匮乏，整体性，理念

当然，黑格尔在古典形而上学的深刻层面上，把逻辑界定为内容和形式的统一，因为，逻各斯既是能显现其自身的一种实存，也是能揭示其自身的一种形式。黑格尔非常乐意引用阿那克萨哥拉，因为他的理性就是那个统治着这个世界的原则：当思想在思考着这个世界的时候，它所指认的只是其自身，而非他物。沿着这一思路，逻辑学很显然是一种本体论，一种被纯粹地建构起来的内容，一个真理的始源性王国。
不过，如果事情确实如此的话，那么，要想理解内容的发展就很困难了。如果每一样东西都已经是一种既定物，那何来一种能够迫使“已经”从它自身那儿继续向前进并把其自身显现出来的内在必然性呢？如果逻各斯是一个整体，而这种整体从一开始就是一种既定存在物，那么，我们如何去解释各个部分、自然以及精神的起源问题？如果黑格尔主义是教条主义的一种，我们就会在其中发现任何一种教条式哲学的无能性，教条式哲学在其开端处就设置了整体性，它以自身为先决条件，由此便发现它自身无法从中推演出差异性来。当然，黑格尔对教条主义是进行猛烈抨击的；黑格尔思想的使命就是要废除教条主义，把黑格尔设想为在逻辑学中重构了一种预设，这种思路将把我们卷入到那种基础性的、不可思议的矛盾之中。如果对他来说，既定物是一种虚无，如果开端就是其自身的结尾，那么，逻辑本身就必然是其自身的否定，它在开端处必然会更多地呈现为一种不在场而不是一种内容。如果我们所记住的不仅是逻辑学在黑格尔体系中的位置，而且还有这种逻辑本身源起的方式，那么，上述这种情况就是真实发生着的情况。逻辑演变为自然以及精神的运动，既不是一种创造的行为，这种行为本身就预设了一个能担负起创造者角色的主体，也不是一种分析性的操作，不是一份存物清单。它是一个过程，逻辑理念藉此过程而占有了其自身的内容。
黑格尔在讨论康德的范畴的时候，曾评论说，在某种意义上，康德把这些范畴当作空无是正确的，它们的这种空无性恰恰正是它们需要演变出来的原因：
『（范畴）以及范畴作为其成员的逻辑理念，并不构成哲学的总体，而只是沿着适当的道路前进至自然以及精神的真实的部类之中。千万不要对这一过程进行误解。逻辑理念并不因此而占有那个起初异在于它的内容；源自于它的内在本质，这一行动被限定和发展为自然以及精神。』
由此，从其自身来讲，逻辑的领域是抽象的；它不是一个既定物，而是一种原生性空乏，这种空乏只是依赖于它赋予其自身的内容而存在的。在逻辑学中，就像在感性认识中一样，既定物沦为空乏的俘虏：黑格尔在《差异》一书中说，“空乏是运动的根据这种观念，包含着否定性是演变以及自我运动的骚动的根据这种极其深刻的思想。”他召回了由一些古代思想家所提出的把空乏构想为原动力的理论。逻辑上的空乏生产出它自身的内容这样一种观念，解释了黑格尔的逻辑为什么不是一种与既定内容相对立的形式，这种生产的必然性为什么同时也是所生产出的内容的必然性，以及为什么方法是“内在于内容之中的灵魂”。它同时也对把整体性放逐到结尾处,而不是在开端处就对之进行界定这样一种颠倒作出了解释。如果黑格尔想排除任何一种预设的可能性，他就不可能从其他东西开始，而只可能从虚无开始。我们可以在《逻辑学》的开端处看出这一点：黑格尔从作为最抽象的限定性的有出发，这种有是空无的，是没有内容的；他接着在非有中确定有的真理性。“这里所需要的是认识到，这种开端只不过是一些空洞的抽象，它们跟其他空洞物一样的空洞。那种诱使我们把一种固定的内涵附加在有，或者有和无两者上面的本能，正是把我们引导到有和无的前进运动以及赋予它们真实或具体的意义的那种必然性。”最后，在《逻辑学》的第1卷，黑格尔考虑了一种极端的情况，他接受了这样一种可能性:有本身可以被认作为一种预设或始源性的既定物；这样，为了确定上述第一行动开始于何处并具有意义，就必须要对这种起源的观念进行阐明：“开端并不是一个纯粹的无，而是一个有从中源起的无。”或者，正像黑格尔更为明确地指出的：“那个构成开端的东西，那个开端本身，被视为一种无法分析的东西，它被放在其本身的简单的、未被充实的直接性中，并因此被当作有来看待，当作一种纯粹空洞的有来看待。”
由此，黑格尔摧毁了传统的自在观念，不管这一观念是在感性认识、基础性原则，还是逻辑概念层面上的起源的意义上来讲的。在黑格尔之前，不管是以观念形式还是以实证形式出现的自在，总是那种能够把握现实总体的被建构出来的整体性或始源性的世界在思想中的呈现。柏拉图的理念是一种自在，就像伊壁鸠鲁的原子是一种自在一样，因为它们两者以示范、参加或者机械因果关系的形式，都把握住了所有可能的内涵，使它们在其自身中展现出来。这种把真理当作整个世界的观念，在笛卡尔的实体，尤其是在斯宾诺莎的上帝概念中也可以发现。实体被界定为存在本身，即一种被组成的整体它在其自身中包含有它自己的必然性，只是被内在的发展所遮蔽着，正因为如此，实体总是已经存在在那儿，它本身就是其起源，并且在其样式中总是先于它自身而存在。请注意，这种自在可以是一种先验之物，也可以是一种后在之物，这取决于在其理念的或经验的整体性中，现实世界是否被当作参照的标准来看待。在康德那里，这种自在的观念保持着一种本体论上的先验性；但在黑格尔看来，这种自在在康德那里被界定为一种完全实现了的整体性，这只是在下列条件下才是可能的：它被构想为是不可能通达的，这样所带来的后果是，这种自在被转型为一种不可通达的参照标准，一种缺失了限定性或内容的实体，一种纯粹的无：自在本身的丰富性在这里表现为空乏。不过，这是一种纯粹的否定性空乏：它在现象的问题上推演了一个纯粹约束性的角色，甚至没有在理性的观念中成功地把自身构建为一种真正的整体性，理性起着一种规则性的作用，它是一种应该。自在的这种失败再一次揭示了其自身的纯粹的否定性。黑格尔的优点是，他已经构想出了空乏的积极的一面，如果你乐意的话，可以说是否定的积极的一面，这使他能够排除任何一种有关自在的“实证主义的”（世俗的）观念，并专注于自在的显现问题。
必须把黑格尔的目的理解为，通过揭示其抽象的本质，而废除任何一种参照体系，废除任何一种纯粹的既定物，不管它是一种先验之物，还是一种后在之物。对黑格尔来说，自在并非一种被组成的整体：它是一种始源性的匮乏，这种匮乏通过其自身的运动而把它自己建构为一个整体。
这种整体性只有在其结尾处而存在，这意味着自在只有通过参与，才能被分配给它在其自身发展过程中所创造出的那些特征。由此我们可以说，它仅仅是某种隐藏着的东西，某种胚芽，某种其本身并不存在，但将会作为实存之物而显现出来的东西，某种具有直接性的东西，某种仍在来临的东西(à-venir)；要在自在中辨明总体所具有的前途，跟在小孩身上辨明一个大人的前途，或者说，在橡果中辨明橡树的树枝的前途是一样的。
不过，正是这种参与强化了黑格尔的颠倒，这具体表现在，自在不再是一种已经存在在那儿的东西，而只是一种尚未存在的东西；它是其自身的缺席，它只是潜在地(en creux)被包含在其自身内部；请注意，它不是潜伏在他物之中，这些他物由此会成为参照的自在，它是潜伏在其自身之中，只是通过在其自身的无中对其自身的辩证发现，它才可能构建其自身。自在必须获得它自己的自我。我们应该看到，这种自在一旦被获取，那么，站在这种获取的意义上，它就不再是一种自在，而是一种自为；实体不再是实体而成了主体；由此而被获得的自在不再是——黑格尔无论如何都不想让它成为——那个始源性自在的重组，而是那个被实现了的自在的消亡，是它向自由的升华。
或者，更进一步，我们应该说，它在最后的整体性中是不明确的，这种最后的整体性所揭示的恰恰是它的抽象本质。我们在这里看到了这样一个事实：黑格尔摧毁了始源性的衡量标准，只是为了创造出一个最终的标准；我们同时也可看到，在黑格尔那里，无论是什么东西，其所有的内涵都服从于这个最后的整体性。
我们同时也注意到由我们的上述论述而来的一种独特的主张：无与总体是同质的。如果自在在其自身中是不言明的，它只是从整体中获取其内涵，那么，这个整体必然就是这个自在(itself)，这个自我(selbst)，这个自身(self)（否定就是自身），自在就是在整体这种要素中被产生出来的，自在的意义也是从中生发出来的。这意味着总体与无存在于同样的实体之中；或者说，既然真理就是总体，那么，真理与无就是同体的，实体就是由无演变而成的。
黑格尔之所以招致反感，其原因正在于这个怪论之中，它所敲打的正是整个哲学传统的核心部分：黑格尔不是用真理去确证存在，而是去证明真理的本质就是无。我们应该努力地去界定这一使人震惊的主张的意义。