摘

译者的话

直到最近十年里，这个强大的认知典范才逐渐受到挑战和颠覆。本书作者高彦颐尤其扮演了关键性的批判角色。早在《闺塾师》（Teachers of the Inner Chambers，1994）一书里，她便已对于视传统妇女为“受害者”的论述——她称之为“五四妇女史观”——提出了强烈的质疑：这套论述一笔勾销了传统女性的主体性与能动性，将她们化约成某种停滞不变的非历史同质性客体，漠视了两性权力关系与女性个体在社会、经济地位上的差异；这种对传统的批判与论述方向，本身就是一种性别政治与意识形态的建构。此后，高彦颐陆续发表了十余篇论文和一部专论“莲鞋”文化的著作，篇篇直指既有缠足史研究的局限和失灵。本书是她的最新力作。就像她在原书名副标题所揭橥的“修正论”取径，在书中，她以极富开创性的思维和视野，以及细腻迂回的推理论证，一步一步地引领我们走出巨型论述的迷雾。

阅读此书，可以这么说，等于是目击了一个“典范转移”（paradigm shift）的过程，因为，套用库恩（ThomasKuhn）的话来说，高彦颐的研究“是一个在新基础上重新创建研究领域的过程”，即使“处理的资料与过去没有两样，但因赋予一个不同的架构，资料间于是出现了全新的关系”。在哪些方面，她的研究与过去的典范有所不同呢？其实她所侧重的，正是近年来妇女史与身体史研究中的两个重要向度：一方面是妇女在生活世界中展现的主体性（subjectivity）与能动性（agency），另一方面则是体现其主体位置的身体性（physicality；或肉身性corporeality）和物质性（materiality）。缠足妇女虽然是缠足文化的执行者，但她们的主体性、能动性、身体性和物质性，长久以来被“封装”在男性知识和权力精英的各种叙事文本，其结果，“缠足妇女”在“缠足史”里不折不扣成了一群“无声的从属者”（the voiceless subaltern）。因此，高彦颐的“典范转移”工程在缠足史研究的领域里，显得别具意义，用最简单的话来说，她的研究促使我们将注视的焦点从“男性书写的文本历史”，移转到“女性历史的身体书写”。

换言之，我们所熟悉的反缠足论述，并非唯一的历史叙事，因为在这套巨型历史的边缘，甚至外面，仍有众多不识字的缠足妇女，以身体诉说着自我的历史。她们的声音不是那些被叙述出来的声音，而是发自体内的低喃，是一种我们不熟悉的身体语言，既不形诸文字，音调、音频也杂乱无章。我们要如何才能听到它们呢？高彦颐认为，我们必须一方面解析反缠足巨型历史叙事如何“封装”女性身体的声音，另一方面努力解译、发掘和聆听缠足妇女的二手声音。

在放足女子的“皈依叙事”里，她们的身体只在放足那一天发出声音，然后就被封装在国族论述或官方统计资料之中，成为无足轻重的微弱响音。

的确，高彦颐常在“不疑处有疑”，她不仅指出叙事文本的突兀之处，更借由深究原本不受重视的“杂音”，从而显露了放足运动在目标与实务之间的捍格矛盾。
相对于现代各式各样揭露缠足“真相”的技术和机制，缠足在传统时代里的“奥妙”，主要建立在文字书写之上，而且也依靠文字形塑其文化的尊崇感与神秘性。她指出，传统中国男性文人以抒情主义和客体主义的形式表现出的“文本间接性”，扮演了“遮蔽”的角色，就这一点而言，与制作精美的绣花弓鞋并无二致：它们都使人们的凝视焦点从肉脚原貌移转到足服装饰文化。明、清时期的文字作品意在挑动人们对隐藏的身体的想像，而不是将缠足描述成具象的身体和社会实践。受到挑逗的读者，只得意会那不能被述说的部分。换句话说，男性文人对缠足的兴趣，借用作者对明代学者杨慎的形容，乃是受到“未知”的诱惑。
文化作为性的唤起机器，性的符号化。
高彦颐在本书的前五章里，一一破解或质疑了传统与现代缠足研究所依凭的叙事文本，并感叹“身体”在这些文本里遭到边缘化的命运；在她看来，文字叙事的遮蔽、隐讳或挞伐，既无法改变缠足妇女身体的“顽强性”，也无损于它作为具象的经验现实。

我们看到作者开展她的“修正论”取径：当缠足史的诠释架构从传统男性文人的学术课题与风月遐想，以及当代国族主义的直接或间接表述，转移到缠足妇女的物质文化、时尚消费、日常生活与社会关系时，缠足的世界便豁然开朗地呈现出一番新景象。我们将看到各式各样的女性欲望：对于“身体自我”的呵护，对于社会目光的敏感，对于同侪竞争的焦虑，以及对于地位流失的恐惧。

高彦颐在本书前言里驳斥了几种诠释缠足文化的流行观点——性心理分析、有闲阶级论，以及民族志等——认为它们跟现代反缠足论述一样，都犯了过度简化的毛病，若非对于与“理论模型”不合的声音或材料略而不谈，就是不求甚解地将缠足文化预设为某种同质的、非历史的和单因的现象。因此，在结束本书之前，她特地声明，写作此书的目的并不在于建构一部综论性的缠足史，也不是为了推衍出概括性的解释或陈述，而只是针对漫长的缠足历史当中，一些她认为极为有趣的文本和物件，提出自己的解读。

高彦颐强调，她希望借着本书开启一个没有标准答案的讨论空间，在这个空间里，不但所有读者都能够形成自己的看法，而且还愿意不断反省和检验这些看法。

他的目标“不是梳理出确然可信之事，而是将怀疑的种子植入他的读者的脑海之中”。高彦颐解读杨慎的这段话，同样适合总结我对她这部著作的体会。

讨论了这本极具启发性的精彩作品之后，我想接着谈一谈本书原著的书名Cinderella's Sisters ：A Revisionist History of Footbinding。本书将“灰姑娘”（Cinderella）这则家喻户晓的童话故事放在主标题，此外，在开展修正论取径的第六章，也以“灰姑娘的梦想”为题名，显示作者高彦颐觉得灰姑娘故事足以提示其书写“修正论的缠足史”的意旨。然而，对于一般读者——尤其是非西方的读者——来说，要从这个典故联想到中国的缠足，中间还需要一定程度的指引或阐释。况且，就像许多著名的童话或神话故事一般，“灰姑娘”里的人物角色和社会关系，作为某种符码，不会被范定在单一的、普遍的诠释，因此，一旦被置放在书名和章标题上，或许有略做说明的必要。

必须指出的是，高彦颐援引的“灰姑娘”典故，极可能出自于咸认“儿童不宜”的《格林童话》初版（1812）。在这个版本里，当灰姑娘的继姐穿不下那只鞋时，她的继母给大女儿一把刀，说道：“切掉脚趾！一旦当上皇后，你根本就不必走路了！”对二女儿也说了同样的话，只是把脚趾换成脚跟。她们都照做了，若非因为鞋子渗血被拆穿，其中一人就已当上了王妃，根本轮不到灰姑娘。现今流行的“灰姑娘童话”则是法国人贝罗（Charles Perrault）的版本（1695），故事中不但没有血淋淋的削足试鞋，那两位刻薄继姐的“下场”也很不错：当上王妃的灰姑娘原谅了继姐，还为她们牵线嫁给了其他贵族（在《格林童话》初版里，她们都悲惨地被鸽子啄瞎双眼）。换言之，灰姑娘继姐“处分”自己“顽强身体”的情节，在一般人耳熟能详的灰姑娘故事里，其实并不存在。
明白了这两组“灰姑娘”在隐喻上的细微差异，我们便可以回头讨论本书书名“Cinderella's sisters”的意思。如依第一组的用法，这个书名应该译为“灰姑娘的姐姐”，以扣连到故事里那两位“削足适履”的继姐，其引申意义则为“竭尽心力对抗自己的身体性以符合美貌体制要求的女性”：“强作弓弯”的缠足女子、楚王宫中忍饥节食的“细腰”嫔妃，或是一掷千金追求“身体重塑”的整形产业消费者等等。不过，若按第二组用法，似乎又可理解为“灰姑娘的（中国）姐妹”，泛指孝靖皇后、宋蕙莲、潘金莲等跟“灰姑娘”有着类似命运的女子，她们虽然出身低微，但是因为一双小脚浑然天成（“天然纤小”），吸引了男性权贵的追求或“猎取”，从而在社会竞争中获得向上攀升的机会——然后，从此过着幸福快乐的日子？嗯，那更像是童话世界里的迷幻物语。

于是，由于文字的开放性，作者未加破题的书名，在语意上产生了双关性。只是，不论哪一种解读，可能都会挑动某种不安和不满的情绪：解做“灰姑娘的姐姐”，让人联想到美貌体制的惨烈，以及缠足妇女积极、焦虑与挣扎的心情；解做“灰姑娘的中国姐妹”，则又令人慨叹父权体系下，女性遭受到性别与阶级的多重压迫。

然而，就像高彦颐在本书结束前一再表达的，就前现代中国——尚未受到“天足”这个外来概念影响之前的中国——的身体观而言，“身体是开放性的”，既是载体，也是阻体；人们经由处分他们的身体，来达成他们的目标，“根本无需我们越俎代庖，对她们应该抱持什么样的目标指指点点”。更何况，如果我们以现代的观点和想法，强加在传统的金莲世界时，不但将陷入时空错置的泥淖，而且在思考“缠足/女人/历史”之间千丝百缕的纠葛时，也可能会忽略了本书所强调的一个关键命题：缠足所体现的，“不是一种负累，而是一种特权”。
我的基本前提如下：缠足是一种靠身体成全的经验，从12—20世纪的数百年之间，对于一群妇女来说，这是一项她们必须面对的生活现实。我无意责难这个现实，而是想要理解，究竟是什么样的强大力量，使得缠脚成为她们的习俗实践。这个实践的真实，不仅在于女孩初缠之日的哭喊与泪水（“这是不争的事实”），更在于此后悠悠岁月里，对于双脚一天也不得松懈的辛勤保养和照护。[3]我不只想从遭受疼痛摧残的世界里，还想从后续的意义创造与开展过程之中，探求女人的能动性和主体性：每具身体都生活在特定的时间与空间当中，而且对于每个女人来说，缠足必然是一种无止尽的过程。正因如此，我们才有书写一部缠足身体史的可能。

缠足不只一种，而是有许多种，这是贯穿本书的主要论点。在19—20世纪里，各地区，甚至各村落，往往都有其独特的缠法、仪式和鞋式。

不少重量级的思想家都曾试图对缠足提出解释。其中可能以弗洛伊德的性心理分析取径最具影响力。弗洛伊德在一篇发表于1927年的文章里说道，恋物癖所涉及的，是一个男人将他的阉割焦虑投射到女人的身体。男孩子由于怎么样也找不到“母亲的阴茎”，逐渐转而将心思投注到作为替代品的身体部分——脚、鞋、发——并赋予情欲化的意义。缠足因而象征着对女性的阉割。

同样著名的，还有社会学家范伯伦（Thorstein Veblen）为了考察美国有闲阶级的演变，而提出的所谓“炫耀性消费”理论。他指出，在炫耀性有闲的阶段里，精致感成为“理想女性”的标准，有闲阶级的女子从而被要求拥有“娇小的手足与纤细的腰身”。于是，“她是无用而耗费的，因此成为金钱力量极宝贵的证明。”西方文化中的“束紧腰身”，以及“中国人的毁损双足”，即为显著的例证。女性人力资源的闲置浪费，象征着家庭的财富充裕；此一夸富诉求发展到极致的结果，化残废为美感，彻底倒转了男人对女人的审美观念。

近几年来，人类学家葛希芝（Hill Gates）和宝森（Laurel Bossen），从马克思主义取径的女性主义观点，提出了第三种有关缠足的解释，可以称之为“女性劳动的神秘化”。葛希芝根据她在四川和福建进行的大规模田野调查，发展出一项论点：在中国的“小资本主义”生产模式里，女人对家户经济的贡献尽管重要，却不被承认。由于缠脚使妇女看起来没有生产力，使家族父长顺理成章地否定妇女劳动的价值。农家缠足妇女平日从事的纺纱、织布、剥牡蛎、采茶等劳务工作，需要的体力和技巧，在于她们的双手，而非双脚。一旦纺织工厂的机器化生产取代了家庭手工纺织作业，缠足便失去了存在的理由。
根据宝森的精彩分析，缠足的终结，经济变迁扮演了关键性的角色：“假如土布在经济上不再具有竞争力的话，那么，缠足存在的根本原由也就消失了。”于是，约莫在1925—1935年之间，缠足在该村悄然消逝；在当时，家庭纺织生产的形式，只剩下缝纫和刺绣作业，但即使是这种生产都已毫无利润可言，妇女们不得不走出户外，从事搬运、采矿、筑路和种地等粗活。在葛希芝和宝森看来，开始和停止缠足的决定，纯然是经济计算的结果；葛希芝甚至更激进地认为，四川的缠足乃是一种“无文化仪礼或根源的习俗”。

还有一种民族志观点，它的理论性虽然较低，但却可能最具影响力。这种观点源自对近现代缠足妇女的访谈，我们不妨称之为“上嫁”论。⋯⋯ 这个解释观点的基础，在于承认婚姻乃是女性自我提升的最佳途径——甚至是唯一的途径。一双“小脚”既然为女孩和她的家庭赢得通往更光明未来的门票，它们乃被解读成“好命”或社会声望的象征。
然而，缠足的发展，既是如此渊远流长，它所影响的区域，又是如此广袤，任何一个描述性的或解释性的框架，都无法将之完全含摄。恋物癖也许可以解释若干中国文人——以及许多现代西方男女——如何将他们的性幻想寄托在其收藏的春宫画或小脚鞋。可是，这个解释却扭曲了由地理、物事和华丽词藻共构的金莲世界；在缠足的全盛时期里，精英男性的欲望，就是铺陈在这既虚渺又具体的世界中。

再说到范伯伦的炫耀消费论，它根据的进化史观，无意中把宋、元、明时期的经济架构，跟处于工业发展阶段的维多利亚时代英国或美国，等同并论。这虽然是悖论，但缠足跟女孩家庭的社会身份，肯定有某些关连，所以少有读者会深究炫耀消费论的合理性。尽管如此，对于缠足的早期历史，它仍具有一定的解释力，因为在这个阶段，小脚仍是一种特权，只属于那些服侍男性权贵阶级的歌伎和妻妾。“劳动神秘化”论和“上嫁”论却与之刚好相反，它们主要适用于较接近现代的时期——亦即，缠足人口的社会组成发生根本变化之后——此时，绝大多数的缠足者已是广大的农家妇女。

将缠足打造成一个同质性的课题，同时又摒弃其他竞争性的观点，一律蔑视为“封建”，此乃现代反缠足运动最不朽的“功绩”。撰写一部真实的缠足史所遭遇的难题，部分就是源自这种现代的偏见：我们习于只从反缠足观点来观看缠足。为了探求那些被淹没的声音，为之撰写一部另类的历史，我就不得不抗拒一概而论的冲动、过度简化的倾向，以及道德主义的口吻——正是这些冲动、倾向和口吻，绑架了我们当前所理解的缠足史。

Joan Scott提醒我们，历史学者需要跟他们的研究课题保持一段“分析距离”，因为，“一部女性主义的历史论著，若把进步的必然性，〔以及〕个体能动者的自主性，视之为理所当然的话……它将不经审查地再制女性主义运作于其中的意识形态论述词汇。”我故意站在反缠足启蒙论述之外的位置，因此本书既未提出巨型理论或综论通览，也没有直线式的进步史观。相反地，我努力尝试从各种局部观点、前后矛盾的文字、与时代脱节或被时代遗忘的人们，以及常常难以自圆其说的零碎故事中，拼凑出一部历史。
相形之下，女性欲望的呈现，本来就是具体的，它们寄托在一个由她们制作的——以及令她们成为“女人”的——日常物品堆砌而成的世界。第六章尤其将重心放在女性物质文化里的一项关键物品，亦即，鞋子。我们发掘了鞋子所蕴涵的种种意义：工艺作品、身体自我的延伸、时尚体制的关注焦点，以及产生视线幻觉的迷彩外装。这一章不仅关注于足服时尚与制鞋业的历史，而且，透过这个途径，我们也考察了“金莲崇拜”的兴起与衰落，以此为本书的主要篇章画下句点。

注释10:另外还有一个常被引述的解释是：一旦女人的双脚蹇跛，她们就不会在外头到处乱跑，缠足因而可以“防闲”。这个说法显然诞生于现代，在反缠足运动期间才流传开来。这套说理在女训书籍《女人经》之中，有最明白的表达。问题是，关于这部书籍，在19世纪末之前，完全看不到相关的书目和文献记载，想来应属现代的产物。在“防闲”论里，行走的机动性被建构为一项可欲的性质，然而此一建构的逻辑和命题，都是现代才出现的偏见。当缠足实践在帝制时代盛行扩散之时，这个说法是很难站得住脚的。在儒家的传统训戒书类里，根本未曾提到过缠足的道德含义，更何况，它还枉顾经验现实，因为证据显示，绅士阶层的缠足妇女，不但可以出门旅游，而且也无损于她们的道德名声。我曾指出，缠足与儒家思想之间的关系，是极其矛盾的。对于女人来说，缠足等于是透过反儒家的手段（毁伤身体）来达成儒家的目标（端庄文雅）。
然而，反复出现像“历史见证”这类字眼，意味着拒认心理（disavowal）底下潜藏着某种渴望。小脚鞋楦是双重见证，同时宣示着过去的压迫和现在的解放。逝者已矣，但我们却不能也不应遗忘。时刻铭记过去的缠足历史，有助于展望一个现代的中国。缠足必须被呈现、展示和不断述说为“现代性的他者”。

只不过，专著论文虽多，内容却是千篇一律地重弹“五四”新文化运动的旧调。小脚依旧凝结了传统中国的种种偏差和不足：压迫妇女、故步自封、蛮横专制、漠视人权等等。[2]这类对于过去的反思立基于现在，其前提是现代极度乐观的进步史观：一切事物会变得更美好，我们生活的时代也比过去她们的来得自由。然而记者的沉重语调透露出这种史观的一个烦恼：女人被压迫得如此厉害，使得她们根本无法拯救自己。

唯有透过改良主义的国家或知识精英赋予她们新的生活，解放才有可能。

视缠足妇女为落后表征的观点，乃是现代国族主义论述的特色，这观点甚少受到女性主义或马克思主义学者的挑战，因为基本上，他们与国族主义者同时服膺现代主义有关自由与能动的预设。有意思的是，一个像缠足这么具有煽动性的题目，居然就这样成了海内外最没有争议性的议题。如果我们对这个共识有所疑惑，首先就必须探究一个课题，亦即，现代中国的国族想像在多大的程度上根植于“天足”这全新的概念和身体观，以及1875年开始出现的反缠足运动。所以，缠足的历史得从反缠足和缠足的终结开始说起。
更麻烦的还在于一个本体论式的定义问题：不管在哪种措施底下，当我们说缠足习俗已然“终结”时，我们指的究竟是大多数年轻女孩不再缠脚的时刻，还是指成年妇女不得不放脚的时刻？

不妨让我们回想一下“干麻花”的故事：有位小脚妇女鼓起勇气拿了一块油炸过的干麻花饼给政府派来的查脚员看，她说，只要查脚员能将这块麻花解开，回复原来柔软的面团形状，她就愿意舍弃裹脚布，将脚放开来。缠足是一个无法还原的身体改造过程，一旦双足骨骼已经扭曲变形、新的肌肉惯性形成，便不可能恢复原状，这跟男人的剪辫完全不一样。而且，人们所称的“解放脚”不但走起路来比缠足时还要艰难，扭曲变形的情况也往往更加严重。

像缠足这样既普遍又复杂多样的时空现象，其消逝必然是一个冗长而且反复的过程。从19世纪80年代到20世纪30年代，原先呈现统一性的“缠足”解组为三种成分，或者说，化为三种时间性：就宇宙论或知识域的层次而言，是具有文化荣耀或正当性的缠足；就风俗习惯的层次而言，是作为一种社会实践的缠足；以及，就个人经验的层次而言，是个体体现的缠足。缠足的消逝不是一个从缠到解的直线进程，不会在一夕之间就从旧式生活翻转到新式生活。应该说，它的消逝意味着某种语言上和情绪上的混乱，而这正是由于上述三种时间性步调错乱所致：有的情况是，缠足的道理虽然已经不合时宜，母亲还是继续给女儿缠脚；还有的情况则是，缠足这个古老的习俗就算已被法律定义为犯罪，人们还是固着于传统的思维，相信小脚才是值得追求的。

因此，缠足的终结既非一刀两断的遽然断绝，也没有给人戛然而止的感觉；相反的，它所呈现出来的特色，是一种在时间、感情和时尚之间徘徊、游移和摆荡的动态。

缠足的消逝过程，就算不探究内心的或身体的层次，光就地方差异的层次而论，也比那些由20世纪男性精英知识分子所执笔撰述，带有直线启蒙观点的历史叙事显得更加复杂，而且蕴含着更丰富的问题意识。

在这个另类的历史里，最明显也最令人感到迷惑的面向，就是女性身体的顽强性。⋯⋯ 这些女性的“声音”——不是那些被叙述出来的声音，而是她们体内的低喃——出现在个体历史与国族历史之间的一个模糊空间。她们发出的声音通常是一种我们不熟悉的身体语言，既不形诸于文字，音调音频又杂乱无章。那么，我们要如何才能听到它们呢？

不过诗人和俗文学家Susan Stewart提醒我们，历史有两种：“从私下的、个人的一端，我们看到了‘微型历史’，但从公开的、自然的一端，我们却看到了‘巨型历史’。”我们知道，微型历史只是被封装的内容物，是“空间的整体或时间的片断”，而巨型历史则是封装的容器。[5]同样的，中国女人的历史也有两种律动，一种是私下的、个人的，另一种则是公众的、国族的。我们曾误以为后者就是唯一的历史叙事，因为，里面的声音本来就封装在我们认得的国族叙事里，它们是如此耳熟，几乎无需透过翻译，我们就知道它们在诉说些什么。

她们的旅程，是一趟寻求个人救赎与国族救赎的豪情旅程。由她们的政治参与、自我实现和两性憧憬谱成的动人乐章里，我们发现了我们珍视的自我形象。我们因而任由自己沉醉在她们的修辞当中：她们诉说着个性解放和自我主张的语言，然而这样的个人主义其实是一种理念的投射，亦即，个体的生命不能存在于国族主义论述之外。也就是说，这些女性的声音不但被封装在国族的巨型历史之中，而且诉说着此一巨型历史的语汇。
在巨型历史的边缘，甚或外面，还有许许多多其他的妇女诉说着她们的自我。不识字的缠足妇女就是这么一群人。然而，我们没法子直接听到她们的声音。要让这些“微型化”或“被封装”的历史重现光明，必须依赖两种“解译”。第一种解译涉及的是，如何将小脚女性身体的无言呈现，扣连到她们隐秘的内心世界。第二种解译则是，对于那些引述或代替她们发言的著述，予以重新解读。

虽然，在男性叙事者和巨型历史的封装下，我们听到的不可能是“真率的”声音，而是一种解译后的折射，但这并不妨碍它们作为“真实的”女声。

有时我们可以看到访谈乡村妇女有关其缠足经验的访问稿，然而，就算在这些访问稿里，她们所使用的语汇，以及这些语汇所展现的政治意识，也是后来才学习到的。

人们的记忆会由于新时代和新语畴的干扰而产生重组，这是无法避免的事情，因此，就算在面对面的访谈里，女性的发声看似原音呈现，但在实际上，这些早已是需要解译的二手声音了。所谓“真正的”女性声音，根本不存在。

讽刺的是，我们唯有透过解译的方式，才有重现混乱时代里音调纷杂景况的可能。19世纪80年代到20世纪30年代的这段时期，构成了一个过渡阶段，在这个阶段里，女性体内的旋律，似乎与大环境的身体政治同步舞动。关于女性身体与社会身体的新视界诞生了，但在另一方面，体现在小脚女人的旧有价值，依然具体可见。小脚女人在现代中国于是变成了一种残迹。她们的存在需要我们的注意和分析，而非谴责。因为，透过她们的肉体存在，我们将可以探索她们的“能动性”，查考她们想写或想说些什么。如果光是聆听女性作家或社会行动者的知性声音，我们所描绘出来的近代中国女性经验和主体性的图像，就会跟现在一样不忍卒睹，因为它们不仅不完全，而且朦胧飘渺，缺乏血肉。

若说终结缠足的努力因为个人身体的顽强性而呈现出某种复杂性，还不如说，所谓的“终结”，不应该被视为一个明确的时刻，而应看成是一个“缠——解——缠——解”反复不定的纷乱时期。不论如何，在这场拉锯战中，缠足败下阵来，缠足人口大幅减少。这并不是因为缠足变成违法行为，而是因为它被认为过时了；当缠足不再被赋予文化上的尊荣与体面，它其实就已经死亡了。这么说吧，当缠足这一文化实践穷尽了现有文化符号与价值戏码能够赋予它的正当性时，其终结过程便已开始，即使还是有无数妇女每天紧紧缠裹她们的双脚，也是一样。在民国时期，缠足妇女仍然时有所见，她们或者在通商口岸的马路上蹒跚而行，或者在山东村落里从事农务，这样的景象往往招来同情与好奇的目光，因为她们看起来是如此的过时突兀。缠足的本来目的不是要她们足不出户吗？这些格格不入的画面突显出来的矛盾在于，旧秩序的残余以及新秩序的承载，竟然都得在女性身体上面寻求体现。
天足”（natural feet或heavenly feet）这个词汇的发明——用以对立于“缠足”或“裹足”——是一个转捩点，标志着缠足在文化上与社会上开始走下坡。公开使用这个英文词汇的记录，可以追溯到1875年的某天早上，派驻在厦门一华南通商口岸的英国传教士麦高温牧师（Rev. John MacGowan），主持了一次教友聚会，在聚会中，他们成立了厦门戒缠足会（The Heavenly Foot Society）。

麦高温关于缠足的神学观点就显得抽象多了：“它完全毁弃了大自然（Nature）赋予女人的优美和对称。女人的优雅体态和美丽举止使她们的步履如诗如画，平添许多魅力，但我们常常忘了，这其中的秘密，就蕴藏在她们的〔天然〕双足里，而这正是女人理当拥有的神圣权利。”缠足就是与上帝作对，因为大自然（造物主）赋予女人的是完整、天然的身体。因此，“天赋双足”（Heavenly feet）的义理，早就昭示在上帝所设计的天然身体（natural body）构造当中。

不管是天然完整身体的概念，还是对缠足习俗的抨击，在中国都不算是新鲜的论述。“天足”此一新兴范畴的意义，在于其初现时刻的跨国语境，以及鲜明的基督教义加持。

依循基督教义的逻辑与修辞，定罪缠足的审判，指向三个层面：缠足是狂妄的文化设计、缠足有违父母的慈爱之心，以及，缠足对上帝所垂爱的男性构成一种性威胁。这个时期对于天足的捍卫，成为日后中国官员、改革者和革命家从世俗角度拥护天足的基调，他们在1895—1898年间共同将反缠足声浪推向顶峰。

此一反缠足声浪的所有基本元素，早在20年前叶牧师的文章里，便已预演过了一遍：因中国的狭隘意识而引起国际侧目的焦虑、将天然身体类比为机器的功能主义观点，以及将男性和女性相提并论的主张。最重要的是，女性的地位成为衡量国家整体文明性的标杆。中国若想与西方平起平坐，首先就要达到性别平等，颠覆儒家“男尊女卑”的性别阶层化原则。然而，就算具备了这些进步的元素，“天足”论述仍然流露出一种男性成见，因为它不但将缠足女子打为媚惑男人的妖姬，还谴责身受其害的母亲和女儿，认定她们是咎由自取。后来的中国国族主义者在其著述中，更将这些令人不敢恭维的元素“发扬光大”。

究竟是谁终结了缠足？传教士和外国人吗？还是本土的改革者呢？这些问题始终充满着历史争议性，因为对于今日的国族主义派史学家而言，中国的能动性和主权性依然是他们所珍视的目标。在这里，我提出的初步看法是，“天足”是一个崭新的语言范畴，它的出现乃是受到19世纪最后25年间出现的新跨国交通的影响；它原来并不属于本土语汇，因为唯有反向思考人们所熟悉的缠足范畴之后，天足才变得可以想像。逐渐地，这种二分对立的逻辑广为人们所接受，天足也成为许多种传统文化里更大层次缺点的对立命题：性别不平等、父母威权，以及稍后我们将讨论到的，阶级歧视。于是，不论其起源为何，天足（天然未缠之足）仍旧是中国的国族自决，一路从清末萌芽、民国初年，直到今时今日的发展历程里，最为辛酸沉痛的符号象征。
在徐珂此一开创性的叙事理路里，天足代表了一种理应赞扬、却备受蔑视的庶民文化，而缠足则象征了权贵阶层的腐化和专制。天足于是在修辞上被赋予民主的含义。

徐珂汇编了中国历史上不受重视的天足事迹，从目的和意图来说，这其实是一个国族主义方案。再者，在他的国族主义思想里，国际、国内，以及地方层次的各种阶层差距都不应该存在：中国与欧美没有高下之别，而中国境内的阶级与地位团体也一律平等。因此，《天足考略》无疑是一篇具有革命情怀的文字，只不过徐珂并未全盘扬弃传统文化，而是重新打造一个可堪运用的往昔，包括平民生活里的“素足”。

徐珂的世界意识、政治平等主义，以及身为中国人的自尊心，与同时代其他更知名的改革派人士并无二致，这些人里面也包括了在1883年成立“不裹足会”的康有为（1858—1927）。

柏夫人对于女性劳动的评价，预示了19、20世纪之交的中国对于女性生计问题的关注。一些正面概念如女子自立或经济独立等，成为妇女解放的前提，而且也成为吁请重视女子教育最强而有力的论证基础。然而，此一论题却经常先以一种咒骂的口吻出现：女人是社会的寄生虫。在梁启超（1873—1929）发表于1896—1897年间的开创性议论文章《论女学》里，占中国人口半数（二万万）的女性被轻蔑地划归为一群“圆其首而纤其足”的无用之人。梁启超引孟子的话“逸居而无教，则近于禽兽”说道，“自古迄今”，女性未尝受过教育，因此快要与禽兽无异了。不过大多数男子也没受过教育，那又怎么说呢？梁启超也承认这一点，但他却又说男子至少还知道引以为耻，而女子是如此的蒙昧，她们并不觉得这有什么好羞耻的。这正是中国积弱的根源：“女子二万万，全属分利，而无一生利者。……故男子以犬马奴隶畜之。”

梁启超是近代中国最能撼动人心的议论家，他常运用煽动力极强的文字来激发读者的行动意念。然而当他这么做的时候，他也灌输了一种侮蔑的和谬误的女性形象，将她们的传统学习和家户劳动一笔勾销，排除在国族历史之外。不幸的是，梁启超的影响力太大了，他将女性塑造为寄生虫、禽兽和奴隶，此一形象深入人心，成为一种标准化的观点，且直到今天。

汤颐琐的文章所透露的是，在19世纪80年代到20世纪最初十年这段关键时期，身体概念出现了微妙的变化，缠足的文化光环也已逐渐黯淡。它还透露了一点，亦即，天足的价值，已与家庭体面及地方荣耀纠结在一起了。

徐珂和汤颐琐都是过渡时期的人物。从编年史的角度来说，他们正从19世纪跨越到20世纪；从政治与文化的角度来说，他们目睹了朝代体制的崩解，也看到崭新的共和国在1912年巍巍颤颤地建立起来。然而，当他们在叙述这些时代的变化时，却未显露出撕裂或挣扎的感觉，这一点确实令人印象深刻。虽然他们接受的是传统经学教育，但并没有在政治上或经济上与帝国统治休戚与共。当他们将天足修辞、随着此一修辞而来的功能论身体观以及平等主义，都予以国族化的时候，还能够如此平心静气，正说明旧时代士大夫文化的基础，在当时早已腐蚀剥落了。也就是在这个过程里，缠足的光彩一点一滴地褪去，终至消逝无踪。
《新小说》是梁启超于1902年在横滨创办的月刊，为中国最早的文艺杂志，极具影响力。《黄绣球》因此也名列晚清进步小说中最著称者之一。这部小说将解放缠足扣连到拯救国族，而且将焦点摆在一位积极发言的女性宣传家，就此而论，它所呈现的，是一种以国族历史为底稿的原型现代中国新女性特质。

从这部小说所展现的全球意识、对于女性意志的赞美，以及对于不论是个人身体的还是国家贸易的无障碍“交通”能力的重视，都可以发现，它提出了一种新的知识域，在其中，解放后的女性位于核心位置。汤颐琐以一种相当新颖的方式来表达他的全球意识，亦即，将地球视为一个球形物体。巨型而抽象的“地球”概念，在此被设想成为某种形状具体、色彩鲜艳的微型化物体：案头上的地球仪、西瓜、鸡蛋。

黄绣球的鸡蛋宇宙观也带出了性别平等的宗旨：“女人就好比蛋黄，虽是在里面，被蛋白蛋壳包住，却没有黄，就不会有白有壳。……男人当中的英雄豪杰，任他是做皇帝，也是女人生下来的。所以女人应该比男人格外看重，怎反受男人的压制？如今讲男女平权平等的话……既然团结在一起，就没有什么轻重厚薄、高底大小、贵贱好坏的话。”（第177页）然而，这个关于性别平等的议论，乃是建立在一个吊诡之上：虽然女人在功能上比男人优越，在地位和权利上与男人平等，但她所处的位置依然是在“里面”，事实上，还被代表男人的蛋白给包裹着。更何况，女人的价值，仍旧体现在她能够生育的这件事情上面。根据儒家男主外女主内的性别化空间区分，理想女性正是被认定为“内人”，也就是说，这种古老的思想有了性别平等学说这个新包装。这种不协调的情况，反映出晚清社会对于应该如何适切地定位女性，感到相当程度的迷惘。

在《黄绣球》里，鸡蛋因而同时隐喻了“差异但平等”的性别关系、全球性的社会达尔文主义政治，以及哥白尼式的宇宙观。这三个领域的连结本身并不新鲜；儒家的宇宙观，长期以来便已声称个体、社会，以及天体之间的对应关系。尽管如此，地球如鸡蛋的比喻仍然教授了一种新的知识域，因为它要求一种从外在世界向内看的新视野。唯有当中国被缩小，而且置于以全球为范围的国族社群之中，中国才能被看成一个整体，而非零散的部分；就像观看者必须停伫太空，才能看到地球的球体样貌。换言之，国族的全貌与地球的球形，都是微型化视野的结果。而微型化的前提则在于，观看主体必须脱离客体：向后退开到一定的距离之后再观看客体。

这是一个新崛起的全球知识域，明显带着国族主义的调性，它教导人们，地球的人口分属不同的主权国家，而每个国家又由其首都为代表。于是，国族意识的铸造，乃是透过两种相反的理路：一则是跳脱（distancing），也就是从远处观看中国在全球国族社群中的位置；另一则是聚焦（centering），也就是专注于中国领土主权被瓜分和侵夺的具体地方情事。

地球天体的恒常运行，以及个人身体的气血循环之间，存在着某种关连性，观看地球绘图的人并未忽略这一点。对于“停滞”的女性身体感到厌恶，认为它们跟不上新时代和新宇宙观的心情，助长了“天足”作为语言范畴和社会方案的诉求。“天”这个神奇的字眼召唤出一种现代的感觉，不仅仅是因为“天然”的“天”意味着从矫揉造作的传统文化中释放出来的承诺，也因为“天体”的“天”意味着天体在一个自强不息的宇宙里周天运行的机械规律。若说科学的追求和地球知识域的诞生，反衬出缠足妇女与时代的捍格脱节——或者说，她们被塑造成相对于中国现代自我的传统他者——那么，所有男性改革者都曾熟读的儒家经典，在新时代里的命运就更尴尬了。
以“天步”取代“天足”，突显了民国初期所在乎的运动、步行和交通方面的价值。再者，稳定的运动速度，也是天行不息的宇宙图像中的重要组成部分。然而，在“天行”与“天步”之间，或者说，在宇宙运行与躯体步行之间，画上等号之后，反而助长了一种将身体视为抽象存在或隐喻场域的观点。一旦妇女的肉体性被抹去了，对于缠足疼痛的描写，便无从入手，而这也正是反缠足论述的通病：《黄绣球》作者对于女主角的缠足与解缠经验的处理，便为我们提供了一个绝佳的例证。
对小说作者而言，缠足的意义并不在于它是身体体现的现实，而是作为一个外部符号，有其象征主义方面的便利。黄绣球将缠足“解放”之后，她的双脚就不再成为议题：她旅行、思考、行动，单凭意志就可以忽略她那一把已经扭曲变形、像油炸麻花一样不能拉直回复原状的脚骨带来的困扰。缠足女性身上的双脚，仿佛是件衣服，可随意志更换款式。黄绣球的能动性建筑在她的意志之上，然而她的身体性却凭空消失了。小说虽然着重在她的话语、动机和思路，却不见她的内在性。在这里我们看到这部小说的男性视点。《黄绣球》里的女性声音被封装在此一男性改革者的视点之中，它是一种变调的声音，并非出自她体内的深层呼喊，只是其意志的灵光乍现。

身体”确实曾在小说中出现，但它跟黄绣球的双脚一样，同样呈现出工具性和象征性的性质。感觉和感官身体都被抹消了。作为机器的身体成了一块方便的招牌，在它的表面可以书写政治论述或口号。招牌是不需要内在性的。
汤颐琐提议公开展览作为一种惩罚方式，这个提议所透露出来的，不仅仅是他对于全球脉络的体认，亦即，中国就是在全球脉络里发现了自我的国族定位，同时也意味着，他意识到视觉性在国际交流里，日益显著的重要性。成为视线的对象，是一种不平等的交换，换来的通常是屈辱的感受。尤其，中国男性知识精英对于身处国际世界的体认，就是体认到自己成为被注视的对象。唯有在先进国家受到当地人群的审视之后，男人的辫子和女人的缠足才变得格外刺眼。因此，毫不令人意外的，第一代动员集体力量反对缠足的本土改革者，总是那些曾经远游海外，或是经常跟外国人打交道的人。

这些改革者的反缠足论述拥有一定的优势，因为他们的观点酝酿自中国域外的文化土壤；也就是说，这些中国人站在中国之外，向内望着中国，而当他们这么做的时候，他们也回头望向俯视他们的西方人或日本人。这种观看政治是“国际”的，而视线——实际的和比喻的——则是一种必要的配备，否则无以在全球脉络下想像一个全新的中国认同或族群认同。就像人类唯有在太空中才能看见漂浮于宇宙中的地球一般，现代中国的国族意识，在定义上便已含摄了一个跨国的坐标；它的源头，来自一种由外向内望的凝视。其后萌生的叙事，便是能够创生出一种超越国族界限观点的“巨型”叙事。
这种打扮所显露的，是他在清室覆亡之后刻意选择的认同，也就是一般所称的“遗老”。他的国族主义，便是以“缅怀先帝”的形式来表达。

几个世代以来的中国学人，不知道是出于疏忽还是恶意中伤，当他们在谈论辜鸿铭的老派品味时，甚少探究其真正的含义：在他们眼里属于不合时宜的旧式装扮和古怪品味，对于辜鸿铭这么一位外来者而言，其实宛如印有正字标记的徽章标记，具有自我标榜其文化道地性的作用。辜鸿铭的批评者也好，仰慕者也好，往往都忽略了一个事实，亦即，辜鸿铭是一位从海外归国的“华侨”——本来是个不折不扣的殖民地臣民——他的“中国身份”，并非与生俱来，不仅必须被养成、必须被检验，而且必须被佩挂在衣襟上。辜鸿铭出生于马来亚的槟榔屿，父亲之前的几代祖先都是专业精英，曾在英国殖民统治者麾下任职。辜鸿铭一直不愿多谈他的母亲，因此我们所知有限，只知坊间流传说她是欧洲人。辜鸿铭从13岁到22岁期间，在欧洲接受教育（主要在英国爱丁堡大学和德国莱比锡大学），从不知自己的“母国”或“母文化”为何，直到1879—1881年间，他才狂烈拥抱中国文化和中国的爱国主义观念。辜鸿铭将此一转捩点比做“返祖归宗”，使他“再次变成了一个中国人”。

“中国身份”是辜鸿铭有意识地拥抱的认同，是他对于早年受到嘲弄的一种反应；批评辜鸿铭的人，谴责辜氏支持帝制、蓄妾和缠足，却很少探究他的心路历程。本章下一节会再谈到辜鸿铭的极端保守主义，此刻比较要紧的是，对于他如何区别“观人”与“观于人”，我们应该有所认识。

“高贵的人只想观察别人，不想取悦于人，所以衣着朴素。”辜鸿铭在结尾时将这个故事套用到中国的现状：“我们中国风俗，一向贱视优伶，正是因为优伶总是以‘取观于人’为日常功夫。”政客夸炫其相片——或者说，想要取观于人——也就是不知贵贱之分。对于观者与被观者之间的权力不平等，辜鸿铭可说相当敏感，这也是何以他要特别突显二者之间的阶级差异。
一位生而为英国殖民臣属的买办后裔，毕生从事的，竟然是向帝国主义呛声，这就是辜鸿铭的反讽性。他的批判是如此的彻底，以致必须打造并膜拜一尊殖民暴力入侵之前的完美中国。此一激进态度所反映的是，他有意夸大中国与外在世界之间的距离：因此，中国不该受到西方启蒙准则的妄加评判，而应回归中国自身对于女性特质、正义和人性价值的定义。这种特意拉大距离的做法，出自一种国族主义驱力，就这一点而论，他与我们讨论过的徐珂与汤颐琐等改革者并无二致，因为同样的驱力也令他们热切追求与西方平起平坐的地位，并在其直线式的国族史观里，埋藏“迎头赶上”的修辞工夫。

辜鸿铭显然不是个拥护女性解放的女权主义者；但从捍卫中华文化的角度来看，他是个国族主义者，甚至是个爱国主义者。他所理想化的中国女性，其实是用以比喻主权在握的中国，唯其如此，才能抵抗外国人的视线以及他们的观看方式。确实，比起郑观应或梁启超，辜鸿铭是个更为彻底的国族主义者，因为他拒绝把西方的所谓进步与文明拿来用做衡量中国的标准。

如果在20世纪头二十年里，只剩下这么一个古怪人物出面为缠足辩护，那么我们就只能说，缠足此一行为不但已不再是件光荣的事，甚至连背后支撑它的文化体系亦已开始瓦解。从这里，我们看到了天足运动的胜利，那是超过四分之一世纪之前，麦高温牧师在厦门开启的运动——巧的是，辜鸿铭的祖籍，正是厦门。

总之，在19世纪90年代到20世纪头十年此一现代史上极具关键性的过渡时期里，作为语言范畴的天足成为一个通用语汇。在西方列强的眈视之下，多民族构成的清帝国意欲将自身翻修成为一个现代的民族国家；在这种情况下，中国文化的立足基础逐渐崩落，成为言人人殊的争议课题。在这个不确定的年代，天足论述提供了道德上和本体论上的确定性。它之所以能如此，部分是由于它的“肯定—否定”逻辑：唯有在颠覆了本土的缠足实践之后，崭新的天足概念才变得可以想像。也因此，天足的修辞力量，既是破坏性的，也是建设性的。

天足论述的建设性力量，最能彰显在其参与推动的进步史观里：现代性即为对传统的否定。天足论述所产生的，不仅是对于身体的新评价，它还孕育了观看世界——因而也是自我存在于世界——的新方式。透过特殊的语汇，天足运动传布了一种启蒙知识域：此一知识域的基础，乃是建立在对于个体体内循环、社会身体流动，以及地球表面交通均能通畅运行的信念。就像这样，它引进了一种强调视觉性的全球意识、一种建筑在强健体魄的国族主义，以及一种观照性别平等的社会视野。

天足论述威力的发挥，有赖于两种相辅相成的机制：“封装”与“示众”。但人们甚少针对它们进行分析。封装策略的运作方式，一如我们已在本章所讨论过的，在于将那些与天足论述不搭调的见解或声音，予以最小化。天足论述能够微型化其他有关身体和世界的观点，就此威力而言，天足已是全球国族巨型历史不可或缺的一部分。
其次，“示众”策略的运作，则是将缠足女性置放在单边凝视之下，借以羞辱她。在本章中，我们已经看到，此一视觉逻辑如何深植在“观于人”的屈辱，一如辜鸿铭曾经敏锐地感受到的，而这也是每当中国及其人民承受着传教士和外国人居高临下的目光时，所承受的屈辱。到了民国初年，缠足已经巨细靡遗地被摄影、被剖析，从而被展示和被指控为中国的国耻。（在下一章，我们将仔细探讨中国改革者如何在反缠足集会中运用相同的示众策略，仿佛透过公开羞辱女性，便可使她们屈从。）
不过，薛绍徽却另有一番看法。对于沈女士痛陈缠足之害的来信，薛绍徽的回应显示，她的态度与启蒙观点大相径庭，这不论在当时还是今日，都属难能可贵。她劈头便说，“用意虽属可嘉，惟所言未免过当。”她接着颠覆了反缠足运动的两个流行论点：缠足没有传统根据，以及缠足女子为祸水红颜。薛绍徽循着考据学者惯用的方式，引经据典地说了一堆关于缠足的典故，以此论说缠足自古已有（可惜薛的结论其实与历史事实不符）。

薛绍徽反驳天足论调的目的，并不像辜鸿铭那样是为了捍卫缠足传统，而是为了导引出一项极为重要，但却备受巨型史观忽略的向度：内在于女性身体的主观感受。

薛绍徽用含蓄而婉转的措辞，抒发了一种罕见的、前所未闻的女性观点，指出缠足实有助于闺房之乐。

她进一步说明，〔缠足〕妇女可以“全凭十指，压针线于连年，黾勉同心，课米盐于中馈”，从而对家庭与国家作出贡献。这看起来仿佛是传统妇道观的再现，不过薛绍徽却还强调一点，妇女之“自强”扎根于教育，亦即，其“诗书”方面的学习。她的看法是，缠足是个人的琐碎小事；一个女人是否缠足，与她的人生价值和国族兴衰扯不上丝毫关系。

薛绍徽最后强调，“彼异端之女与邪说之徒，胡不思，西国细腰是好，饥死几希；东瀛黑齿犹存，养生奚碍乎？”虽然在当时全球性的比较观点已然相当普遍，不过薛绍徽说这段话的逻辑，并非为了中外对比。她无意套用“我们固然有自己的恶俗，但他们也好不到哪去”这类常见的相对论调，而是想要说明文化——即布迪厄（Pierre Bourdieu）所称的“习性”（habitus，或译“惯习”）——在维系有意义的日常生活世界时，具有何等强大的力量。习俗的沉淀积累，使得外人眼中难以忍受的恶俗，在当地人的世界里，是桩再也自然不过的社会常规。

薛绍徽并不觉得唯小脚是美，更无意对这习惯积极辩护。从字里行间看来，她其实觉得它既过时又碍事：“‘双钩莲瓣’纵教细小可怜，而几寸‘弓弯’诚见蹒跚不进。”只是，在这个她所目睹的过渡时期里，“升沉嗜好，似别咸酸，宛转时趋，各随妆束。是缠之固属无妨，即不缠亦何不可耶？”薛绍徽的包容态度，源自她对于身体顽强性的认识：“如谓既缠者俱宜一齐放却，换骨无丹，断头莫续，必欲矫情镇物，势成非马非驴，安能易俗移风？”

薛绍徽既视缠足为妇女无关紧要的琐事，又视身体为攸关妇女本质的部分，乍看之下，这个态度似乎显得颇为矛盾。一方面薛开明地认识到，妇女身体的外形无关乎她读书论数的能力；她作为一个人和公民的价值，大部分取决于她的教育、心智和意志。同时，薛绍徽对于似箭光阴的单向性，却又展现出一种罕见的理解态度；她体认到，逝者如斯、一去不回的时间过程，范定了物质身体的局限性。甚少出现在男性反缠足运动者口中的这种声音，正是薛绍徽的女性感性表现。对身体的敏锐使她得以超越“天足好/缠足恶”这种蕴涵道德评价的语法。她非但不以道德立场来评断别人应如何处置她们的身体，而且还如此相劝：放过女人，让她们随其所好吧！可惜她这种宽容态度，在百日维新以后蜂拥而来的天足运动中，被急于求成的改革派忘得一干二净。
对于文化——或者具体说，一种代代相传的身体取向和生活方式——所具有的惯性力量，薛绍徽展现了相当的理解，问题是，围绕在她周遭的是一股方兴未艾的革命浪潮，她的理解于是显得格格不入。20世纪最初十年中，帝制已进入弥留阶段，受到时代氛围感召的改革者和革命者，渴望在顷刻之间彻底翻修传统旧俗，因此，“解放”缠足在他们眼里，攸关国族的生死存续。若说天足是一种抽象朦胧的理论言说，那么，放足便是一种务实的、落实于地方的社会议程。为达此一目标，就必须面对和消弭可能的阻力；构成阻力的，不仅有妇女的思维惯性，还有她们的身体顽强性。如同我们将看到的，诞生于此一对阵过程中的，不仅是关于女性身体的新观点和新知识，还有更重要的是新的女性主体性。
说白了难道不还是男性以女性的身体作为客体当作战场，将他者化的女性的脚来象征国族兴衰，很难说不是一种厌女，而女性身体性和主观意志都变成了不重要的东西，要为男性的宏大叙事作牺牲品。
长久以来，儒家常将视觉表述扣连到妇女读者——图版或插图基本上是针对文盲与妇女——许多反缠足文宣品也依循着这个传统而诉诸于图示，其效果或许更胜于长篇大论的文字，而散发这些视觉图像的反缠足团体，也就成为促使认知变迁的能动者。缠足的视觉呈现，就算整整齐齐地穿着鞋子，在中国人眼里，也极具震撼性；裸露小脚更不用说，即使在19世纪以前的中国春宫图里，这样的画面，尚且属于一种文化禁忌。然而，在西方的显像科技如摄影机以及稍后的X光机引进中国之后，这个视觉上的禁区，几乎在一夜之间即告土崩瓦解。

不过，影像自有其社会生命，总会以意想不到的方式引起回响，不必然需要直接接触。在中国知识分子的案头上，大概不会出现当做纪念品贩售的相册，但他们确实感到了耻辱。

最讽刺的是，率先运用这些不光彩影像，使之在19和20世纪之交的中国大众之中广为流传的，反而是那些反缠足运动斗士。在那个年代里，中国观看者的目光限制已经大为放宽。过去不被观看和不宜观看的，如今成为日常景象；女性身体，像反脱的外衣一样被往外翻露。就像提里耶所察觉到的，在中国女性的肖像照片中，出现了一种展露身体的趋向：“随着19世纪即将结束，新世纪曙光乍现之际，〔拍照的〕布景与姿势，也逐渐大胆起来。”一旦原来被认为带有煽惑意味的姿势变得稀松平常，就再向尺度挑战，于是出现裸露更多的影像。同样的，从20世纪伊始至20年代，反缠足团体散布的有关女性脚部的视觉新知，展现了更加露骨写实的影像内容，从而改写了“暴露”的定义和尺度。
不过，对于当事女孩的物质需要，女性反缠足者表现出更具体的关心，因为她们了解，双脚的照护和维持问题，并不因“解放”之后就可以免除。此一女性视点可以对照于男性斗士的视点：他们不是像蔡绿农那样，将女性身体视为某种外在物件，既可能“失去”，也可被“光复”，要不然就是像汤颐琐那样，将之视为某种器械，可以凭借意志予以操弄。

“光复某物的哥伦布”此一说法，若非蕴含了某种混杂的喻义，就是一种互相矛盾的命题。这个奇特的比方泄露了“天足”这个概念的本体暧昧：天足既是一种新的创造，又是一种对于先前状态的改良。这三种不同的“光复”说法，其实是建立在两种相反的女性身体观之上。称蔡爱花为“光复天足”的埭溪哥伦布，也就是将女性身体视为一个柔软的面团或黏土，可随个人意志改变。天足意指一种未缠的原初状态。个体在时空中留下的步迹——她的脚是几岁起缠、是缠过再放还是从未缠裹——都无从稽考了。此一视天足为哥伦布功业的观点，于是建筑在抹消时间和历史的基础之上。

另外两种“光复”——天足作为失而复得的身体或物件——虽然赋予女性身体一种历史性，但仍坚称此一历史中的身体已经损坏或失去，要透过女性的意志才能将她们“天然”的身体找回来。因此，这三种说法全都肯定了妇女的意志具有克服其身体物质局限的卓越能力。尤有甚者，以“光复”问题框架住解放缠足问题之后，男性改革者就可以运用国族主义的词汇，将女性身体等同于失去的疆土或主权。如此一来，女性身体便被放在救国方案的核心位置，但这却只是一个外在于她的身体体验领域的比喻。

皈依叙事抹消身体物质性的同时，女孩们心中的冲突也更形尖锐，一方面，她们面对了一个新的权威结构，由男性（偶有女性）教师和运动者为代表，另一方面，实际管控她们生活世界的，仍然是坚守固有风俗的母亲和祖母等女性长辈们。
放脚乐

然而，年纪较长的妇女必须与更顽抗的身体奋战。对她们来说，放足绝非一次性的程序，而是一种持续性的身体状态，就这一点而言，放足与缠足在本质上并无二致：没有大功告成的一天，永不停歇地处于进行式当中。

像这般巨细靡遗的文字说明，不曾见诸于缠足文化正在发展的时代里，因为缠足的方法，主要是依靠口述和身教的代代相传。文字化的放足方法（以及间接推得的缠足方法）的出现，标志着一套关于女性身体的知识以及在国内流传这套知识的管道的诞生。

在她们的放足说明里所夹藏的“奇迹般重生”的希望，正凸显了此一事实：年长妇女的放足，将是一段非常困难、痛苦，而且不会完全成功的过程。
孙中山早在1912年便公告了一道禁止缠足的命令，但他的共和政府实在过于短命，因此这道命令始终未曾落实。尽管如此，在一些濒于自治的省份里，以文明开化为己任的政权曾经致力于革新风俗，并视此为现代化政体的根基。于是，反缠足运动不仅与地方政治相互纠结，而且还反过来成为一种载体，使人民得以借此质疑国家权力对他们的侵犯，并在此过程中阐明了他们的个人隐私界限。

缠足的象征意义跟辫子一样明显。虽然妇女缠足并不构成政治威胁，但却标志着国族的耻辱。毕业于日本东京振武学堂的阎锡山，早已内化了晚清以来产生天足范畴的全球知识域。

]阎锡山认为山西是仅存的落后省份，尽管他的说法与实际情况有所出入，这正传达出他想要急起直追的决心。他将“文明”和“进步”这类国族叙事套用在山西，当他强调中国已区分为进步的、“天足的”沿海城市，以及落后的、“缠足的”内陆地区时，他所使用的，是典型的国族主义式修辞。

阎锡山的草根动员，等于是将地球知识域传播到这个西北内陆省份最偏远的村落里。经过这种种动员活动，天足与男子剪发成为最急迫的公共事务。个人外观的政治含义建立在一种现代的身体概念上，一方面将身体区隔为外显形式和内在精神，同时又强调个人身体和社会整体之间的关连。
只要回想一下前述苏州女士们提供的放足指南，我们就可以了解，完全放平弯趾和足弓是件多么困难的事情。弓底弧度较平缓的坤鞋，对于放脚和“半缠脚”的妇女而言，是一种较为舒适便利的鞋子。

1918年，余吾镇妇女开始制备“改良坤鞋”，它们被誉为改革的标记。阎锡山为了重塑文化规范，更下令全省所有戏班不得踩跷模拟缠足步姿。把矛头对准戏台上和日常生活中易使人心生幻觉的装扮，显示出他对于缠足的文化光环和性吸引力，具有一种非比寻常的理解。同样的，他在禁令中特别规范媒人，显示他也相信，婚姻作为专制女性习俗的体制，有其不容忽视的影响力。
国家权力此一侵入人民卧房之内的举措，不但前所未有，而且更具逾越性，因为侵犯的主要执行者及其侵犯的对象，都是妇女。招募受过教育的妇女充当国家权力代理人，等于是预先排除了跨越阶级界线的女性同盟或姐妹群体发展的可能性。即使当她们共处庭院之中，相互凝望或对骂，化身启蒙方案的那些女人，是无法与备受羞辱的年长妇女属于同一时代的。当初传教士们在“文明化”中国此一异教国度时，所展现出来的不平等权力态势，时至今日，已然递移成为一群中国女人对另一群中国女人的态势。无怪乎后者对前者心怀抗拒，而且，她们不但固守着风俗行为，如今更将这些风俗视为“她们的”传统，自珍之情，犹胜往昔。

这位缠足妇女的自负自信，显示在她的自称用语“娘”。表面上只说是“娘”，但更贴切的意思是“你的娘”，这个字眼传达出她的长者身份和地位优越感，这是家庭体系赋予她的自我感觉。对她来说，她跟同样小脚的娼妓或优伶大不一样，后者由于失去亲族安全网的支撑，不得不靠着吸引他人的视线，出卖自己的色相（“卖样子”）以谋求生计，相对的，她已经透过传统的方式——生育儿子和侍奉公婆——赢得了保障和权力。就此而言，城里来的教师完全不比她高明。因此可见，知识妇女与缠足妇女在主体位置上所呈现的鸿沟，其根源便在于提供妇女成功管道的两种权威结构——新式学校和旧式家庭——之间的冲突。
20世纪的放足运动，因为运动之初的两个先决条件，使得它无法好整以暇地等待此一长久之计开花结果。救亡图存的国族迫切性，以及男性改革者因感受到国际目光的讥笑而产生的个人羞辱感，迫使他们寻求立竿见影的成效，就算只具象征性也行。

自从放足运动在20世纪20年代末期和30年代成为例行活动之后，寻求象征性的胜利，便已成为它的主要内涵；表演本身就是目的。与其说缠足和放足是两个相反的极端，不如说是光谱上的不同色层，妇女的身体变化本来就不易归类，加上因政令缠了又放、放了又缠，脚部的萎缩与肿胀状况，不是“非缠即放”这样二分法所能涵盖。但是这暧昧的实情很难在放足大会简单说明。于是，外在于身体的物件——施行缠足之物质必需品——便成了缠足及放足的象征。在阎锡山主政下的山西，弓形木底就扮演这样的功能。在其他地方，裹脚布条此一与妇女肌肤最亲密的纺织品，则被悬挂在公共空间里，它们的飘动也因而宣告了缠足时代的终结。

反缠足运动官僚化的结果，将两种本来不搭调的元素摆放在同一个论述空间里：男性的政体与女性的臭体。这种不协调的状况反映出国家权力过度膨胀所衍生的滑稽剧码，反而使人对于受到骚扰的缠足妇女，深表同情。

反缠足运动从自发性的传教士运动开始，发展到地方改革者的努力，再到例行化的国家官僚作业，到了20世纪30年代，这个运动已经普遍予人一种衰竭感。揭露女性承受的磨难和耻辱的策略，也已兜了一圈，又回到原点：揭露策略依然带来嘲讽和讪笑，只是如今嘲笑的对象，成了那些男性官僚。据说，由于县长奉命按月上缴一定数额的裹脚布，以示放足绩效，于是，许多县长便从坊间购买全新的裹脚布，怂恿妇女以其污臭旧品交换新品，以此敷衍上级。因为在30年代，裹脚布成了缠足的象征，本来是为了结束缠足而下的工夫，反而变成替换缠足必需品的措施。那么，对于这些由县官源源不绝免费供应的又新又干净的裹脚布，妇女们会用它们来做什么呢？反缠足运动在实际上不就反而延续和促进了缠足之风吗？

在这则故事出现之前不到一个世纪，晚清志士正因受到欧美人士轻蔑眼神的打量而开始热衷放足，然而，到了20世纪30年代，通商口岸的阅读大众却转而将西方幻想成一个化外异域：孕育出使辜鸿铭相形见绌的终极莲迷之乡。明明是缠足赏玩家，却伪装成放足稽查员，这种拟态的吊诡说明了外部与内部之间，或者说表象与实际之间存在着一种断裂。在下一章里，我们将指出，隐藏在缠足历史的终结过程里的，正是这种意义的断裂与往复。
反缠足运动，包括它的天足修辞与组织化的放足实务，就其所宣称的启蒙目标而言，确然获得了相当成效。透过传播有关缠足的新图像和新知识，这个运动消除了此一风俗早已被过度绘声绘影的神秘性。现代中国国族主义和女性主义的基本前提——进步的必然性和个体的自主性——是在清室覆亡之前数十年间的反缠足论述中逐步成型。到了民国初年，尤其是20年代，放足运动成为最先将一种启蒙知识域（an enlightenment episteme）推展到像山西这样的内陆省份乡间的组织化改革努力之一。

以往在学术界里，反缠足运动莫不被颂赞为中国妇女解放历程的里程碑，不过，对于这份乐观，我在研究结论里，倒是仍有所保留。[130]界定和表列放足运动的“成功”，有其内在困难，这是我的第一层保留。天足修辞以及随之而来有关奇迹式改造身体的叙事，意味着道德的和本体论的确定性。然而，在统计数据的人为精确性背后，其实没有任何客观的、放诸四海而皆准的指标可以测量作为一种成功、恒久状态的放足。就拿官员们念兹在兹的放足人数的层次来说，“成功”是不是指有某个百分比的女子在查脚员大驾光临的那一天，解除了她们的裹脚布呢？还是说，“成功”指的是年长妇女在一段较长期的时间里，不再紧紧缠裹她们的脚呢？若再谈到个人的层次，这种含混性就更明显了。如果一位放足妇女在经过几个月之后，却因为不舒服或改变心意而又重新紧缠她的双足的话，我们要怎么定位这种情形呢？如果弓形脚底变得较为平伸，但四趾仍维持内折的话，算是缠足还是放足呢？

这类含混性所反映的，不仅是语义问题，而且更揭示了一开始就使得反缠足运动深陷泥沼的权力不平等问题。“天足”和“放足”都是基于一种优势地位而产生的“巨型”范畴，其表述无关乎妇女体现生命所存在的关怀与律动。“天足”依其定义，是一种她们已然失去的原始状态，因此天足范畴等于是宣告她们永世不得翻身，只能祈求奇迹出现；而“放足”则将她们摆在被动承受的位置。难怪缠足妇女——不论年幼或年长——都不从这些观点思考。当运动盛极而衰之后，她们照旧添购或制作平底坤鞋，而且，坤鞋的缀饰尽管仍维持传统花样，但却搭配上桃红、洋红、宝蓝这些只有进口化学染料才调制得出来的流行色泽。

反缠足运动最鲜明的缺陷，乃是该运动对待缠足女子时所表现出来的那种敌视女性的态度。清末民初最主要的男性思想家们，莫不认定缠足女子为戕害国族发展的废物和祸水，反缠足运动则延续此一思路，若非视之如幼稚童蒙，就是在公开场合掀露其身体，恣意嘲笑或查验，以逞羞辱。羞辱的根源并不在于权力滥用或行政瑕疵，而是深植于促使“放足”成为当务之急的国耻心态。更何况，公开羞辱式的运动策略，本身就是吊诡的：其初衷虽然是希望借此展示女性遭受缠足折磨的景观，唤醒人们，令人们在思想与行为上产生变化，然而在实际上，这种做法反而更加鼓励人们将“女性”联想到“被动”和“受害”。散播女性苦难叙事的人，不论他们是男性国族主义改革者，还是站在男性主体位置的城市知识妇女，则占据了权力的制高点。于是，一个女人在解放别人过程当中所争取到的自尊与自由，与另外一些女人被逼承受的羞耻与束缚，其实有着必然的关系。
回顾反缠足运动，它最显著的成就在于，透过影像和文字表述，创造和传播了有关缠足/天足的新知识。人们之所以想“回顾”——也就是回首往事——首先要有一种“缠足已经过时”的认知。这过时感使一部完整的、画上休止符的缠足历史成为可能。缠足成了过去式的最佳明证，是出现在20世纪30年代通商口岸一系列以《采菲录》为名的百科全书式编纂，在其中，涵盖了有史以来所有与缠足相关的资料。
分析到此，我们可以开始领会到，即使这些爱莲者宣称他们只想记录一个行将消逝的风俗，他们实际上却是在《采菲录》上一页页地创生新的知识。缠足在进入终结阶段之前，从未被如此巨细靡遗地摄影和测量。科学的写实主义取代了文学想像，成为缠足真相的指南针。这些赏玩家抱持的认识论，以及他们的记录工具和媒介，全都属于现代的产物。不论是否辅以图像资料，文字讯息经过印刷刊行，本身就已极具感染力，尤其在现代运输系统发达的时代里，这些讯息得以流通于各商埠的小报版面和大量生产的书籍，更可能使得它们与人们的日常生活之间，产生了千丝万缕的纠葛。

如此一来，姚灵犀早先信誓旦旦地声明——“欣赏不等于提倡”——也愈来愈站不住脚。他或许真的没有诱使现代女孩开始缠足，但是持续活化相关知识和讯息的结果，至少促进了赏玩小脚的文化和风气。此一赏玩文化，即使运用了调查科学和民俗学的现代语言，在本质上和修辞上依然带有浓浓的怀旧气息。姚灵犀所认同的，并不是积极前瞻的现代性推动者，而是已经淡出文化舞台的旧式文人。也因此，他以“社约”形式宣告访莲社的成立，并非偶然之举。这种文类在晚明时期极为流行，在当时，吟风咏月的骚人墨客，或是风流倜党的复社名士，都有相邀结社的作风。

姚灵犀赖以名垂文学史的，并不是《采菲录》，而是《金瓶梅》研究〔译按，姚著《瓶外卮言》（1940）被奉为中国第一部“金学研究”专著〕。不过，采菲同仁最基本的身份，是再现代不过的新文化报人。即便陶报癖这个金莲世界的老前辈，亦自名为“报癖”，亦即，“沉迷报纸”的人。固然可以说，他们都属于夹在新旧文化当中的“过渡人物”，不过与早数十年前晚清的“过渡作家”如汤颐琐和徐珂相比，这群赏玩家在姿态上有绝大的分歧：他们冀望透过回顾的途径，而非前瞻，来把握当下一刻。在新浪潮的冲击下，旧风习老事物都一个接一个地消失得无影无踪。寄情金莲，为的不是要力挽狂澜，而只是驻足品味俯仰之间，将成陈迹的点滴。这种怀旧心态，其实正是他们现代性的最佳表现。

这群采菲文人缺乏自省剔励，与“五四”及国难时期以天下为己任的知识分子全然两样。他们既欣赏缠足，又觉得不以为然；科学测量也好，文学渲染也罢，他们都不反对；他们所抱持的，就是诸如这般无可无不可的态度，却又看不出有什么不协调之处。他们的金莲世界里并没有矛盾，只有不成体系的零散知识，还有令人心醉的断肢残体。他们的肩膀上，无需顶住“黑暗的闸门”，只有无限快感和欢娱。他们没有认同危机的焦虑，只有宿醉和睡眠不足。光就表面来看，这群征集、供应和传播有关女子小脚知识的人，似乎是现代中国最为快活的男人。
赏玩家的游戏心态，不应被误解为漫无目的。自从1905年废除科举考试之后，显然有一群男性文人普遍将“游戏”当做一种生活方式和写作模式。废科举诚然在象征和实质意义上都是划时代的大事，儒家文化的权威，从此一去不复返。它正式宣告，掌握古文和娴熟经传的能力，不再是取得政治权力的晋身之阶，这个发展，一方面形成了真空和断层，另一方面也带来了新的机会元素，包括作为娱乐以及为了娱乐的书写。“游戏”或“消闲”再也不能等闲视之。过去，学术界对于废科举效应的探讨，侧重的面向在于规范帝制中国生活的道统一旦被扫除之后，牵动了什么样的焦虑感。透过“游戏”重构新规则的积极意义，却往往受到忽略。

在中国现代史册里，众所公认的重大转折，都是政治事件：从1898年戊戌变法到1911年辛亥革命；从五四爱国运动到北伐。至于个人的、感情的和感官的层面，则完全一笔勾销。假如暂时跳脱国族主义改革者和革命家所铺排的政治世界，凝神细听的话，我们将会注意到，在姚灵犀等人的世界里，竟然还有一种我们极为陌生的慢节奏与副旋律。这是一个被正史遗忘的世界，在里面的，是男性私密的娱兴、无助于主流理论构筑的片断知识、专注于枝微末节的自我耽溺，以及一股无关国计民生的热情。这群流连金莲世界的男人，与其说他们拒抗国族历史，倒不如说是相忘于江湖。不过，当他们把玩缠足之同时，也“游戏”了现代马不停蹄的时间感觉，如此一来，他们等于是在国族历史紧迫的步伐之外，为自己开拓一块宁静私密的乐土。

赏玩小脚涉及两种怀旧性的时间回归（regression in time）：其一是对于个人童年的补偿心理，我们稍后会再讨论这一点；其二则是对于拥有男性特权的旧式文人的谐仿。自从废除科举之后，培养旧式文人的土壤随之消失；旧式文人在小脚赏玩家的心目中，真正成了“典型在夙昔”。更惨的是，王朝体制灰飞烟灭，旧式文人成了空壳子皇室的“遗老”：他们本应服侍的皇帝，以及他们曾经誓言效忠的王朝体制，已不复存在。同属不合时宜的过来人，效忠前朝的遗老与缠足妇女的处境颇为类似，堪称同病相怜，这个现象也许有助于解释他们对她们的认同。穿破长衫的腐儒和踯蹰而行的小脚妇人，在民国初年的大街小巷，仍然具体可见；只要这些“历史文物”在街市上或报刊杂志上出现，都难免有人会指指点点。不过，慢慢地，个别生命总会一一殒逝，整个体制终将划上句点。在这之前，他们宛如“时代游魂”的身体，成了现代人嘲笑、揶揄和同情的对象。

在帝制时代行将就木的20世纪头十年里，缠足文化与科举制度之间的内在关连性，也愈见清晰。《小足捐》以及本书第一章讨论过的《黄绣球》，都把缠足视为僵化体制的残余，一如八股文，以繁文末节包装言不及义的冗赘。繁琐的形式，遮蔽了内在的空洞、缺乏内涵和用处。清朝覆亡之后，将这两种前朝遗物相提并论的情况，愈来愈明显。

帝制结束后，习惯享受种种荣华富贵的文人官员，如今成为怀旧性的羡慕或蔑视对象。态度的不同，取决于人们的政治立场，但是不论是哪一种态度，逝去的缠足风华，以及迷恋缠足的旧式文人，共同成为男性特权的象征。

乍看之下，拥护天足的徐珂和汤颐琐，恰与陶报癖相反。然而，有意思的是，陶报癖的《小足捐》，就语言和立意而言，都呼应了汤颐琐的《黄绣球》：这两个改革主义的故事，均借女足批判官场。此外，对于官场文化的虚荣，以及官样文章的言不及义，陶报癖和汤颐琐也都展现了相似的熟悉度。事实上，这些“小说”作者来自相近的文化与文本世界，都擅于模拟传统文官百态。像这样精心模仿的姿态，标志着他们不折不扣地已然进入了现代。