第26页 上编 历史证件 释人民

《论语新探》

 
孔门所说的“人”和“民”，是指春秋时期相互对立的两个阶级；两者在生产关系中是剥削与被剥削的关系，在政治领域中有统治与被统治的区别，因而其物质生活及精神生活的内容和形式，亦复互不相同

1. 
道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

《说文》民：众氓
“民，无知之称。”
“民者冥也。”
《子路》：君子易事而难说也，说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。

《宪问》：蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉……

2.
我们认为，将“教民”释为“教育人民”，此种说法，甚难成立。此因孔丘已言明“民可使由之，不可使知之。”对于“不可使知之”的“民”而仍进行教育，岂非首尾乖错，自相矛盾。

 
实际上，今日所谓“教育”，在《论语》中不名“教”，其中“教”字与今日所谓“教育”，字面虽同而实质大有区别，不能混同。《论语》亦从未混同
【诲】
1. 由，诲汝知之乎？知之为知之不知为不知，是知也。
2.学而不厌，诲人不倦。
（民：困而不学）
3.若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。则可谓云尔已矣。
4.自可谓綀脩以上，吾未尝无悔也。
5.爱之能勿劳乎？忠焉能无诲乎？
（使民敬忠以劝；为人谋而不忠乎；与人忠；臣事君以忠）
“诲”的概念是以“人”为对象 ，以“忠”为动机，以“不倦”为精神，以“行束倄”为条件，以“知”为内容，以“平等”关系为媒介，务令所诲之“人”，“学而不厌”，习为君子

【教】
1.季康子问：“使民敬，忠以劝，如之何？子曰：临之以庄则民敬，孝慈则忠，举善而教不能则民劝”
2.子以四教：文、行、忠、信。
3.（冉有）曰：“既富矣，又何加焉？曰：“教之。”
4、善人教民七年，亦可以即戎矣。
5、以不教民战，是谓弃之
6.有教无类。
7.不教而杀谓之虐。
（教而杀之，即不为虐。）

 
第一，与“诲”字以“人”为对象不同，“教”字则以“民”为对象，并且受教者为“民”，而“教民”者则为“人”，（【善人教民】一语最明显）此与字书释“教”为“上所施下所效”之义正合。

 
第二，与“诲”字常和“学”“知”相连不同，“教”字则与“戎”“战”相连，足证“教”不以启发知能为目的，而异军事技术为内容。前云《论语》中“教”字不是“教育”，而是“教练”，正指此事。
 
第三 由“善人教民即戎”及“以不教民战是谓弃之”来看，可知“民”在春秋过渡时期，有应征打仗的义务，亦即民是兵源的蓄水池；而“人”对于“民”则有教练权与指挥权，亦即“人”是“民”的官长，“民”是“人”的兵卒。更与“使民以时”相结合，则知此应征打仗的“民”，又是农业上的劳动力，而“人”与“民”的关系，正是“耕战一体”基础上建立起来的隶属关系。

 
“人”对于“民”不是平等的民主关系，所以不需要“人偶‘的”爱“即“平等”的“诲”，只需要无情的“使”及强制的“教”。此因奴隶制社会，只有在绝对性的强制体系中，才能进行生产。

 
第五，正因“人”对于“民”必须厉行绝对性的强制，所以诸如政治仪式的形象，均需出以俨然可畏。因此，对于“周人以栗”的社制取义，宰我解释成为“使民战栗”，殊合当时“人”“民”关系的实际

二
 
（一）《颜渊》篇：季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”

 
（二）《子路》篇，樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农；请学为圃，子曰：吾不如老圃。樊迟出，子曰：小人哉樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情（诚）。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
 
夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑吗，则民有遁心。

 
如以上八例所说，此等方案计为：举直措枉，导之以德，仁以守之，动之以礼，慎终追远 ，笃于亲旧，好礼，立信等名色；总而言之，约为“德治”“举贤”两类

人（名）＆逸民＆民（无名）
eg 管仲为人，子产为惠人

人才有资格“言”
 
《泰伯》：人之将死，其言也善。
 
《子罕》：达巷党人曰
 
《子路》：人之言曰。南人有言曰。
 
《卫灵公》：君子不以言举人，不以人废言。可与言不与之言，失人。可与
言而不与之言，失言，知者不失人，亦不失言。
 
《尧曰》不知言，无以知人也。
《公治长》：始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观气行。

逸民
 
但是，与”民“相反，”逸民“则“隐居放言”，“言中伦，行中虑”，且有政治身份可“废”，可“辱”，其“废”亦有“中权”与否的问题，其志又有“降”，与“不降”的节操差别。凡此等等，足证“逸民”在春秋，政治地位之高，迥非“民”也

凡“举”皆人

三
 
《宪问》：子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。月：今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
《雍也》：子贡曰：如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。

 
《卫灵公》：孔丘云：臧文仲，其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也！
窃位→不仁*（三不仁）
己立立人→仁
总此足证，所谓己立立人，己达达人，乃孔丘“举贤”的政治用语，而对“人”言“爱”，亦即立人达人之义，由此而在“人”的内部调和矛盾，故又谓“仁之方”，所谓“仁者爱人”本意如此。
就此本义而言，则喧嚷一时的所谓“仁者爱人就是爱一切人”的说法其为毫无根据一目了然。

 
知人为智，爱人为仁。
（一）《学而》：人不知而不愠，不亦君子乎？
（二）不患人之不己知，患人不知人也。
（三）《里仁》：不患莫己知，求为可知也。
（四）《子路》：不患人之不己知，患己无能也。
（七）《卫灵公》：君子病无能焉，不病之人之不己知也。
1.对待“人知”己的态度
2.讲求己“知人”的方法

 
总上两方面十一例，可见“人”的阶级内部，“人知”己，己“知人”之所以如此重要，完全是由于“人”的阶级独占政权的需要。

“人”的权利
1）参政权  
2）议政权 
天下有道，则庶人不议。
3）裁判权
4）军队教练及指挥权


 
其为人也，孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。
君子学道而爱人，小人学道则易使也。

 
因而孔丘所说的“爱人”也就是“爱一切人’云云，我们却不敢同意。此因对于阶级社会而言，肯定其有”没有政治地位的意义“的“抽象的人”，显然是用《新理学》的抽象方法，代替了历史唯物主义的阶级分析。