古代人的自由和现代人的自由
在中国，关注古希腊罗马社会的人很多，但相关研究却从来不是显学。记得十年前读大学时，学校图书馆里这方面唯一的综合性著作，大概就是一本繁体竖排的《希腊罗马古代社会研究》。不过幸运的是，这仅有的一种“老”书，却恰好是库朗热《古代城邦》这部经典之作的第一个中译本——民国27年，留法归来的社会学家李玄伯（后执教于台湾大学，带出过许倬云这样的弟子）将此书译成中文，由战时迁至长沙的商务印书馆出版（前些年最常见的是1990年上海文艺出版社影印本）。
可能正是由于此书具有难以超越的经典地位，国内出版界最近两年又重新发现了它的价值。先是有中国政法大学出版社2005年的李玄伯译本简体排印本，今年华东师范大学出版社又出版了谭立铸等先生最新的全译本。这些新版本的出现，使得国内读者能够更好地分享这份“法兰西文化的遗产”。
在笔者看来，此书对很多中国读者的首要价值，或许在于破除那种把希腊罗马当作“自由民主制度发源地”的自由主义幻觉。库朗热笔下的希腊罗马古代城邦，有着严格的父权宗法制度和政教合一的国家体制，有着强制性的道德教育和程度不一的公有制经济，恪守伦理传统、勇于为国牺牲在那里被作为公民的基本美德加以提倡——在这些重要的方面，希腊罗马古代城邦与现代“自由民主”国家的距离，也许远远大于它跟古代中国社会的距离。“古典”的西方社会与它的现代后裔之间，在基本的政治理念和制度上其实存在着某些深刻的对立，这往往是我们一般不太注意或难以理解的。库朗热的这部书，大概可以帮助我们澄清对西方“古典”时代的很多认识。
不过，库朗热却不是一个古代城邦的推崇者。他虽然精通古典文献，却没有卢梭、尼采或海德格尔的那种“希腊癖”。恰恰相反，在他看来，近代西方政治中的种种灾难，都来自不顾“时代条件”变化而模仿古代社会的妄举。库朗热认为，在古代社会中，国家绝对地高于个人，个人的自由存在于为国家独立而进行的集体斗争中；与之相反，现代人“自由”的真义却在于他尽可能地不受国家强制，这种意义上的“自由”在古代是完全不存在的，它在很大程度上乃是古代社会瓦解的产物（更确切地说，是基督教的产物）；现代人自我意识的成熟已经使他不再适应古代那种苛刻的集体伦理，试图重建古代伦理秩序的尝试只能导致可怕的暴政。在关于“古代人的自由与现代人的自由”的争论中，库朗热相当坚定地站在现代人的立场上，而把斯巴达奉为理想社会之典范的卢梭，正是库朗热写作此书时心目中的论敌。
喜欢把卢梭看作左翼极权主义教父的读者，或许会把此书作为支持自己观点的又一证据。但要为了避免那种简单地给卢梭贴上“欧陆唯理主义”标签的右派解读，公正地评判这两位相隔百年的作者间的“争论”，也许我们还应该认真思考一下卢梭的论点。
卢梭《社会契约论》的最后一章，谈的是基督教与古代国家宗教关系，而这也是《古代城邦》最后讨论的问题——在某种意义上，我们可以说后者的主题正是由前者设定的。不过与库朗热相反，卢梭的结论恰恰是为了塑造良好的共和国，必须在当时的基督教世界中重建古代意义上的国家宗教。在卢梭看来，人是“政治的（城邦的、国家的）动物”，一个治理良好的国家，必须是一个政治秩序和伦理教化一元化的国家，一个“政教合一”的国家，唯有如此，才能使公民在现实中过上有德行的生活，在集体中获得真正属人的自由；相反，基督教因其“现实王国－精神王国”的二元秩序观，原则上来说不可能与崇尚爱国主义的公民道德相容，不可能在一个国家内担当社会整合和伦理教化的重任，它只会使人们到国家之上去寻求虚幻的救赎，造成国家的“灵”、“肉”分裂，瓦解公民社会的伦理和思想基础。
库朗热或许有他的事后之智，可以说卢梭的理想不可行，但卢梭的意义却在于，他提出了一个“永恒的问题”：真正的政治生活需要一种什么样的宗教？如果你接受亚里士多德“人是政治动物”的观点，就不能不面对这样一个问题。
事实上，卢梭和库朗热都看到基督教与古代国家宗教的差异，是现代社会与古代社会的分水岭。但对库朗热来说，基督教是人类思想成熟的结果，是现代人的“自由”的开端；而对卢梭来说，基督教作为一种“非政治”的宗教，则是真正的国家和政治生活的终结者。他们的真正分歧其实不在于古代宗教的事实，而在于对它的评价。
卢梭评价古代城邦的基本出发点是“德性”。在他那里，以“公意”为核心的契约论实际上只给社会提供了形式正当性，而内容正当性却要由公民宗教来保证。相反，库朗热批判古代城邦的第一出发点却是恐惧，对死亡的恐惧——“处死政敌不但是义务，而且是美德”，这样的口号使他不寒而栗。也许我们可以说，库朗热的确做到了“以古人自己的眼光观察古人”，但却免不了还是从一个近代市民知识分子的角度出去评价古代的公民社会。
【读品·郇山】
可能正是由于此书具有难以超越的经典地位，国内出版界最近两年又重新发现了它的价值。先是有中国政法大学出版社2005年的李玄伯译本简体排印本，今年华东师范大学出版社又出版了谭立铸等先生最新的全译本。这些新版本的出现，使得国内读者能够更好地分享这份“法兰西文化的遗产”。
在笔者看来，此书对很多中国读者的首要价值，或许在于破除那种把希腊罗马当作“自由民主制度发源地”的自由主义幻觉。库朗热笔下的希腊罗马古代城邦，有着严格的父权宗法制度和政教合一的国家体制，有着强制性的道德教育和程度不一的公有制经济，恪守伦理传统、勇于为国牺牲在那里被作为公民的基本美德加以提倡——在这些重要的方面，希腊罗马古代城邦与现代“自由民主”国家的距离，也许远远大于它跟古代中国社会的距离。“古典”的西方社会与它的现代后裔之间，在基本的政治理念和制度上其实存在着某些深刻的对立，这往往是我们一般不太注意或难以理解的。库朗热的这部书，大概可以帮助我们澄清对西方“古典”时代的很多认识。
不过，库朗热却不是一个古代城邦的推崇者。他虽然精通古典文献，却没有卢梭、尼采或海德格尔的那种“希腊癖”。恰恰相反，在他看来，近代西方政治中的种种灾难，都来自不顾“时代条件”变化而模仿古代社会的妄举。库朗热认为，在古代社会中，国家绝对地高于个人，个人的自由存在于为国家独立而进行的集体斗争中；与之相反，现代人“自由”的真义却在于他尽可能地不受国家强制，这种意义上的“自由”在古代是完全不存在的，它在很大程度上乃是古代社会瓦解的产物（更确切地说，是基督教的产物）；现代人自我意识的成熟已经使他不再适应古代那种苛刻的集体伦理，试图重建古代伦理秩序的尝试只能导致可怕的暴政。在关于“古代人的自由与现代人的自由”的争论中，库朗热相当坚定地站在现代人的立场上，而把斯巴达奉为理想社会之典范的卢梭，正是库朗热写作此书时心目中的论敌。
喜欢把卢梭看作左翼极权主义教父的读者，或许会把此书作为支持自己观点的又一证据。但要为了避免那种简单地给卢梭贴上“欧陆唯理主义”标签的右派解读，公正地评判这两位相隔百年的作者间的“争论”，也许我们还应该认真思考一下卢梭的论点。
卢梭《社会契约论》的最后一章，谈的是基督教与古代国家宗教关系，而这也是《古代城邦》最后讨论的问题——在某种意义上，我们可以说后者的主题正是由前者设定的。不过与库朗热相反，卢梭的结论恰恰是为了塑造良好的共和国，必须在当时的基督教世界中重建古代意义上的国家宗教。在卢梭看来，人是“政治的（城邦的、国家的）动物”，一个治理良好的国家，必须是一个政治秩序和伦理教化一元化的国家，一个“政教合一”的国家，唯有如此，才能使公民在现实中过上有德行的生活，在集体中获得真正属人的自由；相反，基督教因其“现实王国－精神王国”的二元秩序观，原则上来说不可能与崇尚爱国主义的公民道德相容，不可能在一个国家内担当社会整合和伦理教化的重任，它只会使人们到国家之上去寻求虚幻的救赎，造成国家的“灵”、“肉”分裂，瓦解公民社会的伦理和思想基础。
库朗热或许有他的事后之智，可以说卢梭的理想不可行，但卢梭的意义却在于，他提出了一个“永恒的问题”：真正的政治生活需要一种什么样的宗教？如果你接受亚里士多德“人是政治动物”的观点，就不能不面对这样一个问题。
事实上，卢梭和库朗热都看到基督教与古代国家宗教的差异，是现代社会与古代社会的分水岭。但对库朗热来说，基督教是人类思想成熟的结果，是现代人的“自由”的开端；而对卢梭来说，基督教作为一种“非政治”的宗教，则是真正的国家和政治生活的终结者。他们的真正分歧其实不在于古代宗教的事实，而在于对它的评价。
卢梭评价古代城邦的基本出发点是“德性”。在他那里，以“公意”为核心的契约论实际上只给社会提供了形式正当性，而内容正当性却要由公民宗教来保证。相反，库朗热批判古代城邦的第一出发点却是恐惧，对死亡的恐惧——“处死政敌不但是义务，而且是美德”，这样的口号使他不寒而栗。也许我们可以说，库朗热的确做到了“以古人自己的眼光观察古人”，但却免不了还是从一个近代市民知识分子的角度出去评价古代的公民社会。
【读品·郇山】
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