【黄建兴】中国民间宗教的近当代转型——《救劫：当代济度宗教的田野研究》述评
由于历史与意识形态的原因，世人对中国民间宗教（教派）一直存在着刻板的印象，“反动会道门”、“秘密结社”、“封建迷信”已然成为了它们的“代名词”。国内学界相关民间宗教的研究除了政治上的批判之外，大多被局限于历史学范畴的客观陈述及宝卷资料的搜集与整理，其代表作为马西沙与韩秉方的《中国民间宗教史》。[1]二人在此领域的成就至今仍然无人超越。国外学界的研究路径则相对多样，民间宗教成为汉学家观察中国文化与社会的切入点，期间出现了不少优秀的作品，如杨庆堃（C.K.Yang）[2]、焦大卫（David Jordan）与欧大年（DanielOvermyer）[3]、丁荷生（Dean Kenneth）[4]、宗树人（David A.Palmer）[5]、志贺市子[6]等学者都有相关的论著。这些作品代表了中国民间宗教研究范式的转移，研究方法从历史学和宗教学拓展至社会学和人类学，研究内容从历史延伸至当代，其中亦不乏新理论和新观点的呈现，但是他们对于近当代民间宗教的研究多为区域和个案探讨，或是散见于中国宗教中的简述，也即中国近当代民间宗教研究至今仍然缺乏一部宏观的综合讨论。
中国社会科学院世界宗教研究所当代宗教研究室主任陈进国先生的新书《救劫：当代济度宗教的田野研究》（社会科学文献出版社，2017年）大胆地挑战了这一缺憾，无疑具有开创性的意义。
《救劫：当代济度宗教的田野研究》（以下简称为《济度宗教》）一书的思路清晰，全书包括“导论”与“余论”在内共七章。“导论”对该书的主要概念、理论、观点和方法作了概览性的梳理。作者创新性地提出了“济度宗教”的概念，用来统括近世以来那些借助“应世救劫”为中心母题进行创教演教的各类教派宗教运动。（页33）“应世救劫”是近世中国及其周边地区道（教）门的内在精神气质，亦是其持续存在的动力结构。各地的道（教）门明显具有“泛家族主义”的特征，既宣扬至上神创世的神话，又具有“统摄主义”的色彩，主张三教合一或者实质上的四教合一（儒释道巫）；既崇拜教派创世的至上神，又膜拜区域性的救世神明和教派“卡理斯玛”（箭垛式权威）型的领袖；既注重个体德性与灵性的修行（修内果），又强调社会集体的救世（立外功）使命。在此基础上，作者还借助“宗教本土运动”理论深入地分析了济度宗教生成的社会背景，借助“宗教内卷化”理论，精彩讨论了济度宗教的传播限度和发展前景。
主体五个章节分别为五个不同的个案，详细描述了五个不同区域的教派，包括闽西客家罗祖教、闽东儒教道坛、香港金兰观、台湾一贯道和南洋空道教。每个章节的论述并非平铺直叙，而是各有侧重点，分别从济度宗教与地域崇拜、济度宗教与神启权威、济度宗教与神道设教（修行实践）、济度宗教与位育教育、济度宗教与区域网络不同的面向着手，这实为“导论”的延伸，进一步从不同的角度阐释了近当代济度宗教之所以能够不断生成和发展的内外因素，同时也展现了不同时空和社会文化背景下济度宗教的多元面貌，及它们在近当代的生存实况、发展困境及未来发展趋势。“余论”强调了济度宗教的文化价值和文明意义：“重思济度宗教运动，也是重思历史中国何以持续，重思中国文明何以持续”。而将济度宗教作为态度和方法，则有助于我们还原济度宗教的真实面貌，从而实现去“神话化”和“污名化”的可能，并进而反思中国宗教谱系自身内在的发生机制、运行逻辑和发展模式。
深刻的理论分析及长时段、宽幅度的民族志深描清楚地展示了一幅精彩而逼真的近当代济度宗教运动图景，有效地化解了我们长期累积的对于济度宗教的“刻板印象”。
从其发生学上看，近当代各地轰轰烈烈、影响深远的济度宗教运动实质上是民间宗教徒在面对民族殖民危机的一场救亡图存、保存民族传统宗教文化的运动。从这一点上看，济度宗教是进步的，而非反动的。
从其创教机制上看，各地济度宗教的“统摄主义”、主张三教或四教合一的传统虽然有弱化其教典教义神圣性的一面，但是也使得其能够兼容并蓄，成为各教信仰的“拼盘”，甚至吸收和模仿外来基督教的组织形式和传教模式。即便如神秘性的“神灵附体”和“扶鸾降神”的教派神启机制也同样具有创造性，使其能够适时地引进新的教义思想。济度宗教的创教机制可以是传统的，但是教派的内容却是不断更新的，“旧瓶装新酒”，这的确是“立足于传统根基上的返本开新”。（页92）从这一点上看，济度宗教是一个开放的的系统，而非封闭的旧式教派。
从其传播方式上看，各地济度宗教具有灵活多样、与时俱进和因地制宜的传教策略。空道教之所以能够在晚清和民国年间在南洋广泛传播，构建其信仰的区域网络，与它针对当地时弊而开展的“戒烟（鸦片）治病”运动是分不开的。中华人民共和国成立之后，济度宗教在中国大陆的传播被阻，但它却能够远渡重洋，在台湾及东南亚社会“开花结果”，实现跨境、跨国的传播，这与济度宗教“以商弘道”“以道化商”的新式发展机制是息息相关的。从这一点上看，济度宗教不是一个停滞不前的保守派，而是一个不断革新、开放进取的、具有社会担当意识和时代精神的新式教派。
从其修行传统上看，济度宗教既保存传统的“静坐无为法”（空道教）修练方式，也发展新式的修行方式，如香港金兰观的“保健”“修身”和“修真”课程，一贯道的进修班学制和人格位育之道。这些修行方式不仅有利于信徒的身心健康，也有利于他们德性和灵性的培养。然而更为重要的是，济度宗教延续了中国古老的“神道设教”传统，其“存神过化”的修行既重视个体的精神性关怀，也具有深深的济世情怀，意在创建一个内在与外在秩序和谐的“善世”。济度宗教在社会上公开推行新式教育、设立医院、开展慈善活动等公益事业，这些无疑都具有社会整合和教化的功能。从这一点上看，济度宗教又不是消极出世的，而是积极入世的、具有现代性的教派团体。
济度宗教本是中国近当代社会因应时局而产生的宗教组织团体，如果硬要说它的“反叛性”品格和“封建迷信”的落后属性，那么只在于济度宗教“救世”的野心、传统的创世神话、旧式的组织形式和修行方式，以及间或被某些政治和利益团体所利用而被卷入到社会政治运动的漩涡之中。由此看来，我们对于民间宗教的刻板印象来自于强势话语的灌输，《济度宗教》一书成功地顛覆了我们以往对于民间宗教片面认识和“想当然”。
马西沙与韩秉方曾为历史上的民间宗教“正名”，陈进国通过在各地的田野研究为近当代的济度宗教“正名”。作为一名宗教人类学者，他不仅深入调查研究济度宗教，而且关心济度宗教在近当代的生存和发展前景。借用美国人类学家亚历山大·戈登威泽（Alexander Coldenweise）的“内卷化”理论，他创造发展出了“宗教内卷化”（Religious Involution）理论，从济度宗教的教典教义、仪轨实践、神明体系、组织形态、社会功能、宗教传播剖析了济度宗教的传播限度和发展困境，并指出了新兴济度宗教要向制度化宗教转型发展的方向。站在民间济度宗教的立场，为其发声、“献计献策”，这是一名宗教人类学者的社会担当和使命，本书也因此具有了现实意义和政治意义。
从学术研究的角度，《济度宗教》也不乏学术价值和意义。书中作者所提出的研究理论、所采取的研究视角和方法，不仅有利于我们深入认识近当代济度宗教运动的实质与变迁，而且对于我们研究中国宗教，甚至是中国社会和历史文化也无不具有启发意义。
在探讨济度宗教与宗教本土运动的关系时，作者指出它是中国当代本土（复兴）运动的重要组成部分。“这类以‘道门’、‘教门’自称的济度宗教团体，是一种以复兴或传承传统文化为主导、以‘应世救劫’中心母题为创教共相、并努力适应全球化和区域化的本土运动。同时这场济度宗教也是中国宗教谱系主动谋求‘近代化’转型并自觉开展中西宗教对话的新尝试。当代中国及周边地区复兴的济度宗教，仍然是这场本土运动的存续和发展。”（页121）这一观点不仅是对近当代各类济度宗教运动性质的深刻洞察，更是将其置于中国近当代社会转型的宏观叙事当中。
在这一理论视角下，这场原本为人所忽视的济度宗教运动即刻突显出了它那非凡的社会文化意义，使得其能与近代著名的“新文化运动”“人间佛教运动”相提并论。不同的是，“新文化运动”是以外来文化为主导的理性型本土运动，“人间佛教运动”是以传统文化为主导的灵性型本土运动，而各类济度宗教（包括同善社、一贯道、德教会、真空教等）是以传统文化为主导的、兼具理性与灵性的混合型本土运动。济度宗教的这一属性使它天然地被赋予保存中国传统文化的使命。晚清民间的大陆济度宗教在面对列强入侵和外来基督教的挑战时，发出了“保国”“保教”和“保种”的呐喊。台湾一贯道在战后日本文化殖民下，提出“去日本化”“复兴中华文化”的口号，得到了台湾民众的强有力支持，获得了快速的发展。香港道堂运动在面对异质文明与资本主义文化时，有着强烈的“正统化”诉求。东南亚各国的济度宗教战后的复兴在某种程度上是为了应对当地政府对华人少数族群的种族歧视和文化同化，济度宗教在东南亚起到凝聚华人群体、保存中华传统文化的作用。
规模浩大的本土宗教运动影响深远，直接或间接地导致了中国民间宗教的近当代转型。济度宗教对于历史上的教派既有传承亦有创新，从某种程度上讲，这又是一场中国宗教内部的自我革新运动，在教派思想、组织形式、修炼方法、传播方式等上都有所体现。各地济度宗教在其形成之初多带有较强的佛道巫色彩。民间刻经和灵媒是闽西客家罗祖教复兴的强有力动力之一；闽东儒教道坛兴起之初依靠的是当地道（仙）师的治病救劫和神启权威；香港金兰观与台湾和东南亚一贯道的基础是民间扶鸾降神的道坛；南洋空道教在其形成之初的信仰基调也偏向佛道色彩。
然而，随着济度宗教运动的向前推动，各个教派内部的佛道巫灵性文化不断衰减，而代表理性的儒家文化却不断增长，甚至越来越居主导地位，所谓的“以儒为宗”。这其实是儒家文化不断向地方社会和基层民众渗透的结果，要将其放在“儒学运动”的历史脉落之中加以审视。引用济度宗教归根道的话说：“三代以前，道在君相，以君道而兼师道也；三代以后，道在师儒，以师儒而兼君道也；至下元末劫，则君相儒儒，皆失其道，而道落庶民，名为火宅开道。”（页64）济度宗教的这场运动属于“道落（降）庶民”的阶段，从宋代就已经初露端倪，一直延续至今。
当儒学普及到为民间宗教信徒所信奉和解释的时候，这说明它已经深深地扎根于基层社会了。“当官方儒教作为一种正统的圣教被蜕变为神怪化的‘道门’、‘教门’时，‘道在师儒’的解释权也开始旁落民间了”。（页67）不止济度宗教有此转变，中国宗教作为整体包括民间信仰也有着相似的发展趋势。引用汉学家劳格文（John Lagerwey）的话说，“这是一个不断内在化（Internalization）和理性化（Rationalization）的过程”。[7]宗教学者的这一观点与当前思想史学界与历史人类学界的研究结论不谋而合，相互印证。正是在这个意义上，我们认为宗教也是解读中国社会与历史的一个良好切入点。
《济度宗教》的不凡之处还在于它推动了宗教人类学一块崭新的研究领域——“修行人类学”。诚如庄孔韶在其序中所强调的：“我们看到近年来为数不少的人类学著作，总是无限扩充‘权力’原本范畴的外延，把‘权力’看作无所不能和无所不包。然而，当我们换一个视角，就不得不思考人类精神、情感、意义与信仰的感染性的动力源泉，并不是仅仅一个‘权力’使然。”（“序二”，页1）其实不止人类学，宗教研究范畴下的人类学、社会学、历史学及历史人类学领域同样存在着相似的问题。例如，当前民间信仰的人类学著作不少，但其研究旨趣大多指向民间信仰背后的社会文化秩序、权力结构及其国家与地方社会的互动。也即学者仅仅只是把宗教作为研究的切入点，他们真正感兴趣的是其背后深层的社会文化。这诚然是宗教人类学研究的一个传统和重点，无可厚非，但是他们却忽视了宗教内在丰富的情感和精神世界——“宗教的本质和最为核心的层面”。
陈进国敏锐地察觉到了宗教人类学研究的这一不足。《济度宗教》从“导论”到“余论”，每一个章节都有相关济度宗教修行实践的细致讨论。从中我们看到了济度宗教内部多样化的修行传统，既有非常原初的身体化的、属于民间信仰和巫术层面的修行传统，也有道教内丹的“性命双修”、佛教的“打坐冥想”和“素食主义”，儒家的读经与内省，及具有现代性的各类研修课程和人格位育之道；既有宗教徒追寻“超凡入圣”和“即凡即圣”、兼顾灵性和德性的修行之道，又有普通信众纯日常的、侧重于德性的实践方式；既有宗教徒个人神秘的修炼，也有集体的公开修行。
不仅如此，作者还借用“存神过化”一词来统括济度宗教多元修行传统的内涵，并且很好地阐释了“存神”与“过化”两者之间的关系。其中“存神”是济度宗教的宇宙观和本体论，“过化”是它的社会教化。“存神过化”的有机结合就是“知行合一”的修行境界。济度宗教丰富的修行传统是济度宗教广泛传播的内在动力之一，也让我们看到了民间宗教徒对个体生命内在精神的追求和对外在社会的关怀。近年来作者与宗教人类学界黄剑波、杨德睿等一起积极推动修行人类学的研究，举办了三届相关的研讨会。[8]修行人类学是一个集宗教学、人类学、社会学、精神学、心理学于一体的新领域，促进了宗教人类学由外向内的研究转移，进一步拓宽了该学科的研究范畴和空间。
济度宗教持续的时间长，横跨的幅度宽，主要潜藏于广大的民间社会，各地教派内容不一，形态复杂，加上它在当代大陆还是一个较为敏感的议题，在有些地区甚至还被列为调查研究的“禁区”，在此情况下，要对济度宗教做通论式的综合研究是很难的。作者果断地放弃了做通史和断代史的传统研究，而是别出心裁地采取不同个案的来呈现不同区域的济度宗教形态和特征。由于大陆地区的济度宗教发展受限，多数已经衰落凋零，无法有效地开展田野调查，作者又采取“礼失求诸野”的方法，大胆地走出去，进行跨境、跨国的田野调查，足迹遍及中国港澳台和东南亚各国。不仅“以中国为中心”，从中国看周边地区，亦从周边看中国。这一方法视角亦有其理论依据，港澳台与大陆的紧密相依自不必说，东南亚地区原本亦属“外延中国的天下”。
书中五个个案不是随意选取，而是精心挑选。其中有客家罗祖教和儒家道坛来自于民间宗教信仰发达且较为开放的福建地区；金兰观和一贯道来自于境外边缘的香港和台湾；空道教来自于“下南洋”的东南亚。五个个案当中来自境外的就占了三个，加上境外济度宗教“老水返潮”式的影响，这实属“墙内开花墙外香”。济度宗教的研究离不开境外教派的深入调查。五个个案之间有机互补，既显示了各地济度宗教的共通之处，又让我们领略了它们的独特性。跨区域的比较研究和历史与当代的交叉论述，这种宏观的视角为我们描绘了一幅全景式的中国济度宗教图景，精彩而生动。
当然本书也有一些观点和论述值得进一步商榷。
其一，济度宗教“应世救劫”的母题和“劫”的概念最早都来源于佛教，尽管后来的道教与民间宗教也对其作了创造与发展，但是佛教与济度宗教之间的天然关系是其他宗教所无法撼动的。作为一个世界性的宗教，佛教的传入为中国宗教注入了新鲜血液。它那以“教”为中心的“教缘”组织迥然异于中国本土宗教以“血缘”、“地缘”或“神缘”为主的组织形式，与基督教一样具有传教的主动性和扩张性。济度宗教延续了佛教的这一传统，从一开始就具有积极在异地主动传教的精神，这也就是书中所称的“陌生人气质”。济度宗教的这种精神气质是与生俱来的，而并非是后来受基督教影响所致，或是传到异邦之后受资本主义商业精神才发展出来的。
其二，闽西客家罗祖教与闽东儒家道坛的复兴时间与背景与一贯道、金兰观和空道教有所不同。虽然它们都是以传统文化为主导的本土宗教运动，但是后者是为了应对近代的外族入侵和殖民危机兴起的，而前者是在当代改革开放中国政治经济文化发展的背景下开展的。两者虽不是质的区别且相互联系，但也不能一概而论，而应该作细致的比较研究，以观其不同的特征和意义。
《救劫：当代济度宗教的田野研究》不仅是一部优秀的宗教人类学著作，也是一部跨学科交叉研究的经典之作，值得大力推荐。
注释：
[1]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，中国社会科学出版社，2000年。
[2]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（Religion and Ritual inChinese Society of contemporary Social Functions of Religion and Some of theirHistory factors）,范丽珠等译，上海人民出版社，2007年。
[3]David Jordan andDaniel Overmyer ed.The Flying Phoenix:Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan,Princeton University Press,1986.
[4]Dean,Kenneth.Lord of theThree in One:the Spread of a Cult in Southeast China,Princeton UniversityPress,1998.
[5]David A.Palmer:"Chinese Redemptive Societiesand Salvationist Religion:Historical Phenomenon or SociologicalCategory",载《救世团体与现代中国的新兴宗教运动专辑》，《民俗曲艺》，2011年第172期。
[6]（日）志贺市子：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，香港中文大学出版社，2013年。
[7]John Lagerwey.China:A Religious State.Hong Kong:Hong Kong UniversityPress,2010.
[8]陈进国主编：《宗教人类学》（第七辑），社会科学文献出版社，2016年。
