【转】刘小枫：司各脱和他的《论第一原理》
文本与版本
认识历史上的某个思想家，首要的途径是用心研读他写下的文本，而不是听信种种哲学史书对这个思想家的什么“主义”、什么“学说”的描述和概括。稍微夸张一点讲，自从出现了哲学通史或思想通史一类读物，历史中的思想就开始变得面目全非；人们以为通过思想史可以更快接近历史中的思想，其实刚好相反。
就思想的事情而言，甚至某位思想家的生平也与我们了解其思想没有太大关系。据一位研究中国思想史的美国教授说，思想史研究只有打通社会史才能搞透 —其实，当这位教授兢兢业业求索清代公羊学复兴的社会关系状况时，公羊学思想的事情已然被遗忘了。再说，有的思想家的生平材料少得可怜—比如，史称“建立了自己的学派的思想家和教会学者”司各脱（John Duns Scotus，约1266-1308，比阿奎那[Thomas Aquinas, 1227-1274]晚一代），其生平和著作都很难考订清楚。 对这样的思想家，是否因其生平史不清楚就可以干脆不理会了呢？
关注文本而非“学说”，就是关注纠缠思想者的问题。在读司各脱之前，我们已经听说过什么“唯名论”、“唯意志论”一类由哲学通史总结出来的司各脱学说；现在，如果我们要直接读司各脱的文本，最好先扔掉诸如此类的标签。
直接研读古代思想家的文本，当然有不少技术上的困难。即便当今研究中国思想史的学者，也都得有赖于文献学专家对原始文本的校勘，不大可能直接用未经文献学整理的本子。西学对汉语学者来说更如此，我们几乎没有可能（也没有必要）亲自去整理原始的文本（遑论声称直接从原典的原始语文翻译）。依赖西方学界的校勘和翻译，仍然必要，也不可避免。
司各脱的原文著作收在米涅（J.-P. Migne）编的《拉丁教父集》（Patrologia Latina）卷196，另有沃丁（Lucas Wadding）编的12卷本《司各脱全集：附司各脱派对文本的注释、题要和疏解》（Opera omnia, collecta, recognita, notis et scholiis et commentariis illustrate; Lyon, 1639; Hildesheim, 1968），然后有维韦斯（Vivès）编的24卷本（Paris, 1891-1895）—这个版本实际上是重印沃丁的编本，但没有收注释、题要和注疏）。要求汉语学者直接依据这些拉丁语文本来研究司各脱，恐怕不太可能；要求某个译者直接从这些文本翻译司各脱作品，也是过高的要求—尽管我们希望不久的将来能够做到。这些版本有的没有经过考订，有的没有经过整理，即便我们有了拉丁语很好的人才，汉译学者没有可能做考订，何以谈得上按原文翻译？上个世纪30年代，梵蒂冈设立了“司各脱著作编辑委员会”（Scotistic Commission），由巴利奇（P. Carl Balić）神父牵头编辑考订版《司各脱全集》（Opera omnia: Studio et cura commissionis scotisticae ad fidem codicum edita），招集许多专家，搞了12年才搞出“整理稿”（Ordinatio）中的小小篇幅的两卷（Vatican City Press, 1950）。考订校勘的事情不是可以随便做得成的—清代学者整理十三经，往往耗费一生精力才搞成一、两部经书。
汉译司各脱的著作目前不可能直接从现有的拉丁文本全集迻译，必须依赖西方学者的考订整理和翻译。近半个世纪以来—尤其近20年来，司各脱单篇论著的西方现代语文译本有了一定的进展：沃尔特（Allan Bernard Wolter）用力最勤，他编辑和英译的《司各脱：哲学著作》（John Duns Scotus: Philosophical Writings; New York: The Bobbs-Merrill, 1964; Cambridge: Hackett, 1987 Reprint），是司各脱论著的一个虽简要却相当精当的选本（有精要的导论）；阿伦蒂斯（Felix Alluntis）和沃尔特（Allan Bernard Wolter）编辑、英译的《上帝与受造物：自由论辩》（God and Creatures: The Quodlibetal Questions; Princeton: Princeton University Press, 1975）也是一个不错的选本；沃尔特还编辑、英译了另一个选本《司各脱论意志和道德》（Duns Scotus on the Will and Morality）罗素的论证不是为在任何情形下已经知道的东西提供证明，而是为一种思辨本身提供证明—论证数学可以逻辑一般化的原理。同样，安瑟伦的“寻求理解的信仰”也不是为已经信仰的东西提供证明，因为安瑟伦一再问：“我究竟信仰的是什么？”这一提问问的不是信经，而是信经的含义。信仰者（fideles）和思想者（哲人）都在寻求理解。安瑟伦的所谓“本体论证明”，并不是要证明上帝的存在，而是探问上帝存在的样式；“寻求理解的信仰”不是寻求上帝存在的证明，而是上帝存在本身，不是问上帝是否存在，而是上帝如何在。
追随奥古斯丁，司各脱认为原罪破坏了人的理性，人不可能有“恰切的”（proper）上帝知识。对于中世纪思想家来说，“恰切的”知识是直观的、直接的知识，在其特殊性和独一性（quiddity）中得到揭示的对象。恰切的知识揭示一个对象的本质，这种知识让人可以进一步推演知识。在司各脱看来，这种知识对于人是不可能的，人顶多只有一些直观的概念（intuitive concept），这些概念总是模糊的、此时此地的（偶在的）所知，而非实在的所知。两种知识，也就是所谓直接的直观认知—实存的知识（我看到你）—和间接的抽象认知—普遍的知识（我认识你的本质）—的区分，是希腊哲学（柏拉图－亚里士多德）已经讲明的知识论原理，司各脱似乎想要寻求一种能混合两种知识的方式：概念的、抽象的、演绎的混合知识。这种混合知识没有提供与主体直接的直观关系，比如，保罗直观地知道了上帝的心意，但他的启示性写作被信徒不着边际地接受。 司各脱面临的理论问题因此是，作为一种关于认信的知识学的神学，究竟如何可能。
在司各脱的时代，神学面临新的学问处境：由于接受亚里士多德的知识理论和形而上学，所有理论性的知识必须成为知识（scientia）。司各脱承认，基督教神学只有与时代的知识诉求交织在一起，才能确保自身的可理解性。神学是我们在上帝的超自然启示的基础上拥有的一种知识，其最高观念是无限的存在。由于我们并没有对上帝的直接知识，我们只能在这一本质的具体观念的某个替代品中把握上帝。这一替代观念是由一般观念（存在和无限的观念）配置成的，其明证性不是对象，而是从另一边（彼岸），不是从直接的观照，而是从权威和演绎思维获得的。神学的可能性基于上帝的恩典，其知识来自《圣经》中提供的直观经验，因而，作为一种知识，神学是偶在的神学（theologia contingentium）。
我们不能有恰切的知识，不能知道事物的本质，不等于我们什么都不知道。不可能有直观的概念，但能够抽象某些知识。司各脱承认亚里士多德形而上学的基本原理，但他觉得，分析人的自然知识必须重新认识感觉与理智的区别。感觉涉及个别，是直观的；理智涉及普遍，是抽象的。不过，司各脱认为，理智也有关于个别的直观知识而无须涉足阿奎那说的幻相过程（process of phantasm），在当下的生命中，个别者的直观仅是实存的直观（existing），是对个别者的“这一个”（thisness）的混合知识，在来生的得福中，理智可以成全这些个别者的知识。
为什么司各脱要提出这样直涉个别者的理智论？中古思想家熟悉存在的层级体系的思想—每一事物的存在都在确定的秩序中有确定的位置。按照这种思想，理智的位置高于感觉，因此也可以做次于自己的感觉能做的。奥卡姆后来对这一立场提出批评：如果这可以成立的话，一个没有任何视觉、听觉、说觉、嗅觉的人也可以有感觉知识。但司各脱的论证是：人能通过感知达到某种类型的演绎的抽象知识，问题是如何知道这一点？司各脱必须证明在演绎的知识中已经获得了某种确实的东西。司各脱提出四种类型的确实知识的分析：一、自明的原则（同义反复的陈述）；二、经验知识（太阳多次升起，由此知道明天太阳升起，从观察和归纳得来的知识）；三、一个人自己的行为的知识（近似笛卡尔的“我思故我在”），以及四、通过当下感觉得到的知识（感觉到火，知道火可以燃烧）。经验知识可以说是知觉的表征论：如果表征总是相同，对象就相同，如果不相同，可以通过感觉再观察。通过这些演绎的抽象，虽然人因原罪不可能得到真确的知识，但能形成涉及自然世界的真确判断。
通过规定神学的对象和知识性，司各脱深入思考了知识的本质和形态。知识（Scientia）是一种心灵的习性（habitus）和认识的理智能力的品质，这种能力通过对某种确定内涵完满的或积累的认识而产生出来并得到确定。将认识的内涵加以特别的归类整理，乃是知识习性的本性：就特别的、本来的意义而言，知识习性在形式上归属于一个陈述的内涵，这意味着，知识的习性是一种自然的类似性，这种类似性尾随这陈述中展开的内涵的认识。从狭义上讲，有诸种知识，正如有诸种知性上可知的陈述。从一般的意义上讲，就知识习性处理一个宽泛的陈述而言，它能够潜在地拥有诸多陈述（命题）。因为，这样的陈述作为习性在形式上牵涉到一个第一命题，其他命题潜在地包含在这第一命题之中。从形式上对一个确定的各别内涵加以规序，与潜在地对在这一命题中包含的其他命题加以规序是不同的，两者相关联的就是知识的本质秩序。所有归属于一个确定的知识习性的内涵，都在这一秩序之中。一门知识的种种推导出来的命题和原则的本质秩序，都牵涉到这“第一命题”，因而这第一命题是一确定的主体（Subject）。换言之，各知识的所有原则和推论结果，都已经潜在地包含在这主体之中了，知识意味着掌握从这主体来说可知的、在具体知识的形式中可习得的东西。
就其理想的形式而言，知识是在一个各种命题的公理的演绎系统中展开的对某种何是（Washeit）的所知。这何是性构成了一门知识当下的“第一主体”，不仅构成其统一性，而且提供了与其他知识区别开来的标准。知识之所以有真理可言，乃因为它已经潜在地被包含在其第一主体中了，至于靠何种知识方式实际地得知这真理，无关紧要。
“第一客体”（objectum primum）与“第一主体”具有同样的意义。一种习性并不是一种从一个一般观点来看各种对象（客体）的效果，而是作为效果从一确定的个别对象中形成的。这个别对象潜在地包含着这一知识的所有真理，从而能够涵养整个习性。所以，没有必要严格区分知识的主体和习性的对象。知识并没有一个能容纳所有知识对象的总类，只有某一特定的个别实性，这实性就是知识的第一主体。知识的习性及其主体－客体之间的如此关联，还只是知识的理想情状，实际上，知识本身与具体在我们身上的知识是不同的，知识本身与在我们身上的知识是有分别的。司各脱因而区分了自在的知识和我们身上的知识。知识本身—自在的知识能完全如对象自身所是那样认识对象，当理解一个相关的客体时，这客体得到完满的衡量。在这种理想形状下，习性与内涵的关联完全得到实现。我们身上的知识指通过人的理解把握的知识对象，在这种知识中，只有人的知性实际上（即在人的当下条件下）能够达到对象的知识。人的知性只有通过认识的quia（即由对另一对象的认识来支撑的推论形式）来把握特定的命题。
就在两种知识中诸命题的第一主体是相同的而言，两种知识都是知识，差别在于，知识的命题是否能呈现对第一主体的何是性的直接且恰切的见识的演绎解释，从而完全地、严格系统演绎地说出其潜在的蕴涵。
尽管有其神性的权威本源，神学毕竟是一种人的知识。可以区分种种超自然的神学，每一种都相应地对应一种超自然的上帝认识。重要的是，与关于自然的知识一样，神学也区分为自在的神学（theologia in se）和我们身上的神学（theologia in nobis），两者又都分别有必然的和偶在的两种样式：关于必然的真理和关于偶在的真理的神学。
必然的神学或神性的神学（theologia divina）把握关于自在的上帝的真理，其最高观念—第一主体—是上帝。自在的神学是一门在与上帝相当的人的理解力中达成神学对象的知识，这种认识能呈示与认识对象均衡的理智，从具体的在性触击在其绝对的独一性中的上帝。这种知识拥有自在的上帝作为自身的对象，因而这种神学能够拥有与上帝这一认识对象相适应的理智，在上帝的确定本质的在性中认识上帝。必然的真理的神学的第一主体只能是上帝本身，在上帝的确定本质之中，潜在地包含着神学的所有必然真理。这种能观照到自在的上帝的神学，是唯一关于上帝的完满科学。
这种自身中蕴涵着纯粹观念的神学如何可能？只有在一种能恰切、完满地认识神性本质的理智中，这种神学才实际存在。可是，这样的理智只会是神性的理智，因为，只有无限的理智才能认识无限的本质。既然神性的本质是所有实际的认识中可认识的内涵的前提，当然就只有自在的上帝才拥有完满的认识。
偶在的神学把握关于人与世界之关系中的上帝的真理，在这种神学中，上帝是作为具体的在性得到认识的。从根本上讲，自在的神学对于人来说是不可能的。所谓“我们身上的神学”，指的是在我们人的有限度的理智中通过一般观念认识上帝，因此只能“含混地”（confuse）把握上帝。人的认识能够把握的，只能是与其有限的理智相应的对象，我们身上的神学就是我们的有限理智能够把握的上帝的知识。如果一门知识的习性得从对象获得其明证性，那么这第一对象必须不仅蕴涵这一习性的所有真理，而且潜在地蕴涵这一习性的真理的明证性。对于偶在的神学来说，这些条件没有满足。既然人的理智总是受当下处境的限制，也就不可能认识自在的神性本质。偶在的神学的第一主体是在当下处境限制中认识到的上帝，能说出的是直接通过启示间接得到的真理。在受当下处境限制的理智中把握到的最完满的上帝观念，只能是一个无限存在（ens infinitum）的观念。这意思是说，仅就观念本身来讲，偶在的神学与自在的神学有同样的第一对象，就认识的实际情形而言，第一对象潜在的完满性在偶在的神学中并没有得到认识，只是如我们所知地得到认识。
在自在的神学的第一对象中，并没有蕴涵偶在的、依赖于自由的、不可推导的上帝旨意的真理，在偶在的神学中，出现了偶在的真理的证明，我们身上的神学的明证追踪偶在的真实。上帝之偶在的真实只有上帝自己知道。自在的神学的偶在真实在第一对象中得到认识，乃因为第一对象本来就是如此被造就的，从而偶在的事物本身在其中能够被观照到。在我们身上的神学中，所认识到的对象中的真实之蕴涵不是从对象明证地得到认识，所以，偶在的神学也没有上帝之偶在真实的认识。
当然，可以说还有一种圣者的神学，它有两种观照可认识之物的本质的可能性，也就是说，它能把本质本身变成认识，这些本质在神性本质的显象中呈现给福乐的神学，所以，圣者的神学能伸展到所有可认识的事物。不过，神性的本质并非天生地作用于福乐者的理智，而是取决于上帝的意志。这即是说，圣者能认识到什么，完全取决于上帝的自由意志的决断。相比之下，我们身上的神学可认识之物的限制要大得多。人的认识能力的当下欠缺使得我们身上的神学不能把握所有在者，只能认识其自身的对象，这自身的对象是上帝通过在《圣经》中写下的启示实际地给予我们的。偶在的神学因此是启示给我们的神学（theologia nostra revelata）。这种当下地自然获得的明证知识并不属于由其特别地认识到的东西（即便通过启示），而是以天生已知的东西为前提。
实际上，司各脱区分了三种神学—自在的、圣者的、我们的神学，它们都涉及与上帝的本质有关系的所有在者，某种关系的认识是其相关的认识的前提。只不过，三种神学涉及的在者与上帝的本质处于不同的关系。所有受造的在者与上帝的关系当然只能在这种上帝的在性得到认识的条件下得到认识。
只有当知识拥有一种可靠的认识的特性，才能在严格意义是是知识。这意思是说：相关的认识具有某种必然性的东西作为其内容，而且受一个初因唤起，这初因是明证地给予理智的，从而，认识能把自己的内容作为从这明证地认识到的初因通过演绎推理过程导出的东西来把握。自在的神学无须这种演绎的可推导性就实现了这一条件，演绎的可推导性作为一种不完满的认识理智的应急措施在这里自然是多余的。在圣者的神学中，这种条件也是满足了的。在自在的神学中，偶在真实尽管是确实的且明证的，却不是作为必然的东西包含在第一对象中。可是，从对象方面而言，必然性仅作为一种认识的确实性的前提而被要求。当神性中的偶在真实在一种确实且明证的认识中被照察时，这种前提就多余。
总起来讲，我们能习得的，仅是偶在的神学；在这一意义上，哲学对于神学是有益的。
为什么还要读司各脱？
司各脱是中世纪晚期的思想家，如今已是后现代了，为什么还要读司各脱？
声名显赫的思想史家伯林（Isaiah Berlin）说：「中世纪神学和形而上学的模式被十七、十八世纪的各门学科横扫过后，就消声匿迹了。原因主要是，在描述、预测、控制外部世界方面，这些模式不能与新科学相匹敌。一旦人被视为物质自然界中的一种对象，各种人文科学—心理学、人类学、经济学、社会学等等—就开始取代原先的神学和形而上学。」 如今，各类思想史教科书上诸如此类的论说几乎成了行话，而行话通常都有问题。
近代的「新科学」的确横扫了中世纪的神学和形而上学，可问题是，「新科学」从哪里冒出来的？伯林和许多跟着伯林说的思想史家都没有问这个问题，好像「新科学」是十七、十八世纪的天才发明。
布鲁门贝格对「新科学」起源的研究，其进深度令人赞叹。按布鲁门贝格的研究，近代的「新科学」恰恰是从晚期中世纪神学和形而上学中衍生出来的。如果近代的「新科学」 取代原先的神学和形而上学这回事是真的，便无异于说，中世纪晚期的神学和形而上学孵生出新科学，然后让自己的儿子合理地弒父。
布鲁门贝格的研究很可能得自尼采的启示：《快乐的知识》第一二五条格言用「疯子」为题，描述了这一弒父的精神运动。「疯子」大白天打着灯笼在集市上找上帝，可集市并非找得到上帝的地方—集市上能找到的仅仅是人—不信上帝的人，他们嘲笑和讥讽寻找上帝的人是疯子。嘲笑的人没有想到疯子却说：「上帝哪去了？让我告诉你们吧！我们把他弒了！是你们和我弒的！我们大伙儿全是凶手」。「疯子」是近代「新科学」之父，他这样解释「我们」的弒父：
我们把地球从太阳的锁链下解开，怎么办呢？地球运动到哪里去？我们运动到哪里去？离开所有的太阳？……我们是否会像穿过无穷的虚幻一样迷路吗？……我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？……用什么水可以清洗我们自身？……这伟大的业迹对于我们是否过于伟大了？
布鲁门贝格不仅要致力搞清楚近代「新科学」弒父的起因—在他看来，原因在于中古晚期的神学形而上学推论，而且试图回答「我们如何重新寻得安慰」。看来，近代「新科学」的弒父不仅仅事关近代「新科学」的起源，也事关现代－后现代生活世界的道德政治秩序，如韦伯（Max Weber）看到的那样，自十七、十八世纪以来，新科学致力把所有人生意义问题变成实际的（事实）问题，但并没有成功—两百多年后，德国学界就科学与价值的关系展开的大论争就是证明。
新科学在人生意义问题上的失败，不仅牵扯到新科学的性质，而且牵扯到现代的政制形式和政治文化的性质。 「把地球从太阳的锁链下解开」，就是近代「新科学」的形而上学行动—必须记得，近代「新科学」的原貌是一种形而上学，这种形而上学把我们置于如此境地：「我们运动到哪里去？离开所有的太阳？」
对为什么还要读司各脱这一问题的回答，就在尼采的如此提问中。
