【转】蓝江丨回归柏拉图：事件、主体和真理——阿兰·巴迪欧哲学简论
原载《南京大学学报》2009年3期
在全球资本主义时代，是否可能继续谈论革命或设想一种取代这种全球化资本主义的替代方案？由于美国次贷危机引发的全球金融危机，再一次将这个话题抬到了台面上。而就在不久前，当全球资本主义的汽笛声响彻全球的时候，左翼的激进派却被高度边缘化了；而左翼的另一部分选择了与资本主义秩序的妥协，如吉登斯的第三条道路与贝克的风险社会方案更多的是如何让左翼参与到资本主义秩序之中，而不是对其进行革命性的反思，吉登斯更是以解放政治已经过时而兴起一种生活政治，并终结了传统的左翼思想话语。坚定的左翼也没有去固守传统马克思主义的陈规，而是积极地去解构传统的马克思主义命题以“适应”新的时代形势。拉克劳和墨菲将自己命名为“后马克思主义”，意义正是在于他们认为马克思的阶级斗争和阶级概念已经无法适应新的社会形势，而名噪一时的哈特和奈格里的《帝国》虽然在一定程度上解析了全球化时代资本主义的特征，但他们将希望寄托在一种离散化和大众(multitude)的革命上不过是造就了另一个乌托邦。因此，从《帝国》名声鹊起到《大众》的黯然萧瑟，都说明他们的方案实际上都被“大众”所抛弃。问题在于，在全球化资本主义肆虐的今天，真的没有进行左翼激进政治的希望了吗？答案是否定的。在哈特和奈格里之后，巴迪欧①的名字一时间占据了欧美学界的视野，与哈特和奈格里不同的是，巴迪欧在法语学界早已成名。巴迪欧从上世纪70年代开始就对马克思主义和左翼激进政治就进行了一系列的思考。作为阿尔都塞的学生，和巴里巴尔、马切雷、朗西埃一样，巴迪欧曾经痴迷于马克思主义。在1968年巴黎五月风暴中，巴迪欧对法共和苏联式的正统马克思主义表现出深深的失望，另一方面他也极不认同萨特式的人道主义的马克思主义。不过，与其恩师阿尔都塞不同，巴迪欧对一种法国化的毛泽东主义②产生了浓厚的兴趣，可以说，后1968年代的法国激进思想家大多都经历了这样一个毛主义的里程。不过，法国思想界在1968年之后迅速转向，后结构主义异军突起，以碎片化、差异、他者的绝对在场、解构等为主题的思想迅速占据了法国思想的主流，一些传统的命题不断被后结构主义和解构主义肢解得支离破碎，他们宣告这是一个“无物存在”的年代，“一切坚固的东西都烟消云散”了，剩下的只是一个扁平的碎片化的差异世界，这里没有哲学，没有真理，也没有阶级，更没有革命和共产主义，一切都是相对和虚无，一切真理都在拟像之中湮灭为转瞬即逝的能指。这类看似激进的话语不过是一种在全球化资本主义的绝对霸权之下自甘堕落的犬儒主义而已③，马克思主义和激进主义的真正内涵被他们从内部掏空了。
与这些犬儒主义的激进思想不同，巴迪欧否认了从离散化的大众层面——用勒庞(右翼激进主义)的话说是一盘散沙的乌合之众——上来进行思考的可能性。巴迪欧必须与这种自甘堕落的哲学和政治终结论作斗争，将哲学和政治学降临在一个稳固的基面上。法国后结构主义和后现代主义者们拆除了人们脚下站立的一切根基，而毋论其是否可以真正拆解。实际上，传统的马克思主义(包括正统马克思主义和西方马克思主义)大多都以一个稳固的平台来展开自己的思想，而法国的后结构主义者，在解构了本体论的基面时又宣告了未来的绝对偶然性和不可预测性，这意味着他们放弃了对未来任何行为努力的可能性，因为在他们看来，由于绝对偶然性的存在，任何行为都无助于形成一个美好的未来，革命的理想在这种不可预测的未来话语中化作泡影。因此，巴迪欧感觉到需要在这个本体支离破碎的年代重新建立起人们对本体论的信心。也只有在重新搭建好这样一个本体论的平台，进一步谈论替代全球化资本主义的政治才是可能的。于是，巴迪欧需要对一个经真的哲学命题做出回答，即本体论如何可能？这让巴迪欧选择了回到“柏拉图”，那个在《巴门尼德篇》中提出了“一即是无”的柏拉图。
一、哲学终结了吗?
横亘在巴迪欧面前的第一个问题就是，哲学发展到今天，它是否已经终结？对于存在主义、后结构主义以及后现代主义来说，这个问题的答案是肯定的。法国思想家菲利普·拉库-拉巴特认为“人们不再需要哲学的欲望”④，而后现代主义的主力干将利奥塔则干脆宣称“哲学的大厦已经坍塌了”⑤。人们已经逐渐地开始否认自己的哲学家身份，拉康甚认为自己是“反哲学家”，布尔迪厄和鲍德里亚也否认了自己从事的是哲学研究，他们宁可认为自己从事的是社会学探索。相反，巴迪欧对于这个问题却给出了迥异的答案：“我认为哲学在今天不仅是可能的，而且它的发展也并不处于其最终阶段。相反，其中的关键在于明白这样一个道理：即再进一步。这是极为简单的一步。这一步即在现代的图景中，将笛卡尔以来的三个重要概念，即存在、真理和主体同哲学的条件联系起来。”⑥
在这样一个怀疑论和文化相对主义占据主要话语权的时代，主张哲学尤其是本体论是可能的需要极大的勇气。巴迪欧特别反对在当今话语中的两种哲学终结论的版本：其一是海德格尔的版本，他认为形而上学已经耗尽和终结了；其二是一种后现代主义的“粗俗”的哲学终结论版本，这种版本认为哲学已经在自然科学和人文科学的发展中被超越。面对如此情形，巴迪欧挑明哲学的一个古典性质——系统性，并藉此来批判种种哲学终结论的荒谬。
在众多哲学终结论的版本中，巴迪欧的主要批判对象是海德格尔。海德格尔，尤其是在其晚年，认为语言本身构成了我们自身理解的界限，而我们根本无法在形而上学中抵达存在，而在此在和存在中唯一的途径是诗的语言。海德格尔将人定义为必死者，此在被抛入此世，并由于与自己的存在之根断开而产生一种试图返归存在的乡愁，因而在人自身的谋划中只能是有限的谋划，这正是海德格尔的在世之烦(Sorge)，人必须为自己的存在而操持(Care)。这种烦与操持并不是形而上学的，而是语言的，海德格尔说：“人之说的结构只可能是那种样式，语言之说即区分的寂静之音区分之指令使终有一死者归本(vereignet)于这种样式。”⑦这样，海德格尔将哲学和诗的语言缝合起来，正如他反复引用荷尔德林的那个著名诗句——“人，诗意地栖居着”，试图让有限的此在在诗的语言光芒中洋淌自己的生命。但是巴迪欧却认为海德格尔对诗的过度崇拜导致了他对数学、逻辑乃至科学技术的狭隘偏见，在海德格尔那里，数学被贬斥为一种简单的“逻辑”内容，而诗的语言成为海德格尔笔下唯一可以通向本体论的途径，哲学的众多条件被限定在诗这一唯一途径上，最终导致的是对本体论的一叶障目，这让海氏作出了一个极为悲观的结论，形而上学已经在时间之中耗尽了自身。
巴迪欧的本体论试图让思想摆脱同一性和超验性的束缚，并以此来复活被存在论和后现代主义判了死刑的哲学。对巴迪欧来说，“一”和“整体”都代表着对真理本体论路径的阻塞，而真理的目标正是纯多元性的内在性质。尽管在多样纯粹性的本体论和解构之间存在家族相似性，但同后者不同的是，他采用了一个完全不同的出发点。即他不再沿着尼采和海德格尔的路线来思考(尽管巴迪欧与他们的关系极其复杂)，而是不合时宜地提出了“回到柏拉图”，即“颠倒被尼采颠倒的柏拉图主义”。正是在柏拉图那里(如《巴门尼德篇》)，巴迪欧找到了内在性本体论的渊源。
我们容易误解巴迪欧的“回到柏拉图”不过是海德格尔的“回到前苏格拉底”之思乡愁绪的另一种表达。不过，巴迪欧的基本原则——“一”即是无(the one is not)——对立于这样一种多元性理论，即“一”并非是作为“整体”存在的图像。唯独在弥散性的多元性中，话语和数学的写作之间的关系才是紧密无间的。在这个意义上，巴迪欧尽管颠倒了被尼采颠倒过来的柏拉图主义，但“‘一’即是无”的事实意味着形而上学本质的可能性已经被耗尽了。
回到柏拉图将哲学同其支配性条件——诗——之中脱离出来，这样，让我们更详尽地理解海德格尔的哲学思考。由于海德格尔的“语言学转向”，诗成为思考的前提。按照海德格尔的理解，一旦形而上学走向封闭，技术形成了极权，那么诗歌(其中荷尔德林的诗歌是最为杰出的)帮助我们去存在，并为我们指明方向来颠覆这种状况。巴迪欧提出了所谓的“诗人时代”来对应于在柏拉图那里思想同其数学渊源结合起来的时代。通过用理念来阐释真理和存在，海德格尔告诉我们，柏拉图的思想通向了一条再现的数学客观性之路。海德格尔认为柏拉图之路抹煞了诗，而将本体论的前途完全付诸纯工具理性化的思想概念上，而巴迪欧认为，本体论必须从哲学和诗的思想中分裂出来，回归柏拉图指出的其真正的数学渊源之中。在巴迪欧的哲学中，诗有一定的地位，但本体论并不位于诗之中。诗并不能帮助我们思索纯粹的多元性。
海德格尔将思想和诗缝合在一起，他也将思想从属于神圣，从属于诗的时代。巴迪欧认为，诗的时代是一个诗人成为上帝(或众神)的时代，“这个时代对于诗人来说是一个令人痴迷的时代，其残缺是我们都陷于了虚无”，但是在今天，上帝(或众神)“已经萎缩，世界将被祛魅”。⑧因此巴迪欧希望打破这种局面，让诗学超越有限性哲学的原则。他认为，在今天诗的原则业已在诗的空泛许诺中终结，诗重新返回到神那里，让这个世界再次被施魅。按照巴迪欧的理解，哲学必须根除其自身的诗性思乡愁绪，否则它就不可避免地最终返回到上帝那里。
二、数学=本体论
回归柏拉图让巴迪欧可以把本体论从诗学语言中解放出来，并将之重新放到数学的情景之中。“数学转向”对立于20世纪初的“语言学转向”(如维特根斯坦)，他们认为哲学的角色在于保护不同话语结构中不可通约的异质性。在《存在与事件》中，巴迪欧论证了关于哲学逻辑的数学原理的建构性作用。数学赋予巴迪欧的正是一种在其似是而非的非连续性之中操纵诸多要素的可能。这正是其将数学等同于本体论的原因。巴迪欧的本体论面对的概念是作为存在的存在，其正是从纯粹多元性角度而言的，诸多要素显现为一个集合，从集合论的角度而言，它们是无一之多。巴迪欧本体论的起点正是柏拉图在《巴门尼德篇》中提出的“‘一’是空无”(the one is not)，因而“那里才有一”⑨。这个论断指明了一派生于空无，其存在导致了一个结果(计数为一)，即其赋予了诸多要素之间的连续性。
巴迪欧提出一个著名的命题：“数学=本体论”。⑩但是，巴迪欧在这里提及的数学并非一般意义上的数学，这与弗雷格开创的哲学的数学—逻辑学转向并没有太大关联。更准确地说，巴迪欧在这里依靠的是一种特殊的数学范畴——集合论，尤其是康托尔之后的集合论发展的诸多成果。康托尔是德籍犹太裔数学家，他的集合论源于他对无穷大问题的思考，伽利略曾经在先前考虑过无穷大的问题，但康托尔是第一个建立起完整的无穷大逻辑结构的人，在这种结构中，他提出一个超限数的序列，可以说，这就是无穷大的级。那么康托尔意义上的集合是指什么呢？用康托尔的话说，集合就是把具体的或思想上的一些确定的、彼此不同的对象聚集成的整体。简单说来，集合就是一组事物。例如“中华人民共和国的直辖市”、“上体育课的人”、“张三穿过的鞋”等都是集合。物以类聚，人以群分，同类的人或事物总有共同的特点或性质，根据这种特点或性质就可以决定一个类，这个类就是集合。集合可以是一组数字、一群人、一些图形、一类概念。构成一个集合的东西均属于这个集合，属于这个集合的个体称为集合的元素，比如“小于7的奇数”就是一个集合，构成这个集合的1、3、5就是这个集合的元素。“中学课本”也是一个集合，组成此集合的物理课本、化学课本、英语课本等是这个集合的元素。给出一个集合，就规定了这个集合是由哪些元素组成的。显然，对于任何事物来说，它要么属于一个集合，要么不属于这个集合，二者必居其一。
巴迪欧对康托尔集合论的关心主要源于集合论的两个重要特征。首先是集合论对于无限概念的理解，这也是康托尔创立集合论的初衷。在集合论那里，无限不再是一种计数上的趋于无穷大，这种无限不纯粹可以通过单线性的量的无限增值来获得，换句话说，集合论对于无限的处理更多的是一种多元变化，即我们在某种集合下的要素的增加并不像计数那样可以一直向前直接利用某种原则来进行推演，在某种程度上，集合中的要素包括多少要素，或者包括什么样的要素是不可预测的，因而出于集合中的诸多要素在根本上是一种非决定论的。巴迪欧正是抓住了康托尔集合论的这一色彩，认为其为一种纯粹多元论色彩的数学和本体论的铰合(articulation)提供了可能。因而，无限不再是计量性的概念，在其本质上，它与计数没有关系，也就是说，真正的无限不是可以通过某种同质性的叠加获得的。这种无限是一种单性无限，是出于集合中的每一个要素显现出来的自己的特性的组成，这种特性一方面让其归属于某个集合，另一方面又让其在某种程度上存在对该集合情势的超越，每一个要素在集合中都是不可估量的，它们都只能用自己说明自身，而不能简单地用其他原则和要素来再现。因此，康托尔集合论意义上的无限表现出一种异质性的特质，而这正是巴迪欧所需要的东西。加布里·雷拉(Gabriel Riera)指出：“无限原则成为巴迪欧思想的起点，它设定了一种超越所有建构性可能的激进无限思想。这种无限并非是一个可以通过计数达到的数字，它在根本上是不可获取的。然而，在其巴迪欧的版本中，无限不再是人的有限性的限制，而是成为人的存在的恰当中介。”(11)
另一个对巴迪欧产生了重大影响的是集合论中的空集概念。空集中的空无与计数上的零完全不同，零只是一种计数上的初始状态，它本身保持了与其他数的一种同质性联系，即它也是一个数，在某种程度上，零可以通过某种运算来获得，因而，计数上的零不过一个特殊的数，它仍然出于与其他数类似的运算规则体系之下，并受这个运算规则体系的支配。在集合论中，一个为零的集合和空集绝非一个概念，一个为零的集合尚且还包含了一个存在，即零之存在，而空集则更彻底，那里绝对地空无一物。这势必延伸出零与空集的另一个更具本体色彩的区别，零在计数上是一种封闭的，它作为一个数绝对地与其他数字相异，并始终保持这种区分，但是空集却是敞开的，它不仅在计量的方向上是敞开的，同时也对这个集合会成为一个什么样的集合的质的问题也是敞开的，在巴迪欧那里，空集是一切存在的起点，巴迪欧说：“我将空集的情形同其存在缝合起来。更为重要的是，我认为每一种特殊结构的表现都源于它的空集的展开，空集空无一物，甚至连用于计量的抽象原则都没有。”(12)这里显现出巴迪欧和拉康哲学的复杂的渊源关系，在这里，巴迪欧对空集的态度十分类似于拉康那句著名的“主体是张空无的脸”，我们的存在诞生于一种空无一物的空集，而空集成为存在的绝对的起点。也正是在空集的意义上，巴迪欧才引用了柏拉图在《巴门尼德篇》中的那句名言：“一即是无”。
空集和无限似乎是问题的两端，在这二者之间，才是集合论的存在之所在。巴迪欧特意用了一个情势(situation)(13)来描述集合论的特征。对于任何一个非空集合来说，它都具有某种特定的归属和包含原则，这种特殊的原则正是巴迪欧所谓的情势。更通俗些说，情势是集合中各个元素之间具有共通性的部分，它可以有助于理解诸多元素为何可以归结为一个集合。这样，巴迪欧将情势定义为“是将多计数为一或者带来某种整体形式的显现。一种情势的外显的特征正是‘多’被计数、被辨识、被命名”。(14)例如，如果将法国大革命看作一种情势，那么这些元素在这种情势下就是某个个体、话语和地位。但是，唯一一个可以确定的事情就是这些元素都可以归属于一个名为“法国大革命”的情势，这意味着在一种情势下显现出来的所有的元素都属于这种情势。情势既展现了一个集合的计数方式，也从某种角度确立了可以“计数为一”的计量操作标准。前者是使这个集合中的所有元素成为一个集合的肇因，他作为集合的原初显现(presence)展现为一个集合；后者是一个“被视作一的操作”，这个操作本身再现(represented)了情势，并将整个情势“计数为一”。但是，巴迪欧指出，一个集合的原初显现无法表达出自身的存在，能展现其存在的是一种不同的结构，这种结构以“计数为一”的操作再现了情势，这种结构巴迪欧将之称作“情势状态”(the state of situation)，因此，情势状态是对情势的一种操作，也是一种用于认识情势的类性程序(generic procedure)。(15)
三、事件、主体与真理
巴迪欧之所以将集合论引入到哲学之中，并提出“数学=本体论”，是因为他试图证明，如今，真理并非是后现代主义所宣扬的雾里看花、水中望月式的虚无缥缈的镜像，而是可以在集合论基础上获得的，因此巴迪欧坚信，在今天哲学不仅没有走向终结，而且哲学可以帮助我们来获得真理的类性程序(generic procedure)。关键是，巴迪欧的真理概念已经不再是启蒙之初那种具有绝对性力量的光芒，而是一系列真理的集合。也就是说，巴迪欧并不是要恢复一种至上的绝对真理的地位，他的普遍真理仍然是一种情势下被生产出来的真理，而且真理绝非唯一的，随着情势的改变，真理也会出现多样性的面貌。与那些彻底否定真理存在的后现代版本不同，巴迪欧并不认为真理是虚幻的，只不过他认为真理和哲学都不再像神圣哲学和文写的理性时代中所表现出来的那样，是一种毫无条件的绝对的存在(这些绝对的存在可以是理念/本相、上帝、主体、理性)；相反，巴迪欧将哲学视作一种有条件的哲学，其真理也必然受到这些条件的限制，这些条件包括了数学、现代诗学、戏剧、电影、精神分析、政治学等等，而真理的生产类性程序与这些条件构成的集合的情势密切相关。也就是说，对于一个出于某种既定情势之下的具体集合，其中的真理是确定的并可以获得的，除非遭受到事件的冲击而断裂。因而，事件在巴迪欧哲学中的地位非同一般。
事件并不是巴迪欧的独特概念，也有许多哲学家也谈论过事件，其中就包括海德格尔和德勒兹。在《存在与时间》中，海德格尔设想了永久轮回的永恒性，每一个独特性显现出来的事件如同决定的瞬间，同时它通过预见未来的可能性来恰当地理解世俗化时间中的此在。这种可能性是在有关死的问题上提出的：通过预见死亡，此在才将自己设计为朝向自身可能性发展的过程。进一步而言，此在深入其中的世俗性限定了它展现自身及其所展开世界的范围，存在对死亡的预测的方向上、对自己所沉浸于其中的时间可以呈现为“业已”、“当下”和“即将”。不过时间之中的沉浸结合此在的存在既外在于自身又为其自身，其存在的超验性向度只能靠近一系列再现的“即将”和“过去”。这一系列的再现依赖于自我表现的未来图景，由于此在的在世之烦(操持)是在世之在的基本结构，因而此在在整个时间中都依赖于这个未来图景。因为在海德格尔那里，通过事件，存在与人的命运紧紧联系在一起，人也因此可以通向存在，其力量被操持之结构所缓冲了。海德格尔将运动的事件性和再现框架综合起来，这样，运动被聚合为在瞬间中的总体化时间。这种聚合正是此在的诗学。
德勒兹的事件概念则与海德格尔的完全不同，对德勒兹而言，事件不断重复并且绝不会在异于自身的存在中耗尽自身。事件的重复是建立在对差异的铭记之上的。海德格尔和德勒兹的事件概念有一个共同点，即事件总是处于轮回之中，不过这种轮回始终只是一种与自身相异的轮回，或者说是作为差异的轮回。不过对于德勒兹，事件并不发生在时间之中，而是将瞬间看作一种超验的总体，其将此前和此后都看成一种断裂。事件是对潜在(virtual)的认可，也是导致潜在的过去同现在的行为之间断裂的内在性多元性(immanent multiplicity)。这意味着德勒兹的事件不能从时间上来理解，也不能在两种时间形态即刹那和永恒上展开。
相对于海德格尔和德勒兹，巴迪欧似乎更忠实于事件本身。尽管海德格尔也十分信奉“面向事实本身”的现象学信条，但这一信条正如胡塞尔提出的，是建立在一种对存在的信仰(belief)之上，而这种信仰构成了现象学认识论的根基，最终导致了现象学走向了神秘化。巴迪欧显然不愿意重蹈覆辙，与那种信仰式的忠实相比，他采用了更可靠的介入方法。巴迪欧认为事件首先是对意义的悬搁，即其并非对既定情势的重组，而是在其自身的意义中维持事件的不可决定性。这似乎表明，无论一个既定的事件是否在一个情势中显现，它都维系着自身的非决定论特征，并用一个外在于其中的并未显现出来的元素的命名来确定一个事件是否从属于某种情势。比如1789年的法国大革命，它可以归结于“法国的”情势，但法国的情势并没有导致其发生，“法国的”历史情势只能在“革命”之中才显示其意义。命名行为与任何一种既定的情势原则都不会完全一致，于是这种行为势必会破坏整个情势的表现规则。从原有的既定情势的角度来看，事件总是带有某种不可捉摸的神秘色彩，尽管其发生在该情势的表面上，但它似乎相对于当下的情势总存在着某种过剩和流溢，而这些过剩的内涵缺乏在既定情势下的恰当说明，因而也带有较大的弥散性质。
巴迪欧用集合论原则区分了两种元素关系即归属关系和包含关系；而后者正是由于事件的命名行为的过剩所导致的。因此，巴迪欧认为正是在集合论之中生产了真理——即事件。事件对于既定情势而言是一个例外，因为事件开创了一个既定情势所不能理解和掌握的视角，而在其中产生了一种断裂。因此，事件必然指向情势之外一个空无，也就是说，事件注定处于一种情势之中，并让这种情势得以在此时此地向外在延伸。巴迪欧把一种无法在既定情势中显现自身的单义性的元素称作事件点，在既定情势状态下根本无法计量这种由单义性的元素构成的内容(例如非法移民家庭的成员既无户口也缺乏社会地位)，因而它们也处于十分困窘的状态。这样的事件点一方面不得不属于某种既定情势，但又被既定情势所排斥。在这种情势下，这些事件点属于一种既定情势但又不被包含于其中，即它什么也不是。这样，事件点从一种情势中合法的存在状态的定义中流溢出来，这导致事件点是不稳定的和临时的。正因为如此，巴迪欧将事件定义为一个“额外的元素”，即其一方面是自身类似的诸多元素的情势，这意味着事件有其自身的归属，但另一方面事件是一个尚未建立的集合(情势)。最终，事件在其所在的情势叙述中是匿名的。主体的关键在于在一种并非其所属的情势中记录下事件，而事件仅仅只属于其自身。
更重要的是，事件所显示出来的形态是一种流逝状态，它在瞬间爆发之后并不能持续，唯一能够延续其存在的是其在流逝之后的一个剩余物：即事件的名字。名字让事件不至于彻底消逝，为此，事件不得不依照某种既定的归类原则来为自己命名，以便自己在恰当的集合中获得自己的位置。而对事件的命名并不是由事件自导自演的，而是通过主体的介入来完成的。巴迪欧认为，一旦主体将事件的名称推入到新的情势之中，其间就生产了真理。主体既不依靠一种基于经验的再现体系，也不依赖于任何客观经验的超验性建构，相反，它依附于导致事件的主体化进程。通过对事件的主体化，事件导致的既定情势和新的情势之间的中断被主体所捕捉，其间，主体赋予事件一个名称并以此并介入了情势。因此，巴迪欧说：“主体并不先于事件存在，这是因为正是借助命名并抓住了事件的残渣，并在这个过程中成为主体。”(16)巴迪欧指出，圣保罗是典型的主体案例，由于他忠实于“基督复活”的事件，从而将某种单一性事态引入到新的情势之中，并赋予其普遍真理性，正是这样，在圣保罗那里，有一种从单一性事态中脱颖而出的真理程序。在圣保罗的著作中，巴迪欧发现，一种无法在既定情势中进行辨认的主体和没有既定情势支撑的法则之间形成了一种偶然的单性联系，主体在后事件的情势中把握了这种联系，并忠实地将之在新的情势中作为一种普遍性的真理程序确立下来，换句话说，圣保罗的“耶稣复活”的真理不能在任何现有的客观的知识体系中理解，它是作为对既定情势的溢出的命名并在新的情势中被确立为真理。
不过，巴迪欧没有像笛卡尔和康德那样将主体看作一种普遍性的源泉，相反，他仍然坚持主体是此时此地的具体行为者，不过，这个行为者的命名行为并非出于某种超验性的先天能力，更准确地说，巴迪欧的主体形象更类似于拉康理论中的对那个空无的碎片的描述，即主体是一种他者外在镜像和意义在这个空缺上的拼凑。不过，巴迪欧的主体理论并没有简单地停留在拉康的层面上，他将主体看作从空无的裂缝中导出一种新情势的真理的生产性力量，而不是拉康那个被动接受他者意义和镜像的空无。巴迪欧也不似德勒兹那样充满激情和乐观，毕竟，巴迪欧仍然认为主体是一种极为稀缺的资源，主体的冲动仅仅存在于事件和既定情势循环的断裂处，主体以事件的介入重新界定了情势，这新的界定就是真理生产的一般程序。
正是借助于主体、事件(生存)、真理三个概念，巴迪欧将哲学重新返回到本体论，并重新张扬起柏拉图的大旗。准确来说，巴迪欧与怀疑论和文化相对主义决斗的姿态仍然带有一种孤立的英雄主义的色彩，但是这种努力并没有像一些传统哲学的陈词滥调一样付诸东流。巴迪欧思想的价值是在一个“一切坚固的东西都烟消云散”的年代，重新建立起人们对已逝的普遍性的信念，但是这种信念不似神圣哲学和理性哲学那样专横，以一己之见和同质性逻辑排斥了多样性之可能。巴迪欧对普遍性的追求可谓是小心翼翼的，不仅如此，他在帮助今天的人们重拾对普遍真理的信心的同时，不忘对多元共存的价值致以敬意。但是这并不代表着他悲观地认定绝对的可靠性是彻底不存在的，他以康托尔的集合论以及范畴论为现代人重新打造了一个真理的大厦，并让碎片化的认识论和本体论得以有一个相对稳固的基石。不过，即便是这样，这种谨小慎微的普遍主义的理想仍然遭受了质疑，其中最为著名的质疑来自于左翼的同侪——齐泽克。齐泽克认为巴迪欧的普遍主义版本带有专制的同质性嫌疑，他的思想不过是康德主义的现代范本，与康德唯一不同的是，巴迪欧将康德的理性自由置换成了他的真理事件。(17)尽管齐泽克在对巴迪欧思想的解读中可能存在某种误读，但巴迪欧哲学的确可以看成是一种对未来的普遍主义信念在一个以流变性和多样性占主流的时代的回潮。
【注释】
①阿兰·巴迪欧1937年出生于摩洛哥，20世纪50年代末就读于巴黎高师，现为巴黎第八大学的哲学教授。由于受1968年巴黎五月风暴的影响，巴迪欧曾经痴迷于马克思主义，同时也热切地学习着精神分析、逻辑学、科学史和结构主义，在60年代开始转向阿尔都塞、拉康、伊波利特等人的著作。巴迪欧参加过拉康的讨论组，后来，加入了带有浓厚数学和逻辑学色彩的认识论学派，至此他开始重视法国传统哲学(尤其是笛卡尔哲学)在今天哲学中的重要地位，而诸如让·卡瓦耶斯(Jean Cavailles)和阿尔伯特·劳特曼(Albert Lautmann)等人的著作成为他后来引证的主要对象。巴迪欧的主要著作包括：《模式的概念》(1972)，《矛盾理论》(1975)，《主体理论》(1982)，《如何思考政治》(1982)，《伦理学：对恶的理解》(1983)，《存在与事件》(1988)，《非美学手册》(1988)，《贝克特：爱和一般性的文体》(1989)，《哲学宣言》(1989)，《数和数字》(1990)，《条件》(1992)，《贝克特：不倦的欲望》(1995)，《德勒兹：存在的喧嚣》(1997)，《圣保罗：普遍主义的基础》(1997)，《临时性本体论导论》(1998)，《元政治学》(1998)，《无限思想》(2003)，《世纪》(2005)，《辩论术》(2006)，《萨科奇的意义》(2007)，《世界的逻辑》(2006)，《第二哲学宣言》(2009)等。
②实际上，这种毛泽东主义(Maoism，后面简称毛主义)不同于我国主流的毛泽东思想，他们关注的是，毛泽东作为一种边缘革命的态势(一种绝对的反中心性，如巴迪欧对毛泽东的“解放区”和“农村包围城市”等话语的关注)，以及毛泽东在文化方面的激进革命态度。这种思潮不仅影响了巴迪欧，即使如今左翼的新星，如齐泽克、阿甘本、朗西埃等人也或多或少都与这种毛主义的思路保持着若即若离的关系。
③最为典型的是鲍德里亚的那种超真实的话语，这种话语又变化为沃卓斯基兄弟的《黑客帝国》中的根本不可能存在的Neo救世主形象。
④Philippe Lacoue-Labarthe, "Il ne faut plus tre en désir de philosopie, " in La Fiction du Politique, Heidegger, L'art et la Politique, Paris: Christian Bourgios, 1987, P. 19.
⑤Jean-Franois Lyotard, Le Différend, Paris: Minuit, 1983, p. 83.
⑥Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, New York: State University of New York Press, 1999, p. 32.
⑦海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997，第21页。
⑧Alain Badiou, Court Traité D' ontologie Transitoire, Paris: Edition du Seuil, 1998, p. 19.
⑨Alain Badiou, Being and Event, New York: Continuum, 2005, p. 31.
⑩Alain Badiou, Being and Event, p. 6.
(11)Gabriel Riera, Alain Badiou, Philosophy and Its Conditions, New York: State University of New York Press, 2005, p. 3.
(12)Alain Badiou, Being and Event, p. 55.
(13)situation一般在汉语中被翻译为条件、情况或形势，但这几个词汇在这里都会有误解的嫌疑，因此，在此用较为生僻一点的情势来翻译这个词。情势是巴迪欧哲学的一个中心概念，它主要用在集合论的描述之上。
(14)Alain Badiou, Being and Event, p. 90.
(15)情势和情势状态的区分是巴迪欧哲学中的一对重要范畴，情势是原生性的集合，导致情势的形成是事件，而情势状态是后事件性的主体操作，在这种操作下，主体将生成的集合“计数为一”，这种“计数为一”的方式就是这种情势状态下的类性真理程序，这个真理程序命名着集合中每一个元素并将之标识为该集合下“一”。关于这个问题的详细说明，笔者将另文阐述。
(16)Alain Badiou, Théorie du Sujet, Paris: Minuit, 1982, p. 56.
(17)齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇等译，南京：江苏人民出版社，2006，第90页。
