学地分殊说
—— 读《儒学地域化的近代形态》札记
习俗随风土而转移，学术亦因地理而分殊。
以地域论学术思想史，或始于南北朝，因政制划江分治，而至经术有南北之分，故《北史·儒林传》有所谓“南人简约，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。及至唐时武后至天宝年间，禅宗亦一分为南北二宗，北禅以嵩岳为中心，南禅则大盛于岭表，进而至唐末南宗又分为“一花五叶”，遍布大江以南各省，且与法相宗一先一后，一繁一简，形成鲜明对照（严耕望“唐代佛教之地理分布”一文已有细论）。禅宗对宋明理学兴起的影响无须详言，然而有一点则不可不于此点明，即就思想在地域的传播形式而言，禅师的“行脚参访”之风，对宋明理学的讲会和游学产生了深远的影响。胡适之早年于“中国禅学的方法”演讲中已指出，“行脚”乃禅学五法之一，且引朱子之言“要学僧家行脚，交结四方贤士，观察山川形势，考测古今治乱之迹，经风霜雨露之苦，于学问必能得益”，此正是赞宁禅师所谓“行不废而理逾明”（见《宋高僧传》卷十三）。
由此推动宋明理学的空间传播和地理分化，方才有“濂、洛、关、闽”道学四派之分。至明末黄梨洲编撰《明儒学案》、《宋元学案》，则将地域作为主要区分标准之一，“为之分源别派，使其宗旨历然”，梳理宋明诸儒的学派传承和群体差异。如“姚江学案”以下，则又分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽王门六脉。从此地域之别，也渐生门户之弊端，清代四库馆臣更指摘“议论多而是非起，是非起而朋党立”（见《四库提要》）。
明清近三百年学术史，其源流更为错综复杂。仪征刘申叔著《南北学派不同论》，分诸子学、理学、经学、考证学、文学“五论”笔横古今学脉，有化繁为简之效。其中以“南北考证学不同论”论清代汉学，却未免局限于清代汉学一隅，且南北两分，似过于武断之嫌。刘氏立论颇具开创性，既是当时学术受西方地理学“环境论”影响的反映。梁启超亦著有《近代学风之地理分布》。比之稍晚的学者蒙文通著《古史甄微》、《经学抉原》，就自言受西洋史学的影响，将地域学术划分之法，上溯至先秦，一分而为三，论齐鲁、三晋与楚三地学术之不同。
要言之，以地域空间重新梳理学术史的新史学方法，在近代以来得到了十分广泛的回应，而杨念群教授写成于上世纪九十年代的博士论文——《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》，当属此中最引人注目的研究。
所谓“三大知识群体”，一是湖湘士人群体。以曾胡左诸公等为核心的“湘军集团”为代表，奋起闾里，书生从戎，于学则绍述周濂溪、张南轩理学，尊奉船山为儒学大宗，大多具有强烈的“理随势变”的历史意识，认为“天下无理外之事，亦无事外之理”，以经术为治术，故热衷于俗务实技之道，尤专注兵事地理、海防边情等经世之学，注重把道德践履与抽象学理落实到政治行动的过程。
二是岭南儒生群体。以构建庞大的理想主义政治话语体系的康有为为代表，其思想渊源为慧能所创南派禅宗，讲究“直指本心”，强调心体证悟、机锋棒喝，是为“岭南神秘主义”的地域思想传统，至明儒陈白沙“援禅入儒”，白沙心学以“心体呈露”为入道第一步，实近于宗教神秘主义，而后在洪秀全、康有为等诸人身上留下了思维方式的印记。康氏继承了岭南思想飘逸浪漫传统，重构“孔子改制”等政治神话和空想体系，在政治军事的实际践履上则逊湖湘士人一筹。
三是江浙知识群体。这一儒士群体以“学术专门化”为地域特色，包括以俞樾等人为代表的乾嘉考据学者，以及以华蘅芳、徐寿等为代表的“畴人”群体的出现。清初压抑江南士人仕进的文化政策，是导致江南知识阶层形成不问政治、埋首训诂考据的“职业化”群体氛围的重要因素之一，考据思维又到促使近代江南学人用技艺“实学”拓展“格致”的地域思想传统，涌现了一大精通算学格致的畴人群体，形成了所谓的“技术传统”。
杨著不仅突破传统事件史的写法，以空间地域的三大知识群体谋篇，更以空间维度回顾时间维度，指出三大知识群体与中国近代“物质－制度－文化”三个层次的变革遥相呼应：湖湘士人集团以经世致用促成洋务运动，岭南儒生的神秘主义空想政治体系成为维新变法之源，江浙知识群体则为新文化运动引入“赛先生”奠定了基础。
全书下篇则选取了“书院”作为近代儒学地域化网络的重要节点来考察。自晚明以来，书院以其特殊的功能处于沟通国家教育与社会教化的中介场所，而且在知识群体流动网络的形成中具有核心作用。本书通过考察三大地域书院的不同功能，为进一步印证三大知识群体的地域特色找到了最佳的支点。如以岳麓书院为代表的湖湘书院，强调学问的经世致用，崇祀事功乡贤，凝聚成为强大的政治群体和权力网络；而自阮文达公创设诂经、学海精舍，则极大促进了江浙地区考据学的兴盛。最有意思的例子，莫过于第八章关于时务学堂之争，从岳麓书院、万木草堂、时务学堂学规入手，分析湘粤士人群体何以最终爆发冲突，更突显了湘粤两大原生态地域儒学风格之间的差异。
本书对于近代学术思想史最大的贡献之一，在于摆脱了近代以来回应西方冲击“整体论儒学模式”（如列文森：《儒家中国及其现代命运》），作者在再版序言中指出：“在克服这场危机的过程中，儒学表现出尚存一息的道德实践能力，而这种能力恰恰不是以整体性的面目发挥作用的，而是‘地方知识’被激活的产物”。这也是作者所倡导的“中层理论”在新史学中的具体应用，既避免了空洞的宏大叙事，又不仅是个体的微观细碎研究。在此意义上，本书也超越了“国家/社会”、“大传统/小传统”的二元区分。以地域论学术，固然是一种很好的认识方法，然而读罢杨著，却也引发了我了更多的疑问和思考。主要是两个方面的问题。
第一，是否应该进一步凸显儒学在不同地域空间的传播和融合过程？否则，以地域划分学术思想史的研究取向，容易给人产生“静态研究”而缺乏“动态研究”的错觉。尽管本书的副标题是“三大知识群体互动的比较研究”，突出“互动”两字，并且作者在后记中也强调，全书“不是集中于学派内部的构造与组合分化线索”，而是着眼于“以学派传承网络为基础和行为依据的知识话语如何在近代调动乃至兑现其传统的区域文化资源”。实际上，这三大地域知识群体间的互动十分频繁，如阮元作为江浙考据学人领袖，不仅在杭州始倡诂经精舍，又于两广总督任上创办学海堂，于岭南学术影响深远，陈兰甫、朱九江两位大儒均学本于此，于杨著则可谓“非典型”的近代岭南学人。又如自陶澍始，曾氏兄弟、左宗棠、彭玉麟乃至刘坤一等湖湘集团的多位核心人物均曾出任过两江总督，在江南建衙开府，对近代江南学风的影响更不可低估，似可辟专章论述。再如，康有为的今文经学公羊学，上可追溯源流至以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，又与廖平有着道不清的牵连，而廖平又是湖南人士王闿运的学生，等等。思想学术或因空间地域而有所差异，但是思想的传播交流并不是封闭的，而是在不同的地域之间相互融合不断演变的过程。因此，以地域划分的类型学虽能突出不同地域的特色，往往也容易忽视了学术流衍播迁的知识系谱学脉络。
第二，新史学“中层理论”的边界究竟在哪里？具体来到本书来说，既可分三大地域，为何不可分五大甚至七大群体呢？特别是如何更好地处理江南这一复杂地域之内的群体划分？江浙学人既有“汉宋”之争，又有所谓“浙东贵专家，浙西尚博雅”的分别，如章太炎论清儒，就认为地域差异而导致考据学与桐城派两分，而考证学又有南北之分（见刘师培论）。又如本书将王闿运、杨度以霸术权变为主旨的“帝王之学”作为湖湘士人类型之一，其实王杨二人的政治行动能力去中兴诸公甚远，郭嵩焘就视王闿运不可正襟危坐与之议论正学，而王湘绮的狂狷性情似乎与康南海更相近，钱基博《近百年湖南学风》论王湘绮曰“名满天下、谤满天下”，此语评康氏，亦无偏差。因此，以地域为断面的“中层理论”研究，似乎也不能脱离对个体生命性情在微观层面的观照，来作进一步的调校。
学地分殊之说，由来已久。刘申叔《南北学派不同论》总论引《礼记·王制》篇云，广谷大川，民生其间者异俗。又曰：“俗字从人，由于在下者之嗜欲也；风字训教，由于在上者之教化也”。近代儒学三大地域知识群体形成的背后，著者突出了宋明以来“教化之儒”在基层区域社会复兴的大背景，正是因为“教化之儒”的相当一部成为士绅阶层，沉潜于广阔的基层社会中，充当皇权与地方的中介阶层。也正因如此，在作为整体的帝国上层意识形态儒学遭遇前所谓未有的冲击而瓦解的情形下，作为“儒学地域化”的碎片形态，成为激发基层政治活力的重要力量和地方性资源，更担当起了存续文脉、再造文明的重任。
写于2013年
