【转】刘定权：破《新唯识论》

编者按： 本文原载于《内学》第六辑，今取山东人民出版社1997年编《孔学杂著》之附录版。原文标点多有错误，编者尽力改之。 熊十力尝学于欧阳竟无，后作《新唯识论》，在《绪言》中谓：“本书元于佛家，元属创作。”然其所诠义理大异唯识，内学院刘定权作此《破新唯识论》破之。 本文有欧阳竟无之序，正文分《征宗》、《破计》、《释难》三部分，《破计》又分“一元之体”、“众生同源”、“宇宙一体”、“反求实证”、“真如为体”、“种子为体”、“一翕一辟”、“能习差违”（甲至辛）八部分。 刘氏之破大体分两个方面： 一是直陈熊氏对佛教理论的错误解释，乃至后来直接攻击熊氏“读书不清而乱说何耶”、“熊君于唯识学几于全无所晓”。因刘氏宗本唯识，最主要是驳斥熊氏以作为无为法的真如为能生之因缘，以及将玄学之“本体”套用于佛教。此破早见于唐代佛性论争，十年后吕澂与熊十力之论争也聚焦于此问题。 二是攻击熊氏的一元理论，虽言辞激烈（“而此自语相违，失心疯言，已童竖戏”），然可谓抓住了一元唯心论之根本问题，其攻击之核心可见于此神正论之难：“今应问彼：何以纯净无染之性，凝成气质，乃有万殊难齐甚美不美之分？且既凝成，何以又自有权能，乃至‘习伐其性’？是等论调，岂非福音之再见乎？万能仁慈之上帝，既造众人，又造群魔而降伏之，以显上帝之威力。但群魔既被造成，即亦自有权能，不唯诱惑众人，甚至侵伐上帝。其为不通，亦此之类也。” 后熊十力有《破<破新唯识论>》以应。

序 欧阳渐 民国二十一年十二月 三年之丧，不肖者仰而及，贤者俯而就，此圣言量之所以须要也，方便之所以为究竟也。心精飙举，驰骋风云，岂不逞快一时？而堤决垣逾，滔天靡极，遂使乳臭牖窥，惟非尧舜、薄汤武是事，大道绝径，谁之咎欤？六十年来阅人多矣，愈聪明者愈逞才智，愈弃道远，过犹不及，贤者昧之。而过之至于灭弃圣言量者，惟子真为尤，衡如驳之甚是，应降心猛省以相从。割舌之诚证明得定，执见之舍皆大涅槃，呜呼子真，其犹在古人后哉！

征宗 黄冈熊君十力造《新唯识论》，谓由实证，矜为创作，而其书中屡称“吾宗”。“吾宗”一语容有二解，一者吾所信之宗，二者吾所创之宗。 寻熊君所言“最上了义，诸佛冥证，吾亦印持，吾不能自乖于宗极”云云， 据此，熊君自当以诸佛为宗矣。 然三性之说，佛口亲宣，诸经备载。今谈三性，则存“善”、“恶”而废“无记”，任情取舍，非所谓不乖宗极也。 四智之说，佛所证得。今熊君挟私逞妄，于净位中不许有四，是其自待已贤于释迦矣。 尚日“不乖宗极”，其谁欺乎？业报不虚，佛所建立，既言“不乖宗极”，即应净信无疑。 今谓“业力不随形尽，理亦或然”， “或”之云者，犹豫之辞。然则熊君此言，不唯自乖宗极，在己实无定解，以此未能自信之说，立论诏人，宁非巨谬？ 佛说积集名心，《深密经》中具有明文。而熊君任臆斥破，另加诠解，是已显与佛说刺谬。而尚以“不乖宗极”表禄于人，试问必如何乃谓之乖于宗极耶？ 熊君又云：“昔者印人言世界缘起，约有二说，一转变说，如数论是；二集聚说，如胜论是。学者参稽二说，而观物以会其理焉可也。” 是则熊君所谓“创作”，不过参稽二说；所谓“实证”，无非观物会理。 夫诸佛如来，必得正智，亲证真如，乃能如实无倒，说法度人。今熊君以参稽外论为创作，以观物会理为实证，其果于自信，殊堪骇诧。 熊君书中又杂引《易》、《老》、《庄》、宋明诸儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近。 若诚如是，则熊君之过矣。彼盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入。于是顺者取之，违者弃之，匪唯弃之，又复诋之，遂使无著、世亲、护法于千载之后，遭意外之谤，不亦过乎！且淆乱是非，任意雌黄，令世之有志斯学者，莫别真似，靡有依归，是尤不可不辨。 破计 甲 一元之体 熊君计“有大物，其名恒转”。“恒转者，功能也。”“功能者，即实性，非因缘。”“截然与护法殊旨。”“异以天渊者，即在于斯。”“护法唯未见体，故其持论，种种迷谬。”“吾宗千言万语，不外方便显体。” 所谓体者何耶？ 熊君日：“斥体为目，即恒转也，功能也。”“功能者，一切人物之统体，非各别。”“即宇宙生生不容已之大流。泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物，芸芸品类，万有不齐，自光线微分野马细尘乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不备足，莫不称事。斯亦谲怪之极哉！” 案：此系熊君所计一元之义也。然彼论端，首斥“世之为玄学者，搆画抟量，虚妄安立，如一元、二元、多元等论。以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。”今乃谓万有皆资始乎一元，是忽不自知早堕入一元论中而他人是哀也。斯真所谓谲怪之极哉！ 又熊君破“作者”云：“若有作者，当分染、净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常、无常。若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者还待成就，展转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模便无妙用。反复推征，作者义不得成。” 而乃以万有为所成者，功能为能成者。“能”即功能之能，“成”即成形凝命之成，天地人物得之以成天地人物之成。设若有人依此论例以相质日： 若有能成者，当分染、净。若是其净，不可成染；若是其染，不可成净。染净不俱，云何世间有二法可说？又能成者，为常、无常。若是无常，不名成者；若是其常，常即无成。又若立成者成就诸法，即此成者还待成就，展转相待，过便无穷。又凡成者更须成具，倘有常模便无妙用。反复推征，能成者义不得成。 以子之矛，攻子之盾，试问熊君将何为答？ 然则护法云何？日：诚如熊君所言“护法之立功能也，固不以众生为同源，宇宙为一体”。匪唯护法，三藏十二部经中，固未尝有“以众生为同源，宇宙为一体”之说也。 乙 众生同源 今应问熊君：万有皆资始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地与人物？广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人？又彼号称湛然纯一之功能，既成天矣，何以又能成地与人物？广说乃至既成物矣，何以又能成天地与人？真所谓莫名其妙者矣。 且彼功能之一元，既能成天，则应随时随处皆唯成天。广说乃至既能成物，则应随时随处皆唯成物。以其云湛然纯一故。又应一时一处天地人物万有顿成，以其云万有皆资始乎一元故。不许违理，许便违事，故彼所执，进退不成。 丙 宇宙一体 如熊君宇宙一体之计，推其设义，应无渐次可行大地之理，应一下足至一切处故。又应同时于此处、于彼处无至、不至之理，为此一物在一时不应有得、未得之异义故。 又此一义其体浑然，不应于一方处两物中间有间隙事。此处有一，亦即有余，云何此彼有差别之辨？如何可于此一处有至有不至，于其中间见有空处？ 又此一义亦应无大小物之别，水虫细物与彼粗物同在一处量应等故。若谓此彼之别但由相故，则定应许此差别物展转分析成多极微，此相有方分故。故彼所执一体不成。 是故，当知一体、多体，皆就分位施设假立。一可分多，多可合一，都无自性。不可执实。然既假立，亦一成不变；又法相厘然，更不可乱。譬如世人有家，就其家边言，八口为一体，八家为多体；就其人边言，则家中之一人为一体，合家之八口为多体。又此家义，若就井言，则八家成井，又以八为一体，不以八为多体矣。故知一多者，随意假立者也。 若就即义言，一家即多人，一人即多蕴，多家即一井，多井即一乡，顺逆推之，皆无穷尽。亦可谓之一多相即，重重无尽矣。至《华严》之所谓一多相即者，观十六卷及四十四卷所载，虽皆就所闻教法了解而言，与此不同。然亦非谓一人即多人，多家即一家，故违世间，徒增颠倒，以自矜深玄也。 复次，彼之计一以为绝对之一者，当知唯识所变之宇宙，无量无边，本不可以假立之分位量度之也。故此假立之一多分位，顺逆推之，皆无穷尽。虽甚大之数，终非无数，犹可倍之；虽甚小之数，终非无数，犹可分之。故至小之极微既是假立，则至大之宇宙亦是假立。不可谓极微不可分，宇宙不可倍，故其一者为绝对。既言绝对，即不可谓之为一。由前理故，既称为数，世间盖无至小与至大之数，即无所谓绝对之数也。 是故，若就假立而言，则统目宇宙谓为一体，固无不可；分指万有谓为多体，亦无不可，今奈何执“护法不说宇宙一体”以为指摘耶？ 复次进问：熊君究以何义而谓宇宙为一体者？检其书中，凡有多说。 一、交遍义为一体。 “极物之繁，同处备遍。非如多马，一处不容，乃若众灯，交光相网。故我汝不一而非异。” 夫光纵相纲，而灯则非一，岂非异义成，非一义不必成乎？况律以近世光粒之说，一灯之光，固非真遍一室，余灯之光，遂可参入其间。彼诸光粒，亦如多马，一处并不容也。故此譬喻，为证不成。 又“我汝不一”之言，自注“不一者，我之宇宙，汝不得入；汝之宇宙，我亦不得人。如我与汝群盗，同在北京，实则我也，汝群盗也，乃人人各一北京。我之北京，寂旷虚寥，群盗不可入也；群盗之北京，喧恼逼热，我亦不可入也”云云。 观此“人人各一北京”之言，明明说非一体，而又谓宇宙真为一体者何耶？ 二、圆满义为一体。 “王船山云‘大化周流，如药丸然，随抛一丸，味味具足。’此已有窥于圆满之义。” 夫药丸之味味具足，由先混合各味而成，岂大化亦先混合万有而成者欤？岂万有在先，大化在后欤？又医病制丸，非止制一，丸中纵具众味，而此丸犹异彼丸也。故此所云，非真一体。 三、全分义为一体。 “世俗或以己身为自然界之一断片，而不知已身实赅摄自然，本为一体同流。虽复说有全分之殊，其实分即全也，分即全之分故；全即分也，全即分之全故，气脉自尔流通，攻取何妨异用。” 熊君此义，与印度吠檀多宗梵我合一之说喻以瓶内之空即太虚之空者，极相符顺。然全分之义，实不足以证成一体。因全即一体之异名，一体既待成立，则全亦非极成，全不成故，分亦不成。 况熊君自注云：“万物有和同而相取者，有逆异而相攻者，作用诡异，要以会成全体之妙。” 夫万物至于逆异相攻，无论如何诡异，其非真为一体，亦可知矣。 四、中心义为一体。 “此如大一统之国然，其万方争自效以达于中枢，其中枢复发号施令以布之万方。若乃万方视听随中枢而更化，一如身动而令四周境物从之易态。故身之部分，乃于大器而为其中心。东土建言有之，天地设而人位其中，亦此意也。” 案：彼万方中枢之言，明明非一，而谓一体，不解何谓？ 又熊君下文即云：“夫身器相连属而为全体，此前所已明者。然使见于其全而忽于其分，则近取诸身之谓何？顾可于此不察乎？盖一身虽通于大全，而身固分化也，分化则独也。” 案：彼身器之大全，独身之分化，明明自说非一，而又自说一体，不解何谓？ 五、增上义为一体。 熊君余处所说“互相系属，互相通贯。”“相为资藉，相为摄持。”“相容摄，相维系。” 案：彼所计，以理诠释，皆彼此增上义，非彼此一体义也。熊君自谓增上缘义最精，吾人率此道常能由一知二，由甲知乙。则宇宙是增上，非一体。又明明自说非一，而又自说一体，不解何谓？世亲、护法源本圣教，显示缘起，就中增上缘义，至为宽广。则又何尝如熊君所诬，以诸法为各各孤立之断片。但不应执著诸法实为一体而已。 六、仁爱义为一体。 “如向往古哲，与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至。凡此皆足以证明此心不有彼我，不限时空，浑然无二无别，无穷无尽。斯所谓内自证知不虚不妄者乎？” “语日：‘一人向隅，满座为之不乐。’盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。” 案：彼所计，但说疾痛相连，不说肥瘠无关，则明明非一矣。数视侄疾，返辄安眠，虽贤者不能免。世间幸灾乐祸，投井下石者，又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎？若众人之心即一人之心，则《新唯识论》之书大可不作。盖当熊君止观双运，本智反求时，十方三世一切众生皆已体认悬解故也。何复诬说古德如护法尚素乏证解，未曾自识本心耶？ 因论生论，设有问言：菩萨菩提，悲所建立，若非宇宙一体，云何能起大悲？若不作宇宙一体观，又云何能起大悲？应答之云：若宇宙原来一体，人人自能大悲，云何世间现见有缺悲之人？若须作宇宙一体观，方能大悲，大悲无缘，作观须缘，云何而能相应？ 以予所见，菩萨名哀愍者，大悲种子法尔具有。见诸有情堕在百一十种极大苦蕴，悲种即为现行。又复于诸法远离分别与悲俱心而为发现，当知即此名无缘悲，其相不共一切声闻独觉及诸外道，是岂假宇宙一体以自解始能起悲，而谓之无缘大悲哉？况如子夏丧子丧明，华周杞梁之妻善哭其夫而变国俗，当时岂将父子夫妇作一体观而后能如是耶？实出于情之所至不得不然耳。若待作一体观而后能悲，其为情也亦薄矣。 七、唯识义为一体。 熊君倾倒罗念庵，引其言日：“纵吾之目，而天地不满于吾视。倾吾之耳，而天地不出于吾听。冥吾之心，而天地不逃于吾思。” 夫吾人所视能视，所听能听，所思能思，唯识变现似为一体。然唯识言，非唯一识。若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱，便成大过。 复次，熊君既“知聪明觉了者心也”。遂用以证成“此心乃体物而不遗”。亦已足矣，又何必于心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流哉？ 熊君虽诃“大乘诸师成立唯识，全用形式逻辑，空洞论调嫌多，颇近诡辨”， 然熊君当成立唯识时，仍不能不依据旧师，遂又不能不赞其“辨证精严，名理斐然”矣。及至证成“妄境唯依妄识故有”之后，又谓“妄识亦依真心故有，而实乖真”；“若以妄识认为真心，计此不空是认贼作子，过莫大焉”；而“真心依本体得名”，虽“亦可说心即本体”，而“此中直指心为体，却是权说”，“心非即本体也”。 今应问彼：云何证知有此本体？ 熊君曰：“自性觉故。”“内自识故。” 是本体自觉自识也。夫本体而能自觉自识，即谓之心可也，何必更在此心之上，增益一本体哉？远西学者多假唯心论以证成其上帝，如巴克烈以“存在即被知”之义证成唯心以后，终乃增益一上帝之心。东方学者则假唯心论以证成其所谓本体。虽一为神学，一为玄学，而其说不平等因为增益执则无以异。皆须所谓屋干剃刀者，一一铲除之也。 丁 反求实证 熊君开卷明宗即正告读者，言其所谓实体，“唯是反求实证相应”，“善反，则当下便是，勿须穷索。反之一义最宜深玩，止观双运方名反求”，“苟能一旦反求其本心焉，则生机油然充之矣。遂有所开发创新，而不为物化，盖生理畅而日新，德盛之至。用物而不必绝物，自然物皆顺其天则，而莫非生理流行。所谓‘形色即天性’也”云云。 熊君此言，岂非以物顺天则生理流行，方为止观双运，方为实证本体，决定决定欤？岂非以未能生理流行物顺天则者，皆不得谓为止观双运实证本体欤？ 熊君有言，方今“世变日亟”，“北京群盗喧恼逼热”，“疾病交摧”，虽“近有转机”，而“十年来患脑病、胃坠，常漏髓，背脊苦虚”， 是岂非自认物之未顺天则，生理之未流行欤？是则熊君是否已止观双运实证本体者，岂非尚未能有以见信于世欤？何以遽言有所开发创新而不为物化欤？既不能创新而不为物化，而嘐嘐作《新唯识论》，大言欺世，复何解欤？ 熊君又言：“真见体者，反诸内心，自他无间，征物我之同源。盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔。此心即是物我同源处，乃所谓实体也。” 此说非是。依据圣言，无论何人，无论修何止观，无论如何反求，终不能亲缘他心。此亦事理之无可疑者，如何可言“自他无间”，“满座之人之心即是一人之心”耶？ 又应进问：熊君自谓“自书于佛家元属创作”，不识其所谓止观者，于佛家是否创作欤？ 若犹是佛说之止观者，《解深密经》云：“慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异。何以故，由彼影像唯是识故。善男子，我说识所缘唯识所现故。世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”据此圣言，凡是所缘唯识所现，无有少法能见少法。如何今一反求，即见众人之心却是一人之心耶？ 经又云：“世尊齐何当言菩萨奢摩他毗钵舍那和合俱转？善男子，若正思惟心一境性。世尊云何心一境性？善男子，谓通达三摩地所行影像唯是其识。或通达此已，复思惟如性。”据此圣言，止观俱转，通达三摩地所行影像唯是其识，如何可言今一反求即见他心即我心耶？ 戊 真如为体 熊君言：“真如一名，大乘旧以为本体之形容词。” 而以一翕一辟变成天地人物之功能为本体，是则以一翕一辟为真如也。试问凡读佛书者，有此种一翕一辟之真如乎？以予所据思惟如性之圣言，则所谓如性者，即如所有性。经云：“如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种，一者流转真如，谓一切行无先后性。二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性。三者了别真如，谓一切行唯是识性。四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛。五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛。六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛。七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。” 案：此七种真如，无非显示诸行无先后，显示二无我，显示唯识，及显示四谛。而熊君一切不知，何耶？ 复次，当知熊君以因缘说真如缘起，亦显背圣言。圣说真如缘起者，但有所缘缘缘起之义。盖当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法。非谓以真如为因缘，能亲生一切染净诸法也。 巳 种子为体 复次当知经论建立种子，有其因缘。世间外道或执无因，或执不平等因，谓诸法皆共一因，而此一因不待馀因。如有执一大自在天大梵时，方本际自然虚空，我等体实遍常能生诸法，是故世尊出现于世，宣说缘起正理，显示诸法空性。谓一切法依他众缘而得生起，因果平等，都无自性，除彼计执，断彼众惑，令获正知，令顺解脱。是故不说一法为诸法本，能生能成一切诸法。 三乘圣教，中观、瑜伽，莫不如是，异乎此者，即非佛法，即是外道。说唯识者，亦以方便显示缘起，表无我性。世亲如是，护法亦如是也。 熊君计有恒转实体，不从因生，能生万有，违佛缘起性空之理，己同外遭胜性邪说矣。不明立种深意，于是缘起之义遂昧；缘起之理不彰，于是外道之说斯起。 一误现界以种子为体，二误现界以真如为体，三误两体对待有若何关系。三误蔽于中，妄言作于外，谓“自护法说来，真如遂成戏论也”。今为一一叙而辟之。 其误现界以种子为体者 彼以“护法计有现行界，因更计有功能，沉隐而为现界本根，字日因缘。功能为现界之因，隐而未显。现界是功能之果，显而非隐。两相对待，判以二重。功能为能生，其体实有。现界为所生，其相现著。截成两片，故非一物，显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？” 案：熊君所陈护法大概，并非护法之旨。护法说现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生，而岂但以功能为现界本根，字日因缘耶？而岂但以功能为能生之因，现界为所生之果耶？ 护法种现互生之义，见《成唯识论》第七“有为法亲办自果之因缘，其体有二，一种子，二现行”之言是也，辨论至此，有一极要义须先陈述，方可著说。所言要义者，何也？盖以体用之名所诠之义，印度与中国截然不同故也。 中国体用之说固定，印度则不固定。 有以种现皆称体者。《识论》第七“因缘之体有二，一种子，二现行，种子现行统谓之体”是也。是则所谓体者，泛指法体而言，而岂玄学中所谓与现象相对之本体哉？ 有以本识为体，种子为用者。《识论》第二分别种子云：“此与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故。”此中固以本识为体，种子为用，种子为因，所生为果，是也。是则种现相生互为因果，则种与现即互为其体，而岂独种为现之体而已哉？熊君体用之旨不明，无怪第一误也。 其误现界以真如为体者 即前辨真如为体中所举彼言“旧以真如为本体之形容词，本体一翕一辟变成天地人物之现界”。 然非理也。真如之义，如前引经已明，唯是诸法实相，是无为法。无为法者，非有生住异灭诸有为相之谓。又何所谓变？何所谓变成天地人物之现界？熊君真如无为之义不明，无怪第二误也。 其误两体对待若何关系者 彼以“护法唯未见体，故其持论种种迷谬。本说真如为体，又立功能为现界之体，两体对待将成若何关系乎？” 案：护法既未尝以功能为现界之体，又未尝以真如为变成万物之体，何所谓两体对待之关系耶？总之，护法动依缘起说诸法无自性，而熊君必务以一法为先物之实体。邪正之不侔，又无怪其第三误也。 夫护法学虽与馀唯识诸师颇有出入，然其明缘起理，显无我性，实与世尊说法之意极相随顺。是则“弹正护法获罪宿德”云云者，实弹正世尊获罪诸佛也。 复次，熊君常引禅宗语录，然熊君云：“当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。” 此种昭昭明明境界，正禅宗所诃之光影门头。熊君心中犹有这个在，书中又葛藤牵绕，不知其于古尊宿为何如也？既有个充实光明的体段横梗心中，即是法执。差此一间，即是外道。印度诸外道，岂真一无所见哉？但未达一间耳。有这个在，即非真无所得，即有里碍，即未证真解脱，即不得大自在，即五百劫堕落野狐。多所言说，亦野狐之呜呜乱鸣而已。 原夫缘起性空之理，佛口亲宣，三乘共秉。中观则多谈性空，性空故缘起，所谓应无所住而生其心也。瑜伽乃多谈缘起，缘起故性空，所谓不坏假名而说实相也。小乘明缘起性空之理而偏求解脱，大乘明缘起性空之理而广兴功德。三乘圣教，如是而已。 是故若知缘起性空，则真如亦是假施设名，众生即说众生，宇宙即说宇宙，不可定说一异。亦非自作、他作、共作及无因所作，缘所生故，无自性故。所谓“若佛出世，若不出世，安住法性，法住法界”是也。是故不一不异，不增不减，远离二边，即是中道也。又既知都无自性，但从缘生，则呈碍全无，转依可证，无边功德何法不可办？利乐有情何事不能为？是真解脱，是大自在。“天上地下，唯我独尊。”“三世诸佛，平等平等。”又奚必假万物一体以自广，待天人合德始中程哉？ 譬如壮士健旺无疾，非无耳目口鼻也，而忘其有耳目口鼻。虽忘其有耳目口鼻也，而耳目口鼻自若，行其职任亦自若。由前句言，《般若》空义，根本智义；由后句言，《瑜伽》有义，后得智义。合前后句义，为宗门证得义。若稍觉耳有其耳，目有其目，便是病到，况非耳说耳，非目说目者哉！是为大病不治，仓扁穷术也。是为《般若》执空，《瑜伽》执有，宗门弄光影虚玄，神圣亦莫可如何也。熊君增益立义，何以异是？ 庚 一翕一辟 翕辟之论，为熊君说法立义之肝髓，应详叙而辨之。 一、立翕辟说之由来。 熊君谓以恒转而翕辟，恒转已破，何翕辟之可言？（破义见一元之体段，又分见各段，寻读自知，不赘。）然其翕辟之由来，不能不揭示世人，使知其尽向外门转也。 熊君之言日：“恒转者，至静而动，本未始有物也。然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。其翕而成物也，因以为资具，而显其自性力，故行之至健，常物物而不物于物也。夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言，则谓之辟；对物而言，则谓之心。恒转幻现翕辟，而形成心物相待，其妙如此。” 案：熊君以自性为辟、为心，以显自性之资具为翕、为色，皆恒转所幻者。详其由来，与《太极图说》相似，而岂涉唯识之梦哉？昔人考《太极图说》，道家授受之物，与孔《易》大不相侔。《系辞》“易有太极”一段，误解者皆道家之流也，而熊君袭人。其“恒转”云云者，即“无极而太极”句意也。其“辟”云云者，即“太极动而生阳”句意也。其“翕”云云者，即“动极而静，静而生阴”句意也。其“翕辟”云云者，即“一动一静，互为其根，分阴分阳”句意也。不过熊君以翕显辟为稍异耳。熊君辟翕义，尚不足孔家妙义，况唯识家言哉！偷袭后世方士之一二，遂乃称雄于古往今来，一切不顾，多见其太不知量也。又翕色辟心之义，不外袭横渠《正蒙》之馀唾。 二、辟之战胜于翕。 翕辟且不欲问，何辟胜于翕之可言？然邪说诬民，遂使人不能不作冤枉之晓晓也。 熊君之言日：“翕则疑于动而乖其本也，然俱时由翕故，常有力焉健以自胜而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。” 案：熊君以乖本成物为翕，以如性成心为辟。心转物而不为物转为辟之战胜于翕者，胜败之数，视转与被转，更视其数之多寡。熊君以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转，其为转者不过人类中极少数之出类拔萃者，多寡之数较然矣。判之为战败可也，而谓战胜，谁欺？ 熊君既主张“辟以胜翕”，却又教人“法坤”； 既信奉“生物进化”，却又教人“复初”； 既说“浑然一体”，却又说“分化以显”； 既说“分化以显”，却又责人“不说一体”； 既说“不能以求之人者概之于物”，却又说“一人一物之心即是天地万物之心”。 处处犯自语相违过，故不论其说为是为非，而此自语相违，失心疯言，已童竖戏也。 辛 能习差违 能习差违，此有七辨。 一辨“能混为习” 因明例，先须选定立敌共许之名词，以为辨论之用，故立有极成之言。而不然者，犯不极成过。又名词须与指义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义。而不然者，则名亦不极成，名词且不极成，所资以置辨者又安在哉？ 原夫功能、习气、种子，此三名词原无差别。《论》言“种子者本识中亲生自果之功能”，则功能即种子也。《论》言“种子既是习气异名”，则习气又即种子也。 熊君强分习气与功能为二，是立敌所用之名不极成，而有所云云，过尤丛集。依因明例，本无更辨之理由也。然厚诬古人，蒙蔽世人，又不得不为例外之晓言。 熊君云：“护法立说最谬者，莫如掍习气为功能也。” 夫能习不分，非始护法，熊君谓护法掍，一谬也。能习分二，但熊君谬用，随一言以出人过，二谬也。数千年后，凭空乱说孔子非仲尼，而责数千年前之古德何以掍孔仲为一人，愚悍如是，曷一自审是谁愚悍，三谬也。 二辨“业为或然、又为定论” 熊君既言“吾人有生以来经无量劫，业势等流。其徇形躯之私而起者，必皆有遗痕，成有漏习。其循理而动者，必皆有遗痕，成无漏习”，是以决定说习气矣，然何以又说“有情业力不随形尽，理亦或然”？ 或然即必然耶？必然即或然耶？何其自语相违若是耶。 三辨“本来面目” 熊君又言：“成形禀气之始，忽执形器而昧其本来面目者，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。” 案：成形禀气之言，不过为此一期最初之时也。然熊君前云“有生以来经无量劫”，则此所云“本来面目”者，不仅在一期初生之时，而实在无量劫先人且未生之前。是则所谓本来面目者，熊君果证见之耶？是则今之熊君，乃是无量劫先人且未生之前之人。人耶？非人耶？若言是人，人且未生；若言非人，明明熊君。 四辨“掍天为人” 熊君又言：“习气后起，不可掍同功能，能习有天人之辨，众生储留其无始来之成能，以自造为一己之生命者，谓之为人。功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来。悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。” 案：此明明以生命力为人矣，何以又谓“斯人性具生命力。性具者，谓先天之禀”？所谓以人混天之迷谬，实在熊君。良殷悼叹之言，非指千祀，实自写照也。 五辨“习伐其性” 熊君之言日：“心者即性，是本来故；心所即习，是后起故。本来任运，后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。” 又日：“性即是凝成此气质者。但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能，虽为本性表现之资具，而不能无偏，固不得悉如其性矣。” 今应问彼：何以纯净无染之性，凝成气质，乃有万殊难齐甚美不美之分？且既凝成，何以又自有权能，乃至“习伐其性”？是等论调，岂非福音之再见乎？万能仁慈之上帝，既造众人，又造群魔而降伏之，以显上帝之威力。但群魔既被造成，即亦自有权能，不唯诱惑众人，甚至侵伐上帝。其为不通，亦此之类也。 六辨"舍习之疑" 熊君又言：“习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气；吾人日常宇宙，亦莫非习气。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。” 案：熊君既谓宇宙人生莫非习气，则又何必于习气之外，增益其所谓功能？又谓舍习而谈，便有许多疑问。熊君既谓疑为别境心所是习气之一，既舍习矣，许多疑问又何从而有哉？ 七辨“疑为悟几” 熊君言心所中之最谬者，莫如将本惑之疑移入别境。盖承西哲笛卡儿之谬，所谓以怀疑态度治学者是也。 不知吾人治学之始，凡遇一义不当不加决择漫然从之，应以胜慧于所观境简择推求，于是德失俱非明白决定。或有当存而不论者，不知为不知是知也，非疑也。而疑数者，于诸谛理犹豫为性。既不能简择推求，故于德失俱非皆不敢加以决断，徘徊瞻顾，莫决从违。故有疑者不唯不生胜慧，反能令慧不决。诸圣教中但说能障善品，未闻为悟之几。观信数之为善，则疑数之为惑可知矣。今熊君偶拾以疑治学之俗说，漫然不加决择而从之，又非真能实行其所谓以疑治学者矣。 释难 熊君之言日：“唯识诸师如护法等，唯分析是务。理论愈进而加密，真意屡传而渐乖。”“八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无著，但其为说，以识与诸法平列”云云。 今应问彼：所谓大乘初兴首唱八识与诸法平列之说者，指世尊所说之经耶？抑指菩萨所造之论耶？ 若指世尊所说之经，则三乘圣教皆佛所说，所谓大乘初兴之言为无意义。《阿毗达磨》本“声闻一切智”义，详叙诸法种种，说蕴、处、界三科。而至《华严》“唯心所现”之言，《深密》“唯识所现”之训，则抉择唯识特列以立义，又曷尝与诸法平列耶？ 若指菩萨所造之论，则除《起信》等伪书外，大乘初兴时龙树菩萨等所造论中，固亦未见有首唱八识与诸法平列之说也。 熊君又言：“逮于无著始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，固犹未堪深议。” 夫八识之谈不始无著，君有明言，乃又谓逮于无著始成第八识，不知君之密意云何？ 意者大乘初兴但唱而未成，必逮于无著始克成之欤？ 但唱成之义两不孤立，不成如何能唱？ 古德岂亦但悬无因之虚宗以立言，如后世臆说乱想家想到那里说到那里耶？ 至于接引初机之说，当年世亲位证明得尚是初机，未知今世谁为超过世亲之熟机，熊君乃不惜以其超过八识之义所谓最上了义者广为之宣说耶？ 但熊君以第八识之说为接引初机者，不知其何以解于《阿毗达磨经》中“一切种子识，胜者我开示”，及《深密经》中“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演”之说耶？ 熊君又言：“及世亲造《百法》等论，并《三十颂》，遂乃建立识唯，而以一切法皆不离识为宗。唯之为言显其殊特，而成立识法非空。盖世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。” 案：此当面造谣，闭眼乱说，岂谓古人已死无对证耶？古人不在，古书具在。 即如熊君所举之《百法明门论》，开卷标宗，明明引如“世尊言:‘一切法无我’”，全书始终明明皆释此一义，则世亲明明如以前诸大乘师将识与诸法一例认为无自性也。世亲又不但说识从种生，并说一切有为法如色声等皆从种生，皆是缘起，是故皆无自性。今熊君何以但就识从种生以推，又何以从种生故即可推得为有自性之实法？真所谓邪谬不堪究诘者矣。 熊君又言：“护法建立八识，又各分心所，而于每一心、每一心所皆析以三分。彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状。” 案：蕴、处、界法，佛口亲宣，三乘共许。虽或六或八，有多有寡，而其共许不唯一识，不唯一心所，昭昭然也。况《成唯识论》备引种种圣言，而可一概抹杀耶？ 《识论》第七云：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时馀不灭故，能所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽他说，心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。” 又说：“心所云，应说离心有别自性，此依世俗，若依胜义心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。又第二心心所各有三分引《集量论》伽他中说，似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。引契经伽他中说，众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。” 又云：“或摄为一，体无别故。如入楞伽伽他中说，由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。此一心言亦摄心所。” 详此所引诸说，则妄诃护法惟恃分析法创设心、心所异及三分异者，直是黑胆包天、昏眼迷地矣。 且夫分析之为用大矣哉！世尊一代设教，破外为多，破外之具首凭分析。是善巧方便之极，所谓方便为究竟是也。经言“种种名相惟佛为能建立”是也。而熊君乃云“分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计”。 又佛世尊为入我空析六二法。为执粗色有实体者，说极微令其除析。而熊君乃云：“析心至种，如析色至微，是谓戏论。”怪哉怪哉！ 夫我法二执，率由计常、计一之见而起。我佛世尊析色至极微以破一，析时至刹那以破常。非色真有极微也，方便也。非时真有刹那也，方便也。 今熊君必以方便为非究竟，而求其所谓真实为究竟者，视分析法为病而不用，用其所谓会归有极之玄学方法以为求，遂尔立有主宰之自我。 熊君之言日：“夫心即性也，以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之则谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也，依此而立自我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。” 呜呼！熊君名称唯识学者，奈何竟立主宰之自我者乎？夫计有主宰之自我者，是我执也。计有一法为我及天地万物之所资始者，是法执也。既为二执所缚，则以世尊之方便为戏论，亦势所必至矣。 然而熊君亦日：“如实义者心乃浑然不可分之全体，然不妨从各方面以形容之，则将随其分殊取义而名亦滋多矣。” 又曰：“感识亦得分言之，而云眼识、耳识、乃至身识。” 又日：“夫习气千条万绪，储积而不散，繁颐而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子。” 又日：“原夫无量种界，势用诡异，隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数之同一联系者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。” 是熊君不但自许心、心所可分为多，且谓种子亦无量矣。 何以熊君又日：“迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶。不悟种子取义既有拟物之失，又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多，此亦计有实种，数复无量。宇宙岂微分之合，人生讵多元之聚，故彼功能终成戏论。” 不知熊君何以自解？熊君书中言有所谓“感情逻辑”者，熊君殆亦用感情逻辑者欤？ 又熊君谓“意识作用不唯外缘，而亦返缘。返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故。如方缘色，而识自知知色之知故”。 熊君既许识有自知知色之知，是则色者相分，知者见分，自知者自证分也。又何以不许就此三体无别中，以理推征说有三分耶？ 复次，熊君既云“聪明觉了者心也，此心乃体物而不遗”，而又云“以本体言心，简异知觉运动非即心故”。觉了之觉，知觉之觉，等一觉字，何以悬绝不同？又何以聪明觉了为心，而知觉运动为非心，殆又用所谓感情逻辑者欤？ 熊君又言：“种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相恒自平铺，其现起之部分，则因实际生活需要，与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。自馀部分，则沉隐而不显发”云云。 案：经论中未尝见有将种子现行显为上下层级之分者。然即为此分别，亦不过状其隐显之义，而非甚误也。熊君于上下之义，既斥之矣，然又何以作升沉之言？升非上，沉非下耶？止许自家说升沉，而不许人说上下，何耶？ 熊君又言：“世亲之析识为八聚也，若但据染位妄识假析，固亦无妨。然彼实通净位而言之矣。夫净位则本心呈露，是所谓至神而无方相者也。今亦析成断断片片，则根本不曾识得此心，过莫大于斯矣。” 案：净位析为四智，《佛地经》中世尊之所说也。岂佛亦根本不曾识得此心乎？自家不识佛旨，已不免堕莫大之过中矣。而又以莫大之过加诸世亲，孽上造孽，诚所不解。 熊君又言大乘之旨：“赖耶深细，藏密而不显，前六则粗显极矣。疑于表里隔绝，故应建立第七末那以介于其间。《大论》五十一说，由有本识故有末那，其义可玩已。” 案：《大论》文“云何建立互为缘性转相？谓阿赖耶识与诸转识作二缘性，一为彼种子故，二为彼所依故……为所依者，谓由阿赖耶识执受色根，五种识身依之而转，非无执受。又由有阿赖耶识故得有末那，由此末那为依止故意识得转。譬如依止眼等五根，五识身转非无五根，意识亦尔非无意根。” 论之为义，是根依义。五以各自根为根依，六以七为根依，七以八为根依也。且五、六、七皆以八为根本依，又安有表里隔绝之言耶？反覆论义，是立七识无表里隔绝介于其间之邪谬，读书不清而乱说何耶？ 熊君著书体例，有“承旧名而变其义”一条。 其所谓变者，变他义而显自义也。若非显己而但叙他，而亦辄变改其言，是直造谣而已，是直诬谤而已。 熊君又言：“大乘所立八识，约分三重，初重为六识，次重为末那识，三重为赖耶。受熏持种，动而无为。” 案：诸经论，赖耶有为法，绝无动而无为之理，既已无为，则无生灭，又何能动？而云动而无为，此虽略涉内典，亦皆了解斯义，不解熊君何反不知？ 又熊君言：“无量种子各有恒性，各有缘用，又各以气类相从，以功用相需，而形成许多不同之联系。即此许多不同之联系，更互相依持，自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓赖耶、末那，或即缘此假立”云云。 案：此以种子联系统一为七八建立之由来，诬为古大乘义，不知其据古大乘师何部论中而谈？大乘书在，未见有如是谬论也。盖以种子联系统一说赖耶，犹依稀仿佛可言也。以说末那，则相去天渊，直是乱谈。 统前所谈，熊君于唯识学几于全无所晓。 而其绪言中乃日：“此书评议旧义处，首叙彼计，必求文简而义赅。欲使读者虽未研旧学，亦得于此索其条贯，识其旨归，方了然于新义之所以立。” 案：所谓义赅，实不能赅，且非其义。但欺未学而阱以新，亦不读书而徒逞臆见粗辟犷野之为害也。然吾知熊君不悟也。愚意熊君诚能以十年著书之功，易为十年读书，穷研旧学，傥得索其条贯，识其旨归，方了然于新义之所以不当立。