缠足：女性身体史中的美与罪

1999年11月，最后一座专为缠足妇女制鞋的鞋厂，停止了最后一条生产线。“缠足”这一项女性专属的身体经验，正式沉入了历史深处。那么，面对一种已经消逝的历史现象，我们应当以何种态度与方法对其进行复原性研究？以获得何种认知为目的？或者说，对其历史过程的参与主体如何进行理解性的刻画，从而在事件和观念之间建立起较为真实的历史现场？作为性别史研究的代表著作之一，高彦颐的《缠足》一书为这些问题提供了一种跨越性的视角，针对五四以来笼罩在国族主义叙事之下的妇女史观，重新构建起一个多声部的、从身体到思想，从权力到技术，从政治动员到回应策略的复杂的女性缠足史，具体而微地揭开了宏大叙事的一角，令我们有机会聆听历史细微处被遮蔽的女性声音。

医疗化引导下的国族主义方案

现在医学的诞生，亦是对身体与精神上“正常/不正常”标准的设立过程。“缠足”突破审美范畴，被确立为身体上的“畸形”，也是从传教士引入的医学话语开始的。在西方观念中，“天赋双足”被认为是“天然身体”的一部分，因而当传教士目睹中国女性的微型双足时，无论从宗教角度，还是现代科学体系的角度，都显得无法理解——“你身为英国女人，不会明白我们中国女人身上的担子有多重。缠足是传统遗留给我们的厄运，我们的祖先传给了我们，偌大的帝国里，没有人能够帮我们脱离苦海。”那么，这幅苦难的图景应当由谁来终结？

接过传教士话语的显然只能是中国男性精英，他们将这种个人身体的困顿与国家的危亡重叠在一起，很方便地为反缠足运动寻找到了一种国族主义方案。值得注意的是，他们刻意避开了传教士的救赎和健康两个诉求，选择了以“进步论”全面覆盖的方式，将缠足女性这一本是受害者的群体，直接转化成批判的对象。反缠足因此成为最没有争议的议题，立即被作为“现代性的他者”等同于封建的残余以及国家的负累。这一过程中，女性在身心上的复杂体验被视而不见，小脚等于国耻，缠足女性等于阻碍国家进步的绊脚石，具体的身体过程被整体置放进一种理性的、线性的进步框架，中国男性知识精英首先取得的，是在话语上反对缠足的全面胜利。

然而，男性精英言论中的缠足，似乎是一种脱离了身体的社会习俗。充满矛盾的人物辜鸿铭的著名“莲癖”，表面看来充满了怀旧式的文人审美，实际上仍是其另类国族主义话语的一枚棋子，借以证明中华文化的优越性——缠足是女性避免劳作过度的自我保护机制，造就了柔顺品性，贤妻良母。当然他并非女性主义者，他的视角仍然是文化保护主义的，而非社会性别意义上的。

高彦颐在书中强调了“天足”的修辞力量，既是破坏性的，也是建设性的。建设性指的是在进步史观之下，现代性对传统的否定。破坏性指的是除了反缠足之外，另类声音片瓦难存。这里面又涉及到修辞之下的示众策略，缠足女性置于单向凝视之下，他者的眼光投射的大部分是羞辱和谴责。与示众策略紧密联系的是视觉政治的国际化。中国的男性精英虽然在反缠足言论中绕开了传教士的逻辑，却借用了各种现代化的展示手段，寻求视觉上的舆论支持。关于缠足的照片、x光、插图的大量出现，即是将长久以来作为女性隐私的双足，转变为公开的视觉目标，缠足图像迅速成为公开领域。在这个过程中，语言和视觉的双重修辞力量加深了缠足女性的罪责论，使得她们的身体之痛，在追求进步的社会转型期中，更叠加了一层精神之痛。

有意思的是，男性改革者特别选择了一个词汇“光复故物”来指代恢复天足，这里的故物应当回溯的历史时刻，显然被定位在缠足出现之前，即天足时代。然而这里光复的目的并非解放，而是另一种国族主义式的推论——将女性身体等同于失去的疆土或主权。由此可见，缠足的象征意义始终是脱离其实践主体的，国族主义话语之下的反缠足忽略的不仅仅是具体的身体过程，而且常常自相矛盾，其批评对象也游移不定，聚焦于现象而非具体的人，也非生产这一现象的社会系统。

因此，放足也势必发展一场狂欢式的展演。在第二章《放足运动的实行》中，作者特别提到了阎锡山率先在山西推行的禁止缠足运动。这是第一次动用国家权力，自上而下地由派出人员执行的政治行为，其基础是缠足的罪责化。但是，山西的天足运动仍成为了男子的战场，一方是城市青年的改革力量，另一方是地方乡绅的保守派和阳奉阴违的官员。反缠足运动官僚化的结果，将两种本来不搭调的元素摆放在同一个论述空间：男性的政体和女性的臭体。以视觉耸动的脚带会为代表的公开展示活动，从效果上来看终究沦为了滑稽节目，或者说荒诞不经的无厘头闹剧。缠足从数据和描述看确实取得了一定意义的成功，然而所谓成功的标准是暧昧模糊的。反缠足在国族进步和现代化进程中是否发挥或发挥了多大的作用，可能要跳脱国族主义框架，回到社会性别层面才能够回答。

那么，在整个国族主义方案中，女性是否存在任何表达空间？在知识分子层面，作者以《女学报》主编薛绍徽的系列文章为例，薛的观点是，缠足是个人琐事，一个女人是否缠足，与她的人生价值和国族兴衰扯不上关系。在民众层面，以苏州放足会的女士们为代表，她们根据经验撰写了详细的放足步骤，在不可逆转的历史潮流中，提供了基于自身体验的交流式知识。这些女性的声音，均体现出一种反宏观的视角，她们的共同点是细腻周到，注重个体，事实上，只有女性本身才真正关注身体体验及缠放足之间的真实过程。

结构性失语与女性的“低喃”

身体是开放性的，因而也是权力的竞争场所。本书提出的观点之一是，“缠足不是一种负累，而是一种特权”。作者这里质疑的是“五四妇女史观”，即抹煞了传统女性主体性与能动性的，将她们化约为无声的被压迫群体的性别政治建构。那么，这里的特权在什么意义上被视为一种权力？这种权力是否真实地由女性所掌握？首先，女性的声音往往并未留存文字叙述，这种特权的表达一旦由他人代言，是否还意味着特权的存在？其次，身体改造的过程与话语上的革命不可能同步，而且几乎所有的改革都必然伴随着实践上的滞后性，这种滞后性是否也是特权的一部分？第三，缠足女性是否需要救赎？由谁来决定她们是否参与到救赎行动之中，主动参与和被动参与是否都意味着摆脱负累，获得特权？这些问题的焦点，都在于女性的新生活要如何定义。反缠足运动最鲜明的缺陷，乃是那种敌视女性的态度。在女性成为“废物”、“祸水”、被公开揭露身体遭遇嘲笑查验羞辱的境遇之下，催生出的是对新生活的向往，还是对宏大叙事的逃避？

本书也采用了缠足史最重要的史料之一《采菲录》。编者姚灵犀的目标是造就一种百科全书式的缠足史，因此《采菲录》里搜集了民间各种类型的缠足资料，涉及的不仅有经验性记录，还包括照片，绘图，测量制表，部分作者挪用了西方现代研究精神，所打造的却是关于缠足的奇观式展览。但是高彦颐也指出，姚灵犀等人不过是打着保存风俗史料的旗号，“即使这些爱莲者宣称他们只想记录一个行将消逝的风俗，他们实际上却是在采菲录上一页页地创生新的知识”。由此造成的一个结果是，部分人对缠足的了解，完全来自《采菲录》，百科全书亦即成为了知识指南和访莲导览。姚灵犀等人虽然标榜“欣赏不等于提倡”，但由此形成的赏玩文化不可避免地将缠足这个走向尾声的社会风俗带入了新的高峰。即使他们使用的都是现代语言，在效果上仍然是一种怀旧。赏玩是认同的一种形式，是”自我爱自我”的一种极致的自赏。我们很难从《采菲录》中提取到对女性的真实观照，看似繁杂的知识只是装载男性幻想和焦虑的容器，其中的欲望和恐惧仍是以男性为中心的。

从放足的具体实施来看，缠足不可能因社会政治强制手段消灭，只能随着文化光环的消逝而自然凋零。这对于女性而言，意味着身体与观念的分离。女性放足的举动往往体现的是自我牺牲——满足丈夫或家族男性的进步要求——而非观念上的解放。事实上，身体本身也是解放的障碍，缠足和放足过程中的疼痛这一主题，逐渐成为女性世界独有的交流知识，而当疼痛进入男性论述时，唯一起到的作用就是作为证言，印证缠足的落后性。

以往的缠足研究常常忽略的一个面向是地域差异。本书在这一点上的挖掘颇具启发性。对于沿海通商口岸的人们，内陆地区的缠足与赛脚会充满异国情调。西北稍显滞后的缠足风貌成为一种标本，架构起不同地域男性对女性身体的想象场域。于是地理上的空间距离，叠加了传统与现代的时间差异，形成一种欲取还留的暧昧心态。

那么，在整个反缠足的过程中，女性的“低喃”是否存在？其能动性如何表现？作者首先从男性作者的文字入手。作为金莲的赏玩专家之一，李渔的表述是审美派的代表。除了将缠足之美表述无遗，他在将女性物化，“相面品足”之外，又要求女性演示出一种对男性凝视的回眸。这种女性对男性的吸引或许可以认为是一定程度的能动性，然而这种能动性是缺乏主体性的，从而又成为自我物化的一环。李渔的文字，因此也成为一种指南，既是男性审美的引导，也是女性在这场竞争中的宝典—如何打造完美的姬妾。所以，很难说“端正的裹脚”这种女性向外部世界展现的自我面貌，是否是外在规训的内化。如果这种能动性由男性的审美转变为道德规范，是否仍有主体性意义？

蒲松龄的俚曲，展示了缠足除了情欲（李渔、汪景祺）之外的面向。女性在参与这场性别互动中透过身体所能生产和消费的事物，适当地遗留下物质印记。而“烧香娘子”体现的不只是男性的幻想，还包含一种女性间竞争，对于身份意识强烈的女性，这就是她们的日常现实，是实现社会阶级的维持或跃升的必要手段。身体承载着强烈的社会焦虑，但也参与了过程中的细节选择。书中爬梳史料，细致地展现了这些物质印记，鞋子、袜子、裹脚布、爽足粉、药方、绣样提供了有关已消逝身体的线索和主体经验，以及这些经验所参与的历史过程。这在一定程度上印证了作者所说的能动性。针对缠足技术，高度医疗化的参与，如“软骨方”、 “脱骨汤”，召唤了一种充满奇想的“柔弱无骨”形体，形成一种男女配合的特权空间。但是，深究女性缠足的动机，乃是一种乌托邦式的向往，梦想着战胜她们那物质的顽强的身体——克服身体性。因此，缠足的选择权与阶级、地域、家庭、时代纠缠在一起，其中存在着能动性空间，但因其最高目标仍是“炫耀性有闲”，因而最终没有脱离社会性别机制的单向性。

身体、习俗与表达的可能性

一个常常与反缠足相提并论的象征性身体革命是男性的剪辫。二者都成为国族主义方案中的必要一环，但不同之处在于，缠足“是一个无法还原的身体改造过程，一点双足骨骼已经扭曲变形，新的肌肉惯性形成，便不可能恢复原状”，而剪辫并不带来身体上的疼痛，其过程也是瞬间即可完成的。这里就涉及到身体改造中的具体过程的复杂性。缠与放的选择困难，在于女性在宏观话语之下，更难舍弃的是个人所珍视的这层“社会肌肤”，缠足作为身份标志，表现的是岸本美绪所说的“身份感觉”。因此，除了要克服物质性的放足带来的身体损害，女性在精神或者思想上的放足显然更具滞后性，这是一种观念上自我规训的结果和思维惯性，也即作者在书中所说的“累与用”之间的摇摆。

女性面对无法自我言说的“身体”，是否具有体现主体意识的操控力？这也是性别研究中最难回答的问题之一。女性既是缠足的主体，又是客体。男性并不参与具体的身体过程，而仅仅通过权力和知识就足以从社会风俗上进行从道德到实践上的双重规范。即使我们从内心体验来挖掘身体过程中的细微美感，又会触及到另一个问题，女性是否在对缠足的具体过程中，达致内心的某种自由？审美由悦人到悦己是否说明系统性的压制产生了主体性的缝隙。

回到反缠足话语上来看，女性在言论空间的参与，实现的效果更像是权力结构之下的“同意机制”，权力并不一定意味着对抗，权力也是生产性的。而男性的高声疾呼，目的是救赎女性还是分摊焦虑？女性身体作为被社会性别体系建构起来的物化对象，即便美化成女性掌控的“生活艺术”，也很难说能够真正从体验中分离出超越性别的主动性思维。在本书的尾声，作者最后从时尚变迁和物质文化的角度，为女性一丝不苟对待自己身体的历史赋予了一种安之若素的生活态度。在探访“中国最后的小脚部落”时，老人们在“演出时，脸上并未流露出特别的表情，整体给人的感觉，既像全神贯注在当下的每一个动作，又像是跳着一段远离她们自己生活与岁月的舞蹈”。缠足直至尾声，仍是一场沉默的舞蹈。

性别史研究的目标之一就在于寻找这些“失语者”的声音。在这个层面上，《缠足》对于传统中国妇女史观的修正是具有典范意义的。在以往的反缠足叙事中，新/旧、传统/现代、正常/畸形、进步/落后这类简单化的二元对立常常遮蔽了与女性身体直接相关的体验，而高彦颐的出发点不仅在于梳理出缠足的不同文本和物件，也在于为这种宏大的单向叙事提供一些迂回的理解，提示我们女性是否在整个缠足的过程中体现的能动性。这一点在她的另一本著作《闺塾师》中有更明确的表达。与本书相比，《闺塾师》聚焦的主要是上层女性的知识空间，而缠足涉及到的则是更广泛的社会阶层、更加“失语”的习俗空间，因此，无论是史料还是理论的修正上，《缠足》一书的写作都是更加困难的。而两本著作的共同目标，就是从细节处瓦解对女性的“代理式”表达，分离出男性声音遮蔽下的女性历史。这种努力可以说是一种贴近历史主体的，带有同情性理解的人文主义史观，其意义不仅在于转变视角从历史深处再现女性面貌，更在于重新思考社会性别的整个历史，以及未来。