【轉】沃夫岡·施路赫特：《現代理性主義的興起──韋伯西方發展史之分析》作者序

一本書要在二十年後重新出版，是一件冒險的事。當年這本書所要對應的問題與狀況，已經隨著時代而有所改變，不再是相同的場景，一些在彼時看來至關重要的問題，如今似乎顯得無足輕重了；相關的討論雖然仍繼續發展，但是討論的重點卻已經轉移，連身為作者的我也同樣在改變。 本書最初完成於1978 年。重新出版的版本除了下述小幅度的修改之外，並沒有作太大的變更：雖說採用了一個新的章節大綱，但也只是在某些辭句上作了改善；此外，並將部分排版印刷的錯誤加以校正。不過立基於實質的考量，書名從原來的《西方理性主義的發展：韋伯社會的歷史之分析》，更改為《現代理性主義的興起：韋伯西方發展史之分析》。其中原書名所透露的兩個概念：「發展」與「社會的歷史」，在新的書名裡都被避免掉了，因為這兩個詞彙不但引起誤解，而且也無法清楚地描繪我在此所要強調的特性。接著，我更建立了一個以韋伯為取向的研究計畫，為什麼會有這樣子的演變？一方面是從作品史的相關考量作為出發點；另外一方面，則跟韋伯對於「發展」的想法與「進化論」（不管是舊的或新的）之間的區別息息相關。我將在後文有更進一步的說明。 但是修改本書的書名，其實也不是新鮮的事情：早在1981年，這本書出美國版的時候，就已作了一些變更，當時書名訂為《西方理性主義的興起：韋伯的發展史》，至於現在的書名以及章節大綱，則是在1987年的日文版就已經使用了。在這種情形下，我想透過這本德文的新版作品，追溯一下我長久以來的想法。 本書首度嘗試闡明關於韋伯的研究計畫。這項計畫在當時有兩個重點：一是有關韋伯的討論，另外則是有關社會理論的討論。在對韋伯的討論上，其緊繃的範圍，是透過兩個學者的名字彰顯出來的：一是田布魯克（Friedrich H. Tenbruck），另一則是班迪克斯（Reinhard Bendix）；而有關「德國的」社會理論的討論，則是藉由盧曼（Niklas Luhmann）與哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）的論辯加以明晰。透過這本書，我嘗試在這兩者之間找出一條道路，把這些學者當成釐清韋伯研究計畫的邊界座標，並從該計畫的獨特性出發。後來我繼續擴大討論的層次，尤其是韋伯與康德的關係。 但本書的目的並非是為了填補這個缺憾。我所要表明的是：這個舊的版本從今日的角度來看，有哪些方面是需要加以擴充的？還有哪一小部分是需要加以改正的？接下來我將分成四個問題組合加以處理：首先是作品史上的，其次是概念策略的，第三是有關發展史的，第四是有關世界史的—比較的問題。 當我撰寫本書時，對於韋伯作品的歷史，還停留在一種初步的印象。但是，我也已經意識到《經濟與社會》以及《宗教社會學論文集》這兩大作品之間存在的互補性，以及由這些作品作為立論基礎建構而成、但仍未臻完備的價值論出發，尤其是有關《宗教社會學論文集》的作品史，透過信件交換，我也建立了一個獲得支持的觀點。如今回顧起來，這是相當正確的，藉此我嘗試與田布魯克作品史的建構過程互相對話。至於有關《經濟與社會》的作品史，我在當時尚未形成同樣的意見，是直到後來的作品裡才逐漸成形。其間，有對這部作品更深入的認識產生，有些集結成冊出版了，有些則無，對此我將作進一步的說明。 在70年代，《經濟與社會》還普遍地被看作是韋伯的主要作品，甚至被當成一本書，裡面包含了兩個（或者多個）部分。而這本書是在他去世前很短的時間，才開始用這個書名加以出版。田布魯克攻擊這種主流的意見，而且對韋伯夫人與溫克曼的編輯策略加以批評，這種批評也以不同的方式進行，激起了當時的討論。到底《經濟與社會》是否是韋伯的主要作品？而且是否是一本包含兩個（亦或多個）部分被命名的書？正因為這牽涉到韋伯的重要作品之一，事關重大，田布魯克提出一種看法，就理智上來看，我認為這種看法是無法辯駁的。但是在其他一些重要問題上，我在1978年時還沒有獨特的立論基礎從事上述答案的研究工作，這是在後來才形成的。這不只是來自於語言學上的興趣，而且也直接牽涉到我的研究計畫。 當我進一步填補這些漏洞的時候，我確信田布魯克所謂「兩部分的問題」的答案是正確的。但是，他卻從這種深富價值的觀點跳脫，重新提出一些站不住腳的結論。《經濟與社會》的確不是一本書包含兩個（或者多個）部分，而且這個題目也不對，正確的題目應是《經濟與諸社會秩序及權力》。在這個名字之下，藏著隸屬於同一個計畫的兩個版本：比較早的版本是1914年，在這裡一個更早的，或者一些更早的，但是卻不可區分的；另一個是比較晚的、1920年的版本。後一個版本，韋伯自己還將之付印。但這兩種版本其實都不完全，之所以如此，前者咎於第一次世界大戰的爆發，後者則歸因於韋伯的突然去世。（下略） 在這一方面，我已提到本書所採行的概念策略的一個面向：一方面太過迅速地把韋伯原來的概念，與《經濟與社會》的編者所做的建構與附加文句兩相等同；另外一方面，將韋伯原來的概念與新的社會學的概念語言兩相等同。針對編者所加上去的標題，根據韋伯的文字習慣，我們的確無法排除一兩個在韋伯的手稿裡面出現過。但更重要的是，我在本書主要致力建構韋伯與當代的概念之間的橋樑：一方面是現代的系統理論，另外一方面則是哈伯瑪斯所重建的歷史唯物論，後者朝向一個溝通行動理論的道路邁進。透過這樣的作法，我非全面性地提出韋伯研究計畫獨立自主性的說法（而且這正是相對於最近的社會理論的立場而言）。 當我撰寫本書的時候，哈伯瑪斯尚未出版他的《溝通行動理論》；而且盧曼尚未轉變到自我再製理論。但是哈伯瑪斯讓我有幸閱讀他的手稿，這也就是後來該書的第一冊。在其中，他很明白地既批判也採納韋伯的行動理論跟理性化理論。對我而言，他的行動理論的學說立場，尤其是在他與下列學說的串連，如皮亞傑與柯伯格（Lawrence Kohlberg）認知理論主義的發展心理學，而且是相當好的結合，將韋伯的理念――利害關心（或譯利益）――模型進一步加以發展（世界圖像發展與意識的發展）。 另外一方面，我也認為派深思與盧曼的社會系統理論，很適合進一步地發展韋伯的秩序模型與分殊化模型（功能的分殊化）。就好像哈伯瑪斯在他的《溝通行動理論》一書中所做的一般，我從一個立基於行動取向的行動理論學說，以及立基於功能的系統理論學說出發，即使不一定能相互補充，但卻可以相互比較（我現在不再抱持類似的看法）。（下略） 我們現在來談第三個問題範圍。在這書裡，我強調韋伯的學說在某種意義下，是一種進化理論的最小計畫。當時我的嘗試是想要在介於進化理論以及類型學比較的世界史之間，找尋一條第三途徑（這或多或少是個無助的陳述）。當時我彰顯這個「第三條路」，就已經把它當成發展史的考察，但限定在它方法論的地位之下。因此我想再次描述這樣出發的用意，而且澄清一下這「第三條路」。 一個進化理論的特色何在？通常，它會把差異當成缺點來看待。此時差異被看成：從最進步的發展階段岔開出去。因此，一個進化理論必須陳述出一個方向的標準，而此標準可以允許將發展與進步相結合。一種發展卻沒有進步的情況，對進化理論而言，就其字面意義來看，終究是不存在的。因此，人們可以區分兩種進化理論：第一類是具有強制發展性的，另外一類則是接受意外的狀況。前者發展的步驟是必要的，偶發事件有如干擾者；第二類發展的步驟則是偶發事件的產物，人們可以把這兩類進化理論的基本類型，跟黑格爾與達爾文連接起來。在此，我沒辦法詳細作說明。在最近有關進化理論的重要討論，從這兩個基本類型轉變出來，它們要麼立基在必然性，要麼立基在偶發性之上，但是卻解釋由此創造出來的發展步驟，且把它當成進步來看待。在此意義下，他們提出來的是階段的模型。（下略） 藉此，我已經討論到最後一個問題範圍，亦即世界史的、比較的觀點，而這必須要跟發展史的觀點連接起來看待。前者（世界史的—比較的觀點）在本書中只有部分的討論，這樣的缺失，我在80年代嘗試加以改進。其中包括有關討論韋伯對世界諸宗教的比較研究的書，韋伯當年有的已經寫出來，有的並沒有來得及完成。我透過這六本書而得的認識成果，收在《宗教與生活方式》的第二冊裡。此外，也有一個有關西方獨特性發展的完整陳述，那是對本書的細部的補充，而且在某些地方也加以改正。 當我們看到韋伯在他的《宗教論文集》，以及《經濟及諸社會秩序與權力》比較早的版本裡有關宗教社會學手稿的計畫時，我們會馬上明白，他的世界史的宗教比較，把重點擺在特勒爾齊所謂的文化宗教上。除此之外，他也把儒教當成一個精神整體文化的另一個承擔者，附加上去。正因為這樣，使他陷入了一些困境。我想在此作一個簡短的、階段性的考察，然後再回到發展史的面向來。 由軸心時代產生的理性主義，具有很多不同的承擔者，這種理性主義是一種以超驗為基礎的理性主義，主要是宗教的理性主義，因此有不同抉擇的理性主義形式出現：包括逃避現世的、克服現世的、支配現世的、適應現世的，還有對現世冷淡的理性主義。在此意義下，本書所刻劃的是一種比較柔軟的階段，而且具有不同抉擇的可能性。在這樣的情形下，也表明了西方特殊的發展，亦即西方宗教史上的特殊發展。這種宗教的核心在這些不同的抉擇裡，特別凸顯出一種可能性，亦即支配現世的宗教理性主義。它也形成一種文化的根源，藉此根源，現代的理性主義產生出來。因此，它具有文化的、制度的與心態的成分，這些不同成分，在本書中，被仔細地處理出來：支配現世的世俗的理性主義、現代的機構國家以及現代的資本主義，還有入世取向的職業禁欲主義的生活方式等等。將這些特徵聚攏起來，很確切地形成一個豐富意涵的「現代」概念。在此也給人一個印象，彷彿有別於軸心時代文化宗教的多元主義，在此只存在一種現代。 為了糾正本書分析所可能帶來的這種（錯誤）印象，我們應該把第一個軸心時代，主要是一種宗教式的，與第二個軸心時代，主要是一種世俗式的，兩者區別開來，然後應用在此發展出來的比較柔軟的階段概念。因此，西方的特殊發展，在前面提到特勒爾齊的意義之下，是具有普遍的意義以及有效性的，因為第二個軸心時代是以現代理性主義的興起為其濫觴。在此，並不是價值論的超驗基礎會減少，而是其原有的宗教基礎會減少。現代的理性主義，在西方的發展，文化上表現在文藝復興與宗教改革，制度上表現在教皇國的、封建的、城市的以及科學的革命預作準備的，而且一開始就體現了不同抉擇的可能性。這不僅對歐洲有效，而且特別對歐洲與美洲的比較有效；北美洲甚至其他的美洲部分，一開始就不是歐洲的一個附屬品。它們一開始就把現代的理性主義，或者更普遍地說「現代的計畫」加以轉化，同時加以多元化，因此現代一開始就不只是反思性的，同時也是多元性的。就像諸文化宗教一般，它們也一樣不斷有創新出現。正如第一次軸心時代的文化，是跟前軸心時代的文化相關的，例如儒教與佛教跟日本的文化，或者伊斯蘭教跟許多非洲的文化相關一樣，第二次軸心時代的文化，也跟第一次軸心時代的文化息息相關。在這裡跟現代理性主義所達到的發展水準息息相關的不同抉擇，亦即一個支配現世的世俗理性主義及其制度上與心態上的相關因素，亦即理性的機構國家、理性的資本主義，以及入世的職業禁欲的生活方式等等，當時我在這本書中，強調得還不夠清楚。 在此意義下，本書過去是，現在也是，而且的的確確只是一個開始，這個開始，跟一段前期的歷史相關，這在其他兩本書中《官僚制支配的諸面向》以及另一本論文集《支配現世的理性主義》裡可以看到。這也跟一個比較長的後期歷史息息相關，這後期的歷史還在持續中，迄今集結在《宗教與生活方式》、《無法調和的現代》兩本書中。因此，就像我前面說過的，這本書的開始是需要補充與修正的。儘管如此，本書的開始，對我來說，仍然有著相當具體的意義，我希望且盼望對今天的讀者來說，一樣具有這個具體的意義。