【转】段德智：《神正论》汉译者序

《神正论》是莱布尼茨生前出版的唯一一本大部头著作，也是莱布尼茨的一本极其重要的著作。黑格尔在谈到《神正论》时，说这本书“在读者中间最著名”。[①]德国哲学家沃尔夫则认为莱布尼茨“这部书写得十分严肃认真”，他“在其中写下了他的最好的思想”。[②]本书英译本编者奥斯汀·法勒在谈到其对莱布尼茨的重要性时说：“莱布尼茨，无论是对于他的同代人，还是随后的一代人，都是以《神正论》作者的身份为人所知的。”[③]美国著名政治学家和莱布尼茨专家帕特里克·赖利也将其视为莱布尼茨所发表的著作中“最著名的著作”。[④]无论如何，至少从实践哲学和实践神学的角度看，将《神正论》视为莱布尼茨所发表的著作中最为著名和特别重要的著作，是一点也不为过的。

一、《神正论》的酝酿和写作

在西方近代史上，莱布尼茨不仅智商极高，[⑤]而且也特别热衷于同欧洲各国学者进行对话。据统计，他给后人遗留下来的书信就有15000多封。[⑥]也许正因为如此，英国莱布尼茨专家麦克唐纳·罗斯在谈到莱布尼茨时说：“在风格上和精神方面，他简直就是一个苏格拉底。他总是不断地与别人对话，尽可能同情地理解各种不同的观点，却又随时准备变成一个哲学牛虻，去刺螫那些自诩在任何问题上都握有全部真理的行家里手。”[⑦]莱布尼茨的这一学术风格在《神正论》的酝酿和写作中也有鲜活的体现。因为他正是在同傅歇、培尔等人的长期对话中，酝酿和写作《神正论》这一鸿篇巨制的。

莱布尼茨与傅歇、培尔等学者的公开对话始于1695年。时年49岁的莱布尼茨在《学者杂志》（Journal des Savants）6月号和7月号上首次匿名（以M.D.L.名义）刊发了表达其哲学体系即“前定和谐系统”[⑧]的哲学论文“论实体的本性和交通的新系统，兼论灵魂和形体之间的联系”。[⑨]3个月后，傅歇[⑩]在《学者杂志》9月号上撰文，质疑莱布尼茨的前定和谐系统。与此同时，法国学者巴纳日[11]在其致莱布尼茨的信件中也表达了对莱布尼茨新系统的疑虑。此外，1696年4月，物理学家哈索科[12]在巴黎发表“物理学原理”一文，当年8月，傅歇刊文予以批驳。他们的争论在一定程度上也与莱布尼茨的新系统有关。在这种情况下，莱布尼茨先后在《学者杂志》和《学者著作史》（Histoirie de Ouvrage des Savantes）上撰文，一方面旨在对他1695年发表的论文作出说明，另一方面也旨在对傅歇、巴纳日和哈索科等人的质疑和误解作出回应。事实上，早在10多年前，莱布尼茨就开始与傅歇讨论起他的新系统。只是由于后者英年早逝，他们的讨论便到此戛然而止。

就在傅歇去世的1696年，培尔开始了其与莱布尼茨的公开对话。这一年，培尔出版了他的最负盛名的《历史批判辞典》。在其中第二卷“罗拉留”条里对莱布尼茨1695年刊登在《学者杂志》上的文章和1696年刊登在《学者著作史》上的文章提出质疑，断言莱布尼茨“关于灵魂与形体的联系的新系统”中存在有难点。1698年，莱布尼茨致信巴纳日，对培尔所发现的有关困难作了说明。该文随后发表于巴纳日编辑的《学者著作史》7月号。培尔并未因此而干休。1702年，他在其再版的《历史批判辞典》的“罗拉留”条下，就“前定和谐体系的一些特殊问题”提出了8点“看法”。针对培尔的这些“看法”，莱布尼茨当即作了进一步的答复，这就是后来刊载在格本第5卷中的《对灵魂与身体联系的系统的再说明》（1702年）。“这个答复虽然是致培尔的通信，但实际上当时并没有发表。……它差不多勾勒了《神正论》的一个梗概。”[13]就在同一年，莱布尼茨给培尔本人写了一封相当友善的信，对他们之间所争论的各点作了进一步的解说。1703年，瑞士百科全书编撰学者勒克莱尔（le Clerc）在编撰《精选文库》时，不仅收录了英国剑桥柏拉图派领袖人物卡德沃思（R.Cudworth）的《真正理智的宇宙体系》，而且还对该书中所阐述的“弹性自然”观点予以肯认，触发了培尔与勒克莱尔之间的争论。随后，培尔著《再论关于彗星的各种思考》，对卡德沃思和勒克莱尔所持守的“弹性自然”观点以及莱布尼茨的“前定和谐系统”提出批评。1705年，莱布尼茨在《学者著作史》5月号上发文“前定和谐说提出者对生命原理和弹性自然的考察”，对培尔的质疑再次作出回应。莱布尼茨在这次回应中，不仅触及“恶的起源问题”、理性与信仰的关系问题以及其他一些与此相关问题，而且还认识到培尔所提出的反对意见“同那些在恶的存在的问题上努力调和理性与信仰的人士的意见正相反对”。[14]这使莱布尼茨产生了一个想法，即：“将培尔著作中使他感兴趣的所有段落都收集到一起，然后对它们作出系统的回答。”[15]令莱布尼茨感到遗憾的是，正当他在图书馆“一本接一本翻阅图书”并紧张著述《神正论》时，培尔却突然于1706年谢世了。

正如傅歇的谢世未能阻止莱布尼茨与相关学者对话的步伐一样，培尔的谢世也未使莱布尼茨与相关学者的对话停步。早在1704年3月，耶稣会士图尔纳米（René Joseph Tournemine）就在《特雷伍斯纪实》（les Mémoires de Trévoux）上撰文指出：莱布尼茨与笛卡尔一样，仅仅宣称灵魂与身体之间存在有联系，却并未对这种联系的性质作出任何说明。1708年3月，莱布尼茨在《特雷伍斯纪实》上发表了“前定和谐说提出者对《特雷伍斯纪实》杂志一篇文章的意见》一文，对图尔纳米的异议作出了比较详尽、也比较深刻的回应，指出：“当我们否定灵魂对身体或身体对灵魂的物理影响，也就是那种引起一方干扰另一方的规律的影响时，这绝不是说我们根本否认一方同另一方相统一从而构成一种实存的可能性。但是，这种统一是某种形而上学的东西，对现象界来说，什么变化也没有发生。”[16]莱布尼茨不仅与耶稣会会士图尔纳米开展了对话，而且还与本笃会会士拉弥（Dom Fran?ois Lami）进行了对话。拉弥于1694—1698年间在巴黎出版了5卷本《自我认识》。1698年9月，《学者杂志》连续两期刊出了该书的节录。在该书中，拉弥一方面高度肯定了莱布尼茨前定和谐系统的价值，断言：关于灵魂与形体间关系的“影响说”“站不住脚”，“偶因论”似乎“和上帝的尊严不配”，反之，“前定和谐说”则“揭示了这位至高无上的造物者的无比的匠心”；但另一方面，他又强调指出，“前定和谐说”的这样一种“正确性”只是“表面”的。因为他经过反省之后，“看出了困难，甚至看出了不可能性”，并且提出了“八点困难”。莱布尼茨认为，拉弥的异议及其所提出的“困难”“值得加以考察”。于是，至1709年初莱布尼茨终于写出了“答拉弥对前定和谐系统的驳难”一文，对拉弥提出的“八点困难”一一作出了回应，并将其发表在《学者杂志》当年6月号的增刊上。[17]

莱布尼茨的《神正论》就是在与傅歇、培尔等人开展的这样一种长期学术对话中酝酿并逐步完成的。尽管《学者杂志》和《特雷伍斯纪实》很热心，早在1708年就刊出出版消息，但实际上，《神正论》直到1710年才在阿姆斯特丹出版。

莱布尼茨《神正论》的写作实践告诉我们：开展必要的学术对话对于学术研究，特别是对于哲学研究和神学研究，至关紧要，如果这称不上学术研究的必经之道，至少也是一条重要途径。莱布尼茨的这样一条学术经验值得我们认真借鉴。

二、《神正论》的多学科性质与真实主题

要对《神正论》的学科性质作一个精确定位，实在是一件相当困难的事情。莱布尼茨可谓近代罕见的一位百科全书式的学者。当年，腓特烈大帝在谈到担任过柏林科学院第一任院长的莱布尼茨时曾称赞说：莱布尼茨“本人就是一所科学院”。莱布尼茨的这样一种学养在《神正论》中也有典型的表现。在一定意义上，我们甚至可以说，莱布尼茨的《神正论》就是一部百科全书。

首先，《神正论》可以视为一本宗教神学著作。至少我们可以列出下述理由：第一，本著题名“神正论”本身即是一个显著标志。第二，本著从莱布尼茨的宗教观谈起（见“前言”第1节）。第三，上帝论，尤其是上帝的全能与上帝的智慧、善和正义的关系问题始终是本著的一个基本话题。第四，神学的一些基本问题，尤其是基督宗教神学的基本问题，如上帝的创世问题和救赎问题，几乎是贯穿全著的重要话题。第五，本著不仅差不多处处涉及基督宗教的一般教义，而且还差不多涉及基督宗教从早期教会到近代教会的历史，既涉及古代的马西昂派、纳西昂的圣格列高利、奥利金、奥古斯丁、贝拉基、波爱修、安瑟尔谟、阿贝拉尔、阿维洛伊、托马斯、奥卡姆、司各脱、威克里夫等，也涉及基督宗教人文主义者伊拉斯谟和宗教改革家路德、梅兰希顿和加尔文等，既涉及路德宗和加尔文宗，也广泛涉及索齐尼派、虔敬派、寂静派、耶稣派、福音派、托马斯派、多明我会、方济各会、日内瓦信纲派、奥格斯堡信纲派、莫利纳派、阿明尼乌与阿明尼乌派、詹森派、改革派、抗议宗、反抗议宗、普救论及普救论者、特殊恩典论及特殊恩典论者、堕落前恩典论者、堕落后恩典论者等。最后，本著除涉及基督宗教外，还广泛涉及犹太教、摩尼教及其保罗派、琐罗亚斯德教、印度教、佛教以及伊斯兰教等。

其次，《神正论》也可视为一本伦理学著作。其理由至少有下述几点：第一，伦理学或善恶问题乃“神正论”的应有之义。因为莱布尼茨对神正论所作的证明首先是一种后天证明，即从世界上恶的存在出发的证明，这就直接引申出了善恶问题或伦理学问题。第二，《神正论》虽然从宗教观和宗教虔诚开篇，但由于它其实强调的是“道德”、“爱他人”、“去恶向善”和“灵魂不朽”，从而它实际上也就是以“道德”开篇，以伦理学开篇。第三，针对培尔、霍布斯、斯宾诺莎对上帝的“全能”和“专制”的片面强调，《神正论》始终突出强调了上帝的善，这就将《神正论》的论述指向并引进了伦理学领域。罗素讲：“上帝的善是上帝的善行的形而上学地必然的充足理由，这些善行是偶然的，并且事实上是所有别的行为所从出的终极的偶然行为。这就使我们进入了莱布尼茨的伦理学领域”，[18]即是谓此。第四，在《神正论》中，莱布尼茨比较详尽地阐释了他的快乐论和幸福观。针对培尔等人所谓物理的恶即是不快、物理的善即是肉体快乐的片面主张，莱布尼茨强调指出：物理的恶不仅包括不快，而且还包括痛苦和悲伤，物理的善不仅包括适度的肉体快乐，不仅包括一些“中间状态”（如健康），而且还应包括心灵快乐和心灵宁静，并且宣称唯有心灵快乐才是持久的快乐，唯有这样一种持久的快乐才堪称幸福。[19]这些可以看作是对莱布尼茨快乐论和幸福观相当系统的表达。第五，莱布尼茨不仅比较全面系统地论述了三种善恶（形而上学的、物理的和道德的）的内涵和相互关联，构建了大伦理学理论系统，而且还特别突出地论述了道德的善恶和道德的必然性。由此看来，罗素在“莱布尼茨的伦理学”标题下讨论和阐述莱布尼茨的“神正论”思想是有其合理性的。

第三，《神正论》也可视为一本政治学著作。其理由至少有下述几点：第一，上帝的正义是《神正论》的首要话题。这从莱布尼茨以“神正论”这个词为本著冠名本身即明白无误地显示出来了。固然，本著不仅言说上帝的正义，而且还言说恶的起源、上帝的善和人的自由，但上帝的正义无疑是一个中心话题。在作为《神正论》附录之一的“上帝的事业”的初稿中，莱布尼茨曾经清楚地告诉我们：上帝的正义乃《神正论》这部著作的“首要话题”，“上帝的善”和“上帝的神圣”等问题是作为次级问题构成其要素的，[20]即是谓此。其次，从“神正论”的词源看，“神正论”也具有明显的政治学意义。如所周知，“神正论”（théodicée）这个词是莱布尼茨为了撰写《神正论》这本书而创造或杜撰出来的。但它无非是希腊词theo（神）和dike（正义）的一个合成词。[21]这就充分昭示了作为柏拉图主义者或半柏拉图主义者的莱布尼茨致力于复兴柏拉图“正义”概念的“雄心”。[22]我们知道，柏拉图曾将实现了正义的国家称作“理想国”，而他所谓正义无非是说每个人在他自己的国家里“做自己分内的事和拥有属于自己的东西”。[23]这就意味着正义原则乃最高的政治原则。第三，正如在莱布尼茨看来，人和上帝，作为单子，都具有表象能力和欲望能力，作为可能世界中最好世界中的尘世王国（国家）与神恩王国也同样有其相同之处和相通之处，[24]也应当贯彻和体现上帝的正义原则。他在《神正论》里不时地提及国家治理和法律制度，正缘于此。最后，本著以塞克斯都的恶最终导致罗马帝国的自由和复兴作结，[25]更是画龙点睛地道出了《神正论》的政治学学科性质。

第四，《神正论》也可视为一本哲学著作。首先，这是因为莱布尼茨本人就是将《神正论》视为一部哲学著作或哲学应用学著作的。例如，他在“前言”里不仅明确提出了两个哲学迷宫问题，而且还强调说：“如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。”[26]再如，他在《神正论》的主体部分（即“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”）之前讨论理性与信仰的关系，并且在其主体部分的开篇即强调指出：“在如此这般确认了信仰和理性的权利，认定理性当服务于信仰而不是与之对立，我们随即便会看到它们是如何运用这些权利，来支撑和调解自然之光与启示之光在恶的问题上教给我们的有关上帝和人的种种东西。”[27]所有这些都把《神正论》的实践哲学或哲学应用学的学科性质明白无误地昭示出来了。其次，莱布尼茨在《神正论》中反复阐释和强调的道德必然性学说，既是对培尔必然观的批判，也是对霍布斯和斯宾诺莎所倡导的绝对必然性学说的批判和纠正，在西方自由学说史上享有崇高的地位。而莱布尼茨在阐释其道德的必然性学说中所阐释和运用的矛盾原则、充足理由原则和最佳原则更是莱布尼茨整个哲学体系所依据的“大原则”，不仅“在莱布尼茨哲学体系中享有元哲学的逻辑地位”，[28]而且也是西方哲学史，特别是西方形而上学史中一个重要的发展环节。《神正论》历来构成西方哲学史书（如黑格尔的《哲学史讲演录》）的一项内容绝非偶然。[29]

但《神正论》归根到底是一本人学著作，一本旨在强调和弘扬人的自由的著作。这是因为《神正论》的真正主题不是别的，正是人的问题或人的自由问题。在“前言”中，莱布尼茨在谈到自由与必然问题时突出地强调了两点：一是自由与必然问题“几乎困惑着整个人类”而不仅仅困惑少数哲学家；二是自由与必然问题，与连续性问题相比，是一个“大问题”（la grande question），不仅涉及恶的起源、上帝的善和正义，而且也涉及“人的自由”。这就把《神正论》的主题和主旨和盘托出了。而且，从表面看来，莱布尼茨对恶的起源、上帝的正义和善的讨论和阐释充满了“护教色彩”或“蒙昧主义”，但真正说来，至少在一定意义上，我们可以说，在这种情况下，莱布尼茨都是在竭力为“人的自由”的可能性和应然性进行论证和辩护。作为《神正论》压轴戏的塞克斯都的故事清楚不过地告诉我们：人是自由的，人的善恶、幸福和命运甚至人类社会的善恶和命运归根到底也是由人自己决定的。因为塞克斯都既可以成为富翁，也可以沦为乞丐，既可以受人爱戴，也可以遭人唾弃，而所有这一切都是他自己自由选择的结果，而罗马社会的衰退和兴盛也无非是人自由选择的结果。[30]这可以看作是整本《神正论》主旨的注脚。费尔巴哈在谈到莱布尼茨的“神正论”时，曾经明确地将其界定为“人类学的神学”。[31]他强调指出：“莱布尼茨的神学是对下述见解的一个相当通俗的证明：‘神学的秘密就是人类学’。”[32]莱布尼茨在“对最近在英国出版的论‘恶的起源’著作的评论”中断言：“上帝的观念是通过对我们完满性的局限的清除从我们人自己的观念中产生出来的，一如绝对意义的广延是由我们地球的观念组成的一样。”[33]费尔巴哈对此解释说：“这就是说，上帝是那不受限制的人的本质，是那被想象为没有界限、没有缺陷和错误的人的本质，因而是人的典范、人的理想。”[34]在费尔巴哈看来，从传统的意义上看，莱布尼茨并非一个名副其实的基督宗教徒，而只不过是“半个基督宗教徒”。因为对于莱布尼茨说来，上帝不过是“人的代表”，“他为了人而创造世界，他为了人而变成人本身”。正因为如此，“莱布尼茨觉得生活在这个世界上非常自在安适，而基督宗教的有神论者却认为天国是自己的故乡”。[35]由此看来，人的问题和人的自由问题才是《神正论》的秘密所在，才是它的真实主题。这是需要我们在阅读《神正论》时认真揣摩的。

三、《神正论》的框架结构与基本理论

从整体上看，我们不妨将《神正论》区分为三个既相互独立又相互关联的部分。这就是“哲学原理”部分、“哲学应用”部分和“附录”部分。 其中，“哲学原理”部分涵盖“前言”与“论信仰与理性的一致”两个小部分。在“前言”中，莱布尼茨着重提出和阐释了他的“道德的必然性”学说。在“论信仰与理性的一致”中，莱布尼茨则着重提出和阐释了他的“信仰与理性一致”学说。

“哲学应用”部分所指的是“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”。总的来说，“上篇”为“总论”，“中篇”和“下篇”为“分论”。其中，上篇旨在指出恶的起源为受造物本性上的“不完满性”，即“形而上学的恶”，因此之故，上帝对恶的“允许”、“参与”和“前定”既无损于上帝的善和正义，也无损于人的自由。中篇分论“道德的恶”的起源以及与之相关的上帝的正义和人的自由。下篇分论“物理的恶”的起源以及与之相关的上帝的正义和人的自由与幸福。 《神正论》共有5个附录。它们分别是：“被压缩成形式证明的争论摘要”，“《神正论》第392节附笔”，“对霍布斯先生以英文发表的关于‘自由、必然和偶然’论著的反思”、“对最近在英国出版的论‘恶的起源’著作的评论”以及“上帝的事业”。其中，第一个附录论列了8条争论，分别涉及“世界是否为可能世界中最好的世界”、“上帝是否为罪的原因”、“上帝对罪的惩罚是否正义”、“上帝是否善”以及“上帝是否自由”等问题。第二个附录作为《神正论》第392节的一个附笔，旨在进一步说明受造物的形而上学的不完满性乃恶的真正源头。第三个附录针对霍布斯的自由观，着重强调了绝对必然性与道德必然性的区别。第四个附录针对威廉·金所倡导的绝对无差别原则，着重强调和阐述了“适宜性原则”和“充足理由原则”。第五个附录是对莱布尼茨上帝论的一个相当系统的表达：不仅系统论述了上帝的全能，而且还系统论述了上帝的全知（上帝的理智和智慧）和全善（上帝的善、自由和正义）。[36]

由此看来，尽管《神正论》因其主要是以论战形式展开，不能不考虑论敌的异议及其话语体系，从而其一些部分在所难免地显得散漫、支离和有欠思辨，但从整体上说，它依然是一个具有思辨内容和严谨结构的有机整体：其中“哲学原理”部分是《神正论》的理论制高点，第二部分是“哲学原理”的实际应用和进一步发挥，第三部分一方面是对第一部分和第二部分的“补充”，另一方面其部分内容也可以视为对第一部分的一种回应。

我们所谓《神正论》的基本理论，其所指的其实就是我们在前面提到了莱布尼茨的“道德必然性”学说和“信仰与理性一致”学说。 道德必然性学说可以说是《神正论》的第一哲学原理，[37]也可以说是莱布尼茨引导读者走出“自由与必然”迷宫的“阿里阿德涅之线”。而莱布尼茨本人也正是将其作为“阿里阿德涅之线”提供给读者的。在“前言”中，莱布尼茨之所以在提出“自由与必然”这一哲学迷宫之后，紧接着便提出和论述了他的著名的道德的必然性学说，究其深层原因，正在于此。实际上，道德的必然性学说不仅构成了前言的主题，而且也贯穿于《神正论》的所有其他部分。

莱布尼茨的道德必然性学说作为《神正论》的第一哲学原理，内容极其丰富，至少有下述四个层面的意涵：

首先，是其哲学和哲学史意义。莱布尼茨的道德必然性学说，作为一种哲学学说，既区别于绝对必然性学说，也区别于绝对的无差别学说。在西方哲学史上，不仅霍布斯和斯宾诺莎主张绝对必然性学说，而且斯多葛派也曾这样主张过。这种学说的根本弊端在于根本否认偶然性以及行为主体的自发性和自决性。伊壁鸠鲁、卡尔内亚德、布里丹、司各脱、莫利纳派和威廉·金等则主张中立论或绝对的无差别学说。这一学说的根本弊端在于根本否认理性在自由选择中的功能。而道德的必然性学说则执两用中，既不排除偶然性，也不排除必然性，它所排除的是那种完全否定必然性存在的纯粹偶然性学说（亦即中立论）以及那种完全否定偶然性存在的纯粹必然性学说（亦即绝对必然性学说）。

其次，是其逻辑学意义。从逻辑学的角度看，道德的必然性是一种假设的必然性而非那种绝对的必然性或数学的必然性，因此，其判断是一种假言判断而非定言判断。也正因为如此，上帝的前定非但丝毫无损于人的自由或自由选择，反而正好构成人的自由或自由选择的前提。在《神正论》中，莱布尼茨曾经多次使用“货船”这个例子来比喻道德的必然性。对于货船来说，上帝前定的是：在相同的条件下，如果载货越重，船的速度就会越慢，如果越轻，船的速度就会越快。但一只船的货物究竟多少，毕竟还是由船主自由决定的。[38]莱布尼茨的道德的必然性学说与偶因论的区别最根本的即在于此。对于偶因论者来说，上帝的前定是一种具体的、实然的和必然的判断而非那种道德的必然性。如前所述，在《神正论》的结尾处，莱布尼茨摘录了瓦拉所写的《关于自由意志的对话》。其中说到人出门迈左脚右脚的问题。对此，莱布尼茨以洛伦佐的名义明确指出：上帝将不会前定你迈左脚右脚。[39]而这就意味着一个人出门无论迈左脚或迈右脚都不会与上帝的前定相左。

第三，是其认识论意义。在“论信仰与理性的一致”第2节，莱布尼茨将理性真理（les vérités de la raison）区分为两类：一类叫“永恒真理”（les vérités éternelles），一类叫“实证真理”（les vérités positives）。永恒真理，又被称作“推理真理”，其本身是绝对必然的，其反面不可能，形而上学的或几何学的真理即是这样一类真理。这类真理以矛盾律为基础。实证真理，又被称作“事实真理”。这种真理是偶然的，其反面是可能的，正因为如此，它构成了人类选择的基础和前提。这种真理以充足理由律为基础。我们既可以经由“经验”“后验”地认识实证真理，也可以凭借“适宜性原则”“先验”地认识这类真理。[40]很显然，与“道德的必然性”学说相关的真理是“实证真理”，而非“永恒真理”。实证真理学说是莱布尼茨道德的必然性学说的一项重要内容。

第四，是其伦理学意义。道德的必然性学说一方面与行为主体的善恶选择有关，另一方面与恶的起源密切相关。在《神正论》中，特别体现道德必然性学说这一维度的有“本性先在性”说和“后件意志”说。本性的先在性一方面昭示了作为行为主体的人的活动的自发性，另一方面又将恶的根源直接抛给了行为主体的先天的不完满性，实在是莱布尼茨处理恶的起源、上帝的善和人的自由的一个重要法宝。莱布尼茨的后件意志说不仅为上帝允许恶的存在提供了说辞，而且也把理性和智慧直接引进了他的道德必然性学说和自由学说。

莱布尼茨的“信仰与理性一致”学说，与他的道德的必然性学说一样，也始终贯穿于《神正论》全书。信仰与理性一致是一项古老的哲学原则，莱布尼茨的特殊贡献主要表现在下述几个方面：首先，是强调了理性的独立性。莱布尼茨明确地将理性界定为“那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结”。[41]这就将理性的独立性明白无误地表达出来了。其次，将理性真理二分为“永恒真理”和“实证真理”，这一点已如上述。第三，既然永恒真理是一种绝对必然的真理，其反面不可能，则信仰真理便永远不可能与永恒真理相矛盾。这就是说，信仰可以超乎理性，但永远不可能反乎理性，培尔所谓真理有无可辩驳的异议之说根本不可能成立。第四，无论是理性还是信仰，无论是启示之光还是自然之光，都是上帝的赠品，理性与信仰的矛盾是上帝与上帝的矛盾，是“人类心灵的一种幻觉”。[42]第五，智慧、善和正义在上帝身上和我们人身上没有两样，其区别“仅仅在于”它们在上帝身上比在我们人身上“无限完满”，从而理性真理或哲学真理不可能反乎启示。[43]第六，“信仰与理性一致历来都是一个重大问题”。[44]尽管在这个问题上，无论在哲学家中还是在神学家中一直存在有争论，但西方哲学史和神学史的主流始终主张和强调信仰与理性的一致。

四、《神正论》的学术价值

《神正论》问世后，虽然受到普遍关注，享有盛誉，但人们对它却褒贬不一。例如，沃尔夫说莱布尼茨在其中写下了他的“最好的思想”，[45]罗素则声言《神正论》是他的哲学体系中“最糟糕的部分”。因为罗素明确说过：莱布尼茨的“哲学中”，“最好的部分是最抽象的”，“而最糟糕的部分却是那些同人类生活最为密切的内容”。[46]但毋庸置疑的是，在西方近代哲学史和神学史上，莱布尼茨的《神正论》具有一些无可替代的学术价值。

首先，《神正论》推动和促成了西方自由学说的近代化。诚如著名的英国历史学家和政治思想家J.阿克顿（J.Acton，1834—1902）在谈到自由问题的极端重要性时所说：“自由是古代历史和现代历史的一个共同的主题，无论哪一个民族、哪一个时代、哪一个宗教、哪一种哲学、哪一种科学都离不开的主题”，[47]自由问题一直是西方哲学史和西方神学史的一个基本话题。例如，在西方哲学和神学史上，亚里士多德、伊壁鸠鲁、卢克莱修、西塞罗、马西昂、卡尔内亚德、奥古斯丁、贝拉基、波爱修、布里丹、托马斯、司各脱、瓦拉和伊拉斯谟等，都对自由问题作过深入思考。但随着近代自然科学的产生和启蒙运动的开展，人类自由学说逐步陷入了两个极端：一方面随着自然科学的产生，力学方法和数学方法逐步成为支配人类思维的主导方法，在这种情况下，便逐步酝酿、产生和强化了以霍布斯和斯宾诺莎为代表的绝对必然论以及以路德、茨温利和加尔文为代表的“神恩独作论”和“双重预定论”；另一方面随着启蒙运动的深入开展和分化，也逐步滋生了一股以莫利纳、威廉·金所倡导的极端自由思潮，亦即他们所倡导的“中立论”或“绝对无差别说”。培尔所宣扬的便正是这样两种极端思潮。莱布尼茨在批判培尔的观点时批判借鉴了历史上的种种自由理论，提出和阐述了道德必然性学说和自由理论，不仅顺应了时代的需要，使人类自由理论明显具有了近代气息，而且也把历史上的自由理论提升到了新的高度。

其次，《神正论》推动和促成了自然神学的近代化。信仰与理性的关系问题历来是西方哲学和神学的一个重大问题。事实上，在早期和中世纪基督宗教哲学和神学中，就一直存在有极端理智主义和极端信仰主义的争论。例如，在早期教会时期，查士丁与诺斯替派、奥利金与塞尔修斯、德尔图良与马西昂派的争论都涉及理性与信仰的关系问题。其后，虽然基督宗教神学最终确立了较为中道的理性辩护主义立场，但在很长一段时间里，理性或哲学始终没有获得其应有的独立地位，哪怕是一种相对的独立地位，而只能扮演神学“奴婢”的角色。这种情况直到13世纪托马斯提出自然神学之后才有了比较明显的变化。与奥古斯丁“抛弃现世哲学”的立场不同，托马斯不仅明确肯认在“信仰真理”之外还另存在有一种“理性真理”，而且还明确指出：即使在信仰真理中也有人的理性所能企及的内容。托马斯强调说，尽管信仰真理中有一些真理，如三位一体的奥秘，是超乎理性的，但也有一些真理，如上帝存在、上帝独一等，也是人的理性所能企及的；此外，对有关上帝属性的信仰真理，人类理性也可以通过类比的方式获得一定的认识。[48]托马斯的自然神学是门交叉学科：一方面它是“哲学的一个部分”，是宗教哲学，另一方面它是神学，被称作“理性神学”。但至近代，托马斯的自然神学理论受到了两个方面的挑战：一方面是宗教改革运动的挑战，另一方面是自然神论的挑战。宗教改革运动的基本口号是四个唯独，即唯独圣经、唯独恩典、唯独信心和唯独基督，这在事实上即回到了古代贬抑理性的极端信仰主义立场。而自然神论，从赫伯特和洛克到托兰德和廷德尔，不断致力于基督宗教及其神学的理性化，无疑带有古代极端理智主义的倾向。莱布尼茨正是在应对近代这样两种思潮的情况下，提出并论证了他的“信仰与理性一致”学说。莱布尼茨的信仰与理性一致学说，一方面是对托马斯自然神学的继承，另一方面也是对托马斯自然神学的发展和超越。其对托马斯自然神学的发展和超越主要体现在下述三个方面：首先，是莱布尼茨进一步明确强调了理性真理的独立性，强调理性真理根本不依赖信仰真理，从而使理性真理获得了完全的独立性，摆脱了在托马斯那里屈从神学和神学真理的“主妇”地位。其次，莱布尼茨提出并论证了信仰真理虽然可以超乎理性真理但却不能违背理性真理这样一项原理，这对托马斯来说是不可想象的。第三，莱布尼茨断言理性真理不仅包含实证真理，而且还包含永恒真理，这也是托马斯不曾强调过的。所有这些都说明莱布尼茨的“信仰与理性一致”学说将传统自然神学近代化了，构成了自然神学史上一个重要的里程碑。

第三，《神正论》的学术价值不仅在于它推进和促成了人类自由学说和自然神学的近代化，而且还在于它提供了具有划时代意义的一种理论模式。这就是说，无论是莱布尼茨的自由学说还是他的自然神学理论都不仅具有明显的时代性，而且也都具有显而易见的前瞻性和长时段的适用性。例如，他的自由学说由于兼顾了偶然性和必然性以及理性和自发性，从而不仅超越了传统的自由理论，而且至今也是我们思考自由问题的一种不可或缺的尺度，无论对于我们反对极端专制主义还是反对极端自由主义都是一种制胜的利器。再如，他的信仰与理性一致学说或他的自然神学理论由于比较充分地兼顾了信仰和理性，从而不仅超越了托马斯的自然神学，而且至今也是我们处理和正确评价当代宗教哲学和神学理论的一个可资借鉴的精神资源，有望使我们在当代新正统主义和新托马斯主义的争论和冲突中执两用中，取一种既比较积极又比较稳健的学术态度和学术立场。 英国莱布尼茨专家罗斯在谈到莱布尼茨哲学的前瞻性时曾经指出：“不在许多方面打上莱布尼茨远远超出其所在时代的思想的烙印相当困难。……一般说来，只有在他的思想被人重新被独立发现之后，他的优先权才受到关注。”[49]罗斯举例说，必须在数学家和逻辑学家布尔（George Boole，1815-1864）重新发现数理逻辑思想之后，数理逻辑主要创始人弗雷格（Gottlob Frege，1848-1925）和罗素（Bertrand Russell，1872-1970）才认定莱布尼茨此前就有了数理逻辑的思想，并奉他为数理逻辑的先驱。[50]事实上，不止在数理逻辑方面，即使在自由学说和自然神学理论方面，莱布尼茨也曾经、现在还在而且将来也会不断地被那些既有拓新精神又讲学术诚信的思想家们在这样那样的领域内奉为先驱。其所以如此，一方面在于莱布尼茨由于其作为一个形而上学思想家往往使他的实践哲学具有一般学者少有的理论深度从而具有罕见的长效性，另一方面在于他的中庸的治学立场。攻乎异端的极端立场，虽然也能够轰动一时，但毕竟难以产生持久的功效。莱布尼茨的这样一种治学立场和治学功夫乃《神正论》得以具有持久功效的根本保证。那种认为《神正论》只有一定“历史”价值的说辞不仅是一种理论短见，而且也是一种理论偏见，不足为训。

2016年2月9日

于武昌珞珈山南麓

注释： [①] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第166页。 [②] 同上书，第166页。 [③] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.33. [④] Patrick Riley, Leibniz’ Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise, Harvard University Press, 1996, p.105. [⑤]狄德罗在其主编的《百科全书》“莱布尼茨主义”条目中谈到莱布尼茨的智商和才能时，曾不无激情地说道：“当一个人考虑到自己并把自己的才能和莱布尼茨的才能作比较时，就会弄到恨不得把书都丢了，去找个世界上比较偏僻的角落藏起来以便安静地死去。”罗素虽说对莱布尼茨的人格持有异议，但还是不止一次地称赞莱布尼茨是“千古绝伦的大智者”。参阅罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1981年版，第106页。 [⑥] 参阅李文潮、余慧贤：“第七届莱布尼茨国际学术会议在柏林召开”，《哲学动态》，2002年第3期。 [⑦] G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford University Press, 1986, pp.114-115. [⑧] 此后，莱布尼茨就以“前定和谐体系的作者”自称。例如，他的另一本巨著《人类理智新论》初稿的标题即为《前定和谐系统的作者所著的理智新论》（Nouveaux Essais sur L’entendement par L’auteur du Systeme de L’harmonie Preestablie）。(Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz 5, hrsg. von C. I. Gerhardt, Hildsheim: Georg Olms Verlag, 1978, p.39.) [⑨] 莱布尼茨对此文极其重视。此前，莱布尼茨曾就其内容向许多朋友，如法国著名逻辑学家、神学家和哲学家阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），征求过意见。 [⑩] 傅歇（Simon Foucher，1644—1696），法国第戎的一位教士，在哲学上持怀疑论立场，试图恢复新柏拉图派哲学。1676-1695年间，与莱布尼茨频繁通信，讨论认识论、物理学和本体论（前定和谐体系）问题。 [11] 巴纳日·德·波瓦尔（Basnage de Beauval），法国作家，一度担任《学者著作史》的编辑和发行人。1692—1708年间，与莱布尼茨多次通信。 [12] 尼古拉·哈索科（Nicolas Hartsoeker，1656—1725），荷兰物理学家，曾与莱布尼茨通信，讨论物理学和自然哲学。 [13] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.46. [14] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.47. [15] Ibid., p.47. [16] Ibid., pp.69-70. [17] 详见莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第152—158页。 [18] 罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，第231页。 [19] 参阅莱布尼茨：《神正论》，下篇，第250—253节。 [20] Patrick Riley, Leibniz’ Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise, Harvard University Press, 1996, p.90. [21] Ibid., p.91. [22] Ibid., p.90. [23] 柏拉图：《国家篇》，434A。 [24] 莱布尼茨在这个问题上与奥古斯丁大相径庭，后者将上帝之城与尘世之城绝对对置起来。 [25] 参阅莱布尼茨：《神正论》，“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”，下篇，第416节。 [26] Leibniz, Theodicy, Open Court, 1997, p.54. [27] 参阅莱布尼茨：《神正论》，“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”，上篇，第1节。 [28] 参阅段德智：《莱布尼茨哲学研究》，人民出版社2011年版，第119页。 [29] 英国莱布尼茨专家罗斯甚至称《神正论》为莱布尼茨“所发表的唯一一本完全地道的哲学著作”。G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford University Press, 1986, p.103. [30] 参阅莱布尼茨：《神正论》，“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”，下篇，第415—416节。 [31] 费尔巴哈：《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》，涂纪亮译，商务印书馆1979年版，第199页。 [32] 同上。 [33] 莱布尼茨：《神正论》，“对最近在英国出版的论‘恶的起源’著作的评论”，第4节。 [34] 费尔巴哈：《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》，涂纪亮译，商务印书馆1979年版，第199—200页。 [35] 同上书，第202页。 [36] 《上帝的事业》这个附录无论对于从学理层面深入理解《神正论》还是对于系统了解莱布尼茨的宗教神学思想都极为重要，英译本未予翻译，是一项重大失策。我们将把它放入《莱布尼茨文集》第9卷《宗教与自然神学小品集》。 [37] 这是在莱布尼茨的“道德的必然性”学说与其实体学说即单子论相关而非相斥的意义上讲的。 [38] 参阅莱布尼茨：《神正论》，“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”，上篇，第30节；下篇，第335节。 [39] 同上书，“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”，下篇，第408节。 [40] 参阅莱布尼茨：《神正论》，“伦信仰与理性的一致”，第2节。 [41] 同上书，“伦信仰与理性的一致”，第1节。 [42] 同上书，“伦信仰与理性的一致”，第39节。 [43] 同上书，“伦信仰与理性的一致”，第4节。 [44] 同上书，“伦信仰与理性的一致”，第6节。 [45] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第166页。 [46] 罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，第231页。 [47] 阿克顿：《自由与权力》，侯建、范亚峰译，译林出版社2011年版，第273页。 [48] 参阅段德智：《中世纪哲学研究》，人民出版社2014年版，第3章第2节（“作为神学主妇的哲学”）和第4节（“作为哲学一部分的神学”），第74—84、98—109页。 [49] G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford University Press, 1986, p.114. [50] 参阅罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1981年版，第119页。罗素说道：“他对数理逻辑有研究，其研究成果他当初假使发表了，会重要之至；那么，他就会成为数理逻辑的始祖，而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世。”