何为政制？——罗马的莎士比亚时刻

1975年，剑桥学派大师波考克（Pocock）出版了政治思想史领域的名著《马基雅维里时刻》，旨在提出共和主义在近代早期面对现代性因素时出现的嬗变，马基雅维利为共和国开出的药方使共和进入了马基雅维里时刻。在此之后，xx时刻成为了梳理思想史过程中的重要修辞，以代表思想的历史坐标。自1599年开始，莎士比亚连续创作了大量悲剧性作品。其中彭磊《凯撒的精神：莎士比亚罗马剧绎读》一书处理的三部罗马剧《科利奥兰纳斯》《裘力斯·凯撒》《安东尼与克莉奥佩特拉》都是这一时期的悲剧作品。在这里，莎士比亚通过罗马剧将他的思考通过历史的戏剧式编排加以表达，来展现关于政制诸问题。借用波考克开创的这一重要修辞，我们可以认为，作为思想投射意象的“罗马”进入了17世纪的莎士比亚时刻。

传统上对于莎翁戏剧的解读往往是文学的、艺术的，对于其政治性的解读在二战期间才开始出现，到目前反而成为了莎翁研究的主要流派，也空前拓宽了莎翁戏剧的哲学内涵。戏剧本身化为文字往往是极短的篇幅，在大量的短篇戏剧文本中梳理莎翁讨论的政治性主题其实并不容易，这需要一些特殊的文本梳理方式进行再编纂。由于戏剧其形式与希腊哲学的对话集形式极为相似，而对话集这一体例的核心在于通过显白通俗的修辞和逻辑表达内在。不同对话集之间相互之间往往有明显的内在关联——甚至有相似的细节。因此通过借鉴古希腊肃剧演出的四联剧形式，古典学研究中会将不同对话做成四联剧或三联剧来集合主题。这提示我们阅读对话性作品，除了单篇读法，还应该有织体式读法。比如对于柏拉图关于政治的讨论，会把《理想国》《蒂迈欧篇》《克里提亚篇》《卡尔米德》四篇对话进行串联。本书作者对于《科》《凯撒》《安东尼》三部莎翁罗马剧的并立，实际上正是参照对柏拉图对话的处理方式来进行莎翁戏剧的编纂，通过三联剧来寻找思想的连续性，这是本书体例上的特殊之处。对于这样一部三联剧，作者寻找的串联方式是罗马历史上从共和的衰落（《科》）到拒绝集权人物的政治实践（《凯撒》）再到共和的消亡（《安东尼》），而“凯撒的精神”正是题眼：共和的内在悖论催生了凯撒这样不受束缚的政治激情，那么一个真正的哲人是否应该去统治？这本质上是一个关于什么是政制的问题。

谁可为政治之头

在《科利奥兰纳斯》中，面对饥荒下民众对贵族聚敛粮食的不满，贵族米尼涅斯提出了“肚子理论”来为贵族辩护：表面上肚子是贪婪地，需要不断进食，但这种贪婪是为了给全身更好的供给养分。肚子理论无疑是为了给共和制下堕落的贵族进行辩护，莎士比亚借用民众之口展现了三联剧中的政治意象。在政治的身体中，最重要的是戴王冠的头（头脑）和心，肚子只是受头脑和心指挥的“藏污纳垢之所”——吃与排泄。读到这里我们很容易想到政治学领域最经典的形象，《利维坦》封面上的那副版画：国王两手紧握剑与权杖，由人民构成国王的身体，这是霍布斯设想的现代政治的身体。而莎士比亚所处的16世纪已经出现了政治身体的比喻，其模仿的是神学当中的由教会构成身体、基督构成头的身体形象。毫无疑问，莎士比亚在书写肚子隐喻的过程中，不仅仅借鉴了普鲁塔克和李维的历史叙述，也一定联想到了其所处的时代。如果说神学的头是确定的，那么罗马民众构想的良好政制的头又是谁呢？贪婪地贵族只能是那个藏污纳垢的肚子，这代表由贵族主导的共和制无法成立；人民也绝不是那个头，科里奥兰纳斯在与米尼涅斯沟通的过程中，赤裸裸表达了对民众愚昧无知和立场无常多变的鄙夷，以及莎士比亚有意在普鲁塔克叙述的基础上妖魔化了罗马的保民官，将其塑造成煽动民众的恶棍，科利奥兰纳斯强调保民官代表下的民众只会带来内乱，他们只能在和贵族的对抗中败坏城邦的美德，因此他建议罗马走出危机的方式是：“拔掉民众的舌头”（即暗示剪除民众的权力）。

借助科利奥兰纳斯，莎士比亚给出了罗马的（也许也是他自己的）答案。无德的贵族和民众都不可能维护共和，只有拥有美德之人才能保护共和并发展共和，当科利奥兰纳斯决议选举执政官时，这部剧进入了哲学的范畴。要注意在共和制下执政官的意象，波里比阿、西塞罗、马基雅维利都强调罗马的共和是一种混合政体，元老院代表贵族制，保民官代表民主制，执政官则代表君主制。如同色诺芬《希耶罗》中的叙拉古僭主希耶罗，科利奥兰纳斯对荣誉充满渴望，他认为献身于城邦（即政治）是最为高贵的荣誉，因此它无法理解离群索居（指代哲人式的沉思生活）。另一方面，他又带着强烈的统治欲望，理想的城邦就应该是他统治，充满荣誉感的他应该应该成为执政官（君主），作为政治之头。莎士比亚由此引出了两个问题：1.对荣誉的渴望是否是美德？2.拥有美德（哲人）是否应该统治？

我们看到，为了竞选执政官，科利奥兰纳斯听从了母亲的建议，很好的掩饰了自己对于民众的厌恶，他成为了政治剧场中的表演者以获取大家的好感——政治的运作正是隐藏自己的天性，扮演另一个人进行表演。政治的权谋术本身是获取荣誉的内在需求，而当科利奥兰纳斯被另一种政治权谋——保民官有意煽动的民意驱逐，我们可以看到权谋绝不是美德，而是马基雅维利强调的与道德无关的政治形态，是色诺芬在《希耶罗》和《居鲁士的教育》中的君主之术。被驱逐的科利奥兰纳斯因为失去荣誉而仇恨罗马，最终成为了罗马的敌人，带领蛮族反攻罗马。到这里，我们可以看到莎士比亚对于第一个问题的回答。荣誉绝非美德，对于荣誉的追求是放弃正义的必然过程，如果我们结合《希耶罗》最后西蒙尼德对于僭主追求荣誉的劝告，就会发现如果没有哲人的引导，荣誉无法转换成美德，僭主就无法成为色诺芬在《居鲁士的教育》中提及的完美王者。正是因为对荣誉的狂热，科利奥兰纳斯无法离开城邦，他不是一个哲人，而是一个“僭主”，因此才会在对荣誉的狂热之下反攻罗马。在古典历史上，有一个比科利奥兰纳斯更著名的形象，莎翁在构建这部戏剧时一定想到了直接导致苏格拉底死亡的学生，伯罗奔尼撒战争中的“风云人物”亚西比德（即阿尔喀比亚德）。亚西比德本身不仅充满爱欲，还对荣誉有着狂热的追求。正是他的修辞煽动雅典民众对远征西西里抱有极大的热情，在遭遇惨败后亚西比德反而投奔斯巴达反攻雅典，在苏格拉底审判中成为了苏格拉底煽动青年、构成对城邦威胁的罪证。没有节制的荣誉无疑是危险的，而节制是哲人的美德，通往的是沉思生活。科利奥兰纳斯无法成为斯多葛式的无邦之人，成为世界公民，或是选择苏格拉底式的沉思生活。他需要荣誉，但荣誉恰恰是无邦之人无法获得的东西。如果说荣誉不是美德，也无法去成为共和的统治者，共和在此已经衰落下去，那么我们就需要到第二个问题中去，代表真正美德的哲人是否应该统治？莎士比亚笔下的凯撒和布鲁图斯给了我们另一种思考。

共和的悖论与哲人的欲望

莎士比亚在《裘力斯·凯撒》中弱化了凯撒的僭主形象，塑造了一个饱含美德的王者形象，与之并立的则是开始没有统治、后续介入政治的哲人布鲁图斯。作为科利奥兰纳斯的对比，他们二人共同寄托了莎翁对于第二个问题的回答。

从科利奥兰纳斯到凯撒，罗马的共和愈加衰落。在凯撒之前，苏拉已经作为独裁官打破了在战时状态下罗马独裁官任期不得超过六个月的局限，成为了终身独裁官，并开启了罗马内战的先河。凯撒也是如此，通过击败由元老院支持的庞培，渡过卢比孔河进入罗马。在古典世界这样的上位方式无疑是僭主式的。莎士比亚在开篇将凯撒进入罗马的凯旋之日与卢柏克节放在同一天（真实历史不是如此），暗示凯撒成为了罗马新的信仰。这是一种很巧妙地暗示：凯撒得到了罗马的拥护，他从僭主变为了王者。布鲁图斯作为罗马最高贵的哲人之一（另一个可能是西塞罗），代表了共和罗马的道德理想主义。他和凯撒构成了哲人的两面，前者不仅是道德上的完人，还是共和与君主的中介物，他具有统治的欲望，他以罗马为己任，将罗马置于生命至上。但在布鲁图斯这样的高贵者眼中，另一个高贵者进入统治必然会失去高贵，成为僭主。在共和派决议刺杀凯撒时，布鲁图斯与卡修斯有着截然不同的刺杀理由。卡修斯及其他成员是出于对凯撒的嫉妒，而布鲁图斯的动机仅仅基于一种可能性：高贵的凯撒可能会被权力腐蚀，从王者成为僭主。这是一种自我麻痹，是将一种对于共和的想象投射到政治现实中。布鲁图斯的观念代表了共和和哲人的双重悖论。一方面，共和的维系免不了杰出道德者的领导，不然就会堕落为暴民政治或者寡头政治；另一方面当美德在共和中具有优越性，具有美德者应该引领共和（比如伯利克里的雅典政治），那么共和本身就指向了一人之治。而对哲人而言，进入政治有堕落的风险，但是阻止哲人进入政治（比如布鲁图斯的行为）本身也是进入政治。布鲁图斯对共和的道德主义想象本身代表了其对政治的热望，他绝非他所说的“被迫卷入政治”，而是希望由别人“逼迫”他卷入政治。这一方面既让他高贵——保持哲人的智慧形象，又让他得以正当的进入政治。我们没有看到他所预言的凯撒的堕落，而是看到了他的堕落——以绝对的暴力和非智慧处理与他理想世界不相符的状况。在刺杀凯撒之后，我们看到了布鲁图斯处理政治的幼稚，他在恢复共和和面对屋大维、安东尼、雷必达后三头同盟是的步履维艰，在腓力比之战中的退缩，都代表了形而上的思维直接运用于政治的不可能。布鲁图斯从纯粹观念出发的政治实践，会忽视身体与灵魂难以捉摸的统一，以至于现实被转换，以适应人的观念。

布鲁图斯对于刺杀凯撒的哲学解释在于刺杀那个“威胁共和的精神”，但实质上他的刺杀是释放了凯撒的精神：统治的欲望。莎士比亚通过刺杀凯撒前的“小心三月五日”谶言，表现了共和政治和哲人的命运。凯撒无从逃避他的死，这是神的意志；布鲁图斯无从逃避对于凯撒的刺杀；凯撒之死以及此后数十年的血腥内战，像是一个神圣的历史进程，代表了从共和到专制的转变。凯撒和布鲁图斯先后的死，就像是一场以圣人之躯为代价的历史史诗（此处可以推荐罗新《耶律阿保机之死》这篇文章，历史的道成肉身的史诗感往往有相通之处）。与其说这是神的命运，不如说是哲人和政治之间的命运：自柏拉图以来，哲人的政治中“理想国”要高于人类的尊严和自由（比如《斐德若》248e中苏格拉底对僭主成为正义者的推崇；对政治自由的否定，可见《理想国》562b-c）。但这样的结果不外乎两种，要么政治败坏“真理”，要么“真理”败坏政治。前者是前往叙拉古的柏拉图，加入纳粹的施米特与海德格尔，后者则是布鲁图斯。没有形而上学，权力即是真理；形而上学进入权力，真理也可以成为彻底的暴力。

爱欲与自然：共和的结束

在三联剧的最后一部《安东尼与克利奥佩特拉》中，共和终于走入了末日。与元老院合作看似维护共和的安东尼与曾经的布鲁图斯相比，哲学气息更少，这也代表了旧时代的无可避免的远去。莎士比亚有意拔高安东尼的高贵，但又如实书写他的爱欲：他和克利奥佩特拉的倾世之恋。那么一个自然的肉体爱欲者，一个远离哲学的人是否可以成为统治者？我们看到无法摆脱的自然欲望使安东尼臣服于爱欲，不再沉迷于政治。相比于《科利奥兰纳斯》中对荣誉的推崇，此时的罗马精神已不再是罗马至上，而是将罗马转化为私欲，以至于安东尼可以轻易地用罗马的利益作为交换，换取克利奥佩特拉的感情和爱。安东尼在亚克兴海战和亚历山大之战不敌屋大维，正是私人爱欲战胜了高贵的体现。但屋大维绝非美德之人，他是《科里奥兰纳斯》中描述的那种会表演的权谋之人，掌握政治技术的人。相比前两部剧，《安》的结尾充满了末世的景象，莎士比亚借用了《圣经·启示录》的修辞来刻画安东尼的死，从而暗示了历史的终结。这不仅仅是共和制的终结，也是莎翁想表达的追寻良好政制可能性的终结。

哲人与政治

在古典哲学中，处理政治就是处理城邦，处理城邦就是处理政制，处理政制就是处理哲人与政治——政制的关系，而正义、智慧、勇敢、节制等诸多伦理命题实际上都从属于这一核心关系。苏格拉底所表达的城邦相较个人是更低的层面，是不该被哲人所追求的，真正的哲人应带有斯多葛式“将世界作为城邦”的根基来追求智慧。但《政治学》和《理想国》对于城邦生活和正义的讨论又不可避免的将最好政制的建立责任归于哲人，这种不该统治和必须统治的纠结就成为了千年来的灵魂问题，苏格拉底/柏拉图、亚里士多德甚至是西塞罗给出的依然是一个斯多葛式的回答：必须强迫哲学关注政治事务。这也让政治成为了第一哲学。当苏格拉底与玻勒霍马斯的讨论显现了《理想国》的真理：在一个秩序良好的社会中，必须对儿童乃至成年人说某种谎言，没有一个根本性的谎言，好城邦便不可能（《理想国》415d3-4），那么哲人的理想政制无可避免的成为谎言的生成物，那是一种原初的意识形态。哲人实际上必须隐藏自己的统治欲望，他必须将自己的统治说成是被迫的，哲人不愿意让智慧远离世间，就像苏格拉底的对话对象是充满激情和政治欲望的雅典青年人，而不是市井的闲人。哲人立基的是是一种自然正当，这也是《伯罗奔尼撒战争》中雅典对米洛斯人，斯巴达对于普拉提亚人的说法：强大的城邦（拥有智慧的哲人）被迫成为帝国（统治者）。

波普尔在《开放社会及其敌人》中直白的将第一卷的题目写为“柏拉图的符咒”：一方面对人类的经验世界毫无知识（柏拉图式的哲学家都是高高在上的，他们认为经验世界人们获得的常识的观念都是意见，而真正的知识是关于永恒秩序的，而他们自己对人们的经验世界却毫无了解）另一方面这些哲学家反而认为自己拥有站在真理的角度来统治世界的真正资格。这就是他发现的柏拉图式的哲学家的重大问题，他继承了尼采在《人性的，太人性的》中的批判：和苏格拉底不一样，柏拉图式的哲学家有强烈的统治的欲望。在这个意义上，波普尔认为《理想国》是柏拉图强烈统治欲望的突出代表。所以我们看到，柏拉图在《书简七》中将自己描绘为“被迫”前往叙拉古。哲人和政治在这里体现出惊人的一致性，他们都需要某种自然的正当性来为自身正名。凯撒如此，布鲁图斯同样如此。而对于苏格拉底式的哲人而言，绝无可能接受这样的命运，他们需要讨论并找到的是一个可欲的纯粹哲人生活：不是必须和政制绑定的斯多葛式命运，而是伊壁鸠鲁。政制是修昔底德笔下的伯利克里的，不是哲人的。哲人的沉思生活是在政制之外的，是世界公民的。但在事实维度上，哲人又无法完全远离城邦，因为哲人需要教诲，就像苏格拉底那样走到人群中去，这是一场永恒的的纠结。

莎翁在三联剧中并未明显地表现出他的取向，无论是共和主义还是君主主义，他都像置身事外的观看者。也许我们可以用另一个经典文本理解他的心境。《理想国》在第九卷全部讨论正义赞美结束的时候，有一段非常奇怪的话，苏格拉底对格劳孔说，你看每个人都要看自己灵魂中的那个政治，那个最好的政体是什么样子，而这个政体就是出于道理的城邦，这个城邦并不是就在地上一样，而是好像在天上一样。这是《理想国》里最接近理想国的地方。也许，这就是莎士比亚罗马剧表达的可能。