手冲
夏可君《余让与诡异》7.5-7.6
器官学的增补逻辑即是「宇宙技术」（外丹），而自身感发（auto-affection）、它异感发（hetero-affection）或遥远感发（tele-affection）则是「生命技术」（内丹）。
内丹之原型以蝴蝶为例。蝴蝶翅膀的图案是一种无意识生产的产物，它可能会是毫无意义的、奢侈的基因-自动化，也可能是某种与自然环境之间的感触而引发的拟态变异，比如模仿枯叶，甚至模仿天敌之天敌（如猫头鹰的眼睛）等等，是自动地、无意识地与环境耦合，这种对自然-宇宙的莱布尼茨式微感知，甚至是一种无感之感。
与斯蒂格勒-德里达的器官学增补不同，内丹所涉及的是灵魂内在的无限记忆，是灵魂单子进入到大地岩石与宇宙天体共感频率的振动，进入到一种无感（微感）的共振之中。
而内丹与外丹的互补，便是技术与自然的共生，是自然的技术化与技术的自然化，使得技术动物（即人类）在自然中重构「胎儿-母体」共生关系。
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夏可君《余让与诡异》6.5 摘：
针对斯蒂格勒提出的“第三记忆”或外在技术的复制转录，我们还展开更为复杂的多重记忆区分：简单说，第一重记忆乃是当下的回忆，第二重记忆是事后的回忆，第三重记忆则来自外在技术的记录，这是针对人性记忆的有限性与遗忘的必然性。但是，针对斯蒂格勒外在化的第三记忆，在人的灵魂中，还有着另一种内在化的第三记忆，即无意记忆。[……]如同斯蒂格勒所言，第三记忆已经在控制无意识本能欲望；但是，在普鲁斯特与本雅明那里展开的“无意记忆”或“非意愿记忆”，[……]有着超出了外在第三记忆所不具备的要素，更为隐秘，也更不受意愿控制，当然也不受人为的各种唤醒技术与记录技术的限制，恰好是要摆脱第三记忆的记录；此无意记忆，更为接近于无意识之中——那自身涂抹的踪迹（德里达的心灵书写本来更为接近于这个无意记忆的层次）；[……]内在化的无意记忆并不被弗洛伊德的精神分析所穷尽，一直有着精神分析所不可分析的剩余（这也是德里达所充分认识到，但并没有被斯蒂格勒所展开的心灵复杂性），那么，此无意记忆——就属于更为隐秘的“第四记忆”了。 [……]
技术复制的转录发达，乃至于AI自动生成的涌现，导致了人性内在的无意记忆的隐秘能力被忽视，乃至于可能被技术所引导与控制。而一旦我们回到“胎儿-母体”的生命宇宙记忆范式，就可以从弗洛伊德以来的“无意识的记忆”或内在第三记忆中走出来，整个精神分析的无意识与痕迹理论，都来自“出生之后”的记忆，但胎儿-母体之为虚位空间中的宇宙记忆与表观形态，并不从属于精神分析的任何分析模式：无论是弗洛伊德的创伤记忆，还是拉康的三重话语模型，抑或是德里达的痕迹涂抹记忆（以及斯蒂格勒式的外在第三记忆的转），而是走向了凯卢瓦的生物记忆与鲁耶尔（Raymond Ruyer）的胚胎记忆，以及三木成夫的宇宙记忆，这是一个有待于彻底明确的“第五记忆”新模式，尽管荣格受到卫礼贤的影响而接触到道教的结胎或灵丹重构修行模式，试图与弗洛伊德拉开距离，但并不明确。
[……]“第五记忆”的出现，即作为生命的生命，或者如同德勒兹晚年思考的纯粹内在生命，其实有着三重内在性: 第一重内在性，这是作为第三外在记忆可以唤醒的内在第三记忆，历史书写与转录技术超越了有限的人性生命；第二重内在性，则是作为深度记忆的无意记忆，这是通过文学想象与音乐艺术等的唤醒所触发的记忆；米歇尔·亨利等人后来发展的自身给予的生命神学现象学，其实是把此两层的记忆重叠了，以个体有限的生命通过不可承受的受难而感知到生命自身的受难，从而感知到那纯粹的生命之为基督圣子的生命本身；但还有着第三重内在性，那最深的内在性，隐藏在人性生命中，但更为久远，而且与无意记忆相关，但比无意记忆（之为“第四记忆”）更具有深远与隐藏的宇宙记忆（之为“第五记忆”）。
[……]此宇宙记忆的生物性痕迹，就大脑而言，是比理性意识与感知自动的大脑更为深层的本能和反射部分，有着宇宙的振荡与感应，还并非弗洛伊德的无意识语言，而是比人性化的无意识压缩符号或语言结构（哪怕拉康已经足够复杂化）更为本源的记忆，这是来自在人性之前的宇宙记忆的痕迹，这个更早的痕迹要么遗留在人性的生命宇宙记忆中，一直保持为不可见或无用的痕迹，或者处于无感之感的寂感状；要么人性一旦感悟到生物的拟似机制，也会不由自主地模仿此生物的生存情态，这就是宇宙记忆对应人性心灵的最为遥远但又最为内在的触感。
[……]第四记忆与第五记忆的重叠，可能显现为生命对周围世界，乃至于宇宙节奏的被动感应，甚至一直可能处于无感状态，但此宇宙记忆一直在作用于人类生命，以遥感或无感的状态。此无感之感的觉醒，就是我们所谓的灵觉，也是莱布尼兹单子论所指明的所有灵魂之“隐德莱希”。
[……]在母腹子宫中的“胎儿”——可以作为第五记忆的完美范例，这也是为什么玄化辩证法（老子《道德经》的第28、10、20、52、55章等等）、道教大量关于灵丹之“结胎”与“生胎”的修行法、佛教的《佛说胞胎经》等等，都集中于胎儿的灵根种子之保护与激活，这才是“真生命”的来源。
笔记：
第一、二记忆是胡塞尔的内时间意识现象学；
第三记忆是斯蒂格勒的体外化器官学；
德勒兹-普鲁斯特式的被动触发性记忆在这里被归为第四记忆，它是与第三记忆（比如AI算法的数字记忆）对抗的生命之内在记忆，或许也即是辩证法之剩余所在；
第五记忆作者说是宇宙记忆，其实涉及到我一直想说的「反-反相关主义」（与作者想说的无关，作者意图从干细胞、基因修复的角度展开宇宙记忆的维度）：思辨实在论们的反相关主义将「人类思维」特殊化，认为，唯有抹去与人类思维的关联性，才能科学地对实在或绝对进行思辨，相反，实际上人类思维或说当前人类生命形态恰恰并没有任何特殊性，它就是宇宙万物运作本身的产物或说样态之一，人类这一小单子对实在或绝对进行透视，与其它小单子是无异的，是平等或说平行的。一切生命都蕴含了最远最远的宇宙记忆。
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夏可君《余让与诡异》6.13. 摘：
（儒家孔子的源头是周代，敬天保民，以德配天，以“德”来配对“道”，亲亲尊尊，血亲伦理的外在推达，是以人类血缘中的亲属关系——血亲也是自然性的，但这个自然性是人类的投射——推达与类比。哪怕周易，孔子的编易经，按照男女，类比天地，乾坤，只是更为系统化了这个血亲的类比，把人类关系，反推到天地关系，因此人道即天道。中国式天人合一，体现为儒家那里，就是伦理秩序。到了朱熹，则是道-理，是理一分殊的天理，但并没有脱离前面的伦理化的天道秩序，只是面对了分裂——天理人欲之分——而已。最后，到了王阳明那里，才真正有所突破，满街都是圣人，四无论——无善无恶——已经非常与尼采相通了，才打开了天道。）
儒家保持其自然之生的天德，推达出以家庭为核心的孝道，并且以给出生命的先后秩序，形成嫡长子的政治统治秩序。
帝王由一个具体的家庭所生，此家庭具有特别性，因为他获得了天命，最能体现出天道运行的秩序，因此皇帝也是天之子，这个家族也代表了上天之德的运行。它无法让“天子之一”的独断与“每个生民之一”的平等达到一致，并且在天道之中达到彼此平等，儒家无法解决天子对权力的垄断问题。
在儒家，当然这是“生生之为大德”的永恒信念，是来自血缘与自然天地的根源关联，是血缘中的自然与天道自然的原初亲感，走向一种至高本体的一体化感通。传统以“气化一元论”来确保此感通的可能性。但在历史中，并非每一个人，而是仅仅具有天命之中介的圣人，却并非人人的良知，除非彻底唤醒每个人的良知（如同王阳明心学及其后学所为），但此良知仅仅与天道交换，而不是与个体化的生命平等交换。当然，对这个最为根本的交换方式，儒家并不那么明确，其中关涉到对于有限必死生命的肯定，但又要重建与天道的整体感通关联，显然这是儒家内在化进路还尚未完成的转化，在牟宗三与唐君毅的新儒家那里也依然没有完成此转化。
如果每个人都是天之所生，自天而来，“天”才是唯一的给予者，父母只是一次通道，只是一次给予的中介。
要么，通过晚明心学，通过王阳明良知的觉醒，每一个人都可是尧舜，每一人心即道心，每一吾心就是天心，以至于满街都是圣人，才走向自生。这必然反对天子独夫。
要么，中国人寻求与自然的合一，通过一套完整的类比象征秩序，这就是阴阳五行八卦所形成的生活劳作的《月令》式宇宙-生活的感应世界观。
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夏可君《余让与诡异》摘：
2.62. 余外状态或者例外状态，在卡尔·施密特对至高主权（souveraineté）的决断思考中，在本雅明对无产阶级应该主动产生革命的例外状态的召唤中，以及阿甘本对法则本身之为例外门槛状态的思考中，标记出了在决断时刻的——内在之外或者外在之内的——灰色地带，决断无法被法则化——但是又面对着法则化的压力。这是西方同一性逻辑所无法接纳的余外性，而在后历史状态得到了充分思考。
2.63. 对于施密特：一切主权的决断在于面对例外状态时的决断！法则总是面对例外状态的区分而发生，同时又要求决断者使之合法化。对于施特劳斯：承认例外与超越，那是宗教的例外与信仰启示的超越，但又必须纳入法则与理性，但又不同于施密特的纳入法则，而是试图给启示在法则内一个位置。
2.64. 对于本雅明：相反，同样面对例外状态与决断，本雅明让法则进入例外，不进入法则，一直保持为例外状态，随时有着革命的可能，而且要制造例外的革命状态。
2.65. 对于阿甘本：在法则之外，接续本雅明再次发现例外状态，此例外状态才是常态，一直要保持法则外或律法外的生活，如同保罗面对犹太教的情形。不同于本雅明，此例外要么是赤裸生命的灾难，要么是另一种美好的生命形式，如同圣方济各会，纯粹之用，在制度与国家之外开辟新的潜能或庸用的不作为，或闲暇或安息日。
2.66. 对于德里达：在法则与例外之间——打开可能性与不可能性之间。一方面，正义超越法则，另一方面，履行行为进入法则，使之改变。打开之间，但这个之间的余地并不明确。
2.67. 对于中国传统：中国社会一直有两种状态并存，法则与余外，各种法则与规则都是明确存在的，但又总是有着特殊的余外状态，一个阳谋一个阴谋，二者并不冲突，而是可以并存。余外也并非全然不可以法则化，只是会有着某种隐藏与回避，而且隐含着第三项，多余与余地也都在其间了。
2.671. 因此，中国现代性的转换，都处于“机会主义”与“随机应变”之难以区分的模糊吊诡之中，到处都是诡计，到处都是陷阱，无时无刻不需要诡异的思维反省。
2.672. 在一个追求理性秩序的现代性启蒙运动之中，中国的这种余外化的普遍行为，恰好是与当前世界普遍性的例外状态对应着，这是普遍有效法则丧失之后的境况，也为中国人漠视法则提供了理由。但是这并不意味着应该取消法则，西方的启蒙现代性无论如何都要诉诸公共的普遍性法则，中国当前公共空间的敞开也需要法则与正义的秩序才有可能形成。对于中国社会，如果无法区分开个体的独一性与特权阶层的余外性，那些利用身份特权在法则之外的任意行为不就变得合法而随处可行了？中国社会还是需要面对这个法则与余外的张力关系。
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夏可君《余让与诡异》摘：
3.05. 德里达《丧钟》（Glas）开头的第一个句子（quoi du reste aujourd'hui），即，在黑格尔之后，哲学还剩余下什么？仅仅有一些不多的剩余物，一些残端、残余物，到处是无所不在的废墟，即便有着知识的考古学，也仅仅是挖掘一些被遗忘与压抑的少许资源，并不构成可能的宏大叙事。这也是丧钟之为对破碎声音的倾听，对犹太人命运的呢喃，对语词错杂噪音的不可能性的倾听，思考家庭与爱感，以热奈的诗意狂想打破黑格尔的绝对知识的体系，双重书写让“剩余”这个语词的播散与游戏打碎任何本体论建构的可能性，尽管有着对黑格尔严格的学术讨论，但也是围绕黑格尔书写的边缘事件、他与妹妹的关系、他对犹太教的思考等等展开，是无法回到辩证法体系之中的残余物。
3.12. 德里达，作为最为彻底思考“不可能性”的哲学家，在20世纪明确了哲学自身的合法性，即，从海德格尔后期开始，哲学不再是从笛卡尔开始，经过康德直到黑格尔，关于可能性及其条件的思考，而是思考哲学所未思的——是对哲学自身之不可能性的思考。思思想之所未思，这是现代性或后现代哲学的基本处境。如同德里达自己在《精神分析的抵制》中提倡的抵制：一方面是思考可能性与不可能性之“双重约束”的悖论逻辑；另一方面则是明确思考“余”的另类模态或诡的逻辑。然而在德里达那里，双重约束与余化的细微差异，却一直并没有得到深入展开。
3.122. 德里达确立了现代性最为一般性的思考逻辑，即“不可能性的可能性”与“可能性的不可能性”二者的“双重约束”，也是一个不可解开与不可走出的“绝境”（aporia）的逻辑。如果德里达有着真正了不起的贡献，这个“双重约束”最为重要，没有人如同他这样清晰地思考了这个逻辑，所有非概念的概念之所以是非概念的，就是因为这个不可能性在其中起着不可决断的作用。
3.15. 哲学总是要发现新的态度，这种新的态度是对康德以来的哲学对可能性诉求的解构——走向“不可能性”：
3.151. 康德对哲学的思考乃至于对人类认知的可能性以及限度的反思，哪怕绝对律令也是在自由意志之中可能被倾听到或可以遵循；黑格尔的绝对精神不过是这种可能性的彻底实现而已，由此人类走向终结。
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夏可君《余让与诡异》5.1
海德格尔存在论差异：存在本身不是存在者，存在是空无，对存在的追问，即是「在世存在」对「非世界」的追问，即是向死而在。在世界之中召唤非世界的空无，即是世界之敞开。世界保持敞开，则是存在本身的运作，而当敞开运动下降，停止下来，便构成封闭，这种敞开而又封闭的运动就构成了存在本身的历史性运动。早中期海德格尔都将这种历史主体赋予民族精神，是其思想与德国纳粹的亲缘性所在。
30年代，海德格尔逐渐开始将从柏拉图到尼采的整个西方文明都归为「第一开端」，而意图从古希腊远古记忆（荷尔德林的诗歌）中寻找「另一开端」的启示。第一开端的终结即是形而上学历史的终结，然而，第一开端与另一开端之间转换的过渡有着一个巨大裂隙，海德格尔将德国法西斯主义种族清洗、美国自由主义全球化资本拜物教、布尔什维克，以及它们各自与现代技术的结合，从一战二战到冷战，全部都归到这一存在历史转化之裂隙的虚无深渊之中。
然而，若要对存在之真理进行追问，思者或诗人需要成为这一存在历史之天命的道成肉身者，成为存在命运的范型，成为半神，发现那存在历史中隐蔽着的转折时刻，并将之翻译于世，如同荷尔德林对于希腊历史性命运的重建——不是将希腊悲剧直译为德语，而是用德语重塑希腊语，说出希腊语原先尚未说出的东西。这种置身裂隙深渊之中的大写翻译，会使半神陷入疯狂，这也是为何荷尔德林和尼采最后都走向发疯，而与之对比，歌德和席勒模仿希腊的方式则可能不具如此张力。
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夏可君《余让与诡异》摘：
8.52. 西方现代主义的基本问题是：或者，肯定世界的无根与虚无性（Nothingness），并且肯定这空无的空无性，即虚无的虚无性，这是神性与根据的缺失，走向彻底的虚无主义，但积极地承受之，如同布朗肖所言，保持此中空的空无，恰好是勇气；或者，保持其空无的空无性（Emptiness/Void），如同否定神学所为，肯定上帝自身的缺席与无能，以此无能的主权为祈祷对象，要求认同者进入此“不去为”的状态，如同阿甘本等人所为；或者，以此空无性走向敞开性，这是以空无的敞开性（Opening）为救赎，这是南希等人的方向。即，西方对自身困境的思考，分为三重分离的经验来直观。
8.521. ——西方的现代性已经分别形成了如此三重的思考，即虚无性（Nothing）、空无性（Void）与敞开性（Opening），打开了信仰与认知的双重空间，但三者之间的关系到底如何，还并不明确。
8.522. 这就出现了“后现代主义”与“现代主义”的差异：如果现代主义一直肯定此空无的空无性，并不去填充它，而是继续扩展此空无的敞开性，那么，后现代主义则不同，要去“填充”这个空无，无法忍受此空无的空洞性：或者以“污浊的现实”去填充，如同齐泽克的思考，这是亵渎的普遍性，既然崇高的空无之为空无也是空寂的，倒不如回到污浊的现实，更为体会到个体自身的短暂有限性与存在感，肯定个体的有限性欲望与享乐；或者以佛教的悖论去面对，即烦恼即菩提，神圣空无与亵渎罪恶同在；或者，有着“虚拟的填充”，这是科幻电影在虚拟空间的短暂满足，如同技术通过元宇宙更为彻底地打开虚拟的四维空间，或者进入外太空的无限探索，这是对敞开的填充，无法忍受外在的无名性，以化解个体有限性与必死性的焦虑。
8.523. 这些填充物，看似解决了空无的危机，但其实导致了更大的困境，陷入更大的冲突，只是虚无主义的颠倒，并没有给世界留下更大的余地，依然没有展开虚化的维度。
8.524. 因此，思想的困难在于：一方面，既不可能放弃空无性与敞开性，又不可能舍弃个体的有限性，但如何可能同时接纳二者，如同德里达所为，这是可能性与不可能性的双重约束，不可化解；但另一方面，既不可能肯定此空无的敞开性，因为敞开性与否定神学，并没有走向肯定，又不可能肯定此有限性的虚无与暴力，因为这根本无力解决后现代的冲突，如同卡夫卡与本雅明的思考。
8.525. 那么，如何同时面对这三者，肯定虚无、空无与敞开，不陷入欲望与暴力的填充，但又并不否定欲望的有限性与革命的机会？必须同时虚化它们，但以什么来虚化这三者呢？
8.5322. 犹太教神学与基督教神学涉及的“去己”或“虚己”（也许应该翻译为“自空”：kenotic）：这是神自身必须空无化自身的权力，是对自身“无力”的经验，对“不可能性”的经验，“虚”之为虚弱，既是对自然混沌强力的虚化（针对《安提戈涅》的“人颂”合唱曲中对人力惊恐的惊恐），也是对神性所要求的牺牲献祭要求的虚化（如同耶稣对自身的空无化，坟墓的清空也是去除死亡崇拜）。
——但虚化与之还是不同，虚化对神力的弱化，乃是给出更大的虚余之地。虚化乃是去除任何献祭牺牲的冲动与要求，也不是礼物的供奉，而是馈赠的回撤。
8.5323. 西方当代哲学所思考的空无之敞开：空无的敞开（opening）并非传统的自由，而是把创造的行动重新赋予了自由，保持未来的敞开，敞开一直敞开着自身，形成通道，这通道（passage）不可能被占据，任何的神与人都不允许占有它。所谓荷尔德林式保留神圣名字的阙如，是“神的缺席”构成新的救赎之条件。这在晚期海德格尔，以及德里达与南希对间隔与敞开的思考中，愈发明显了。尽管敞开与技术的关系是模糊的，要么是海德格尔走向诗意的让予，要么是德里达对生命技术的需求。
——但虚化依然还是不同；虚化要求敞开，但“虚室生白”的敞开，让此空无的敞开更为游刃有余，是对“余地”的要求。因为虚化的敞开，能够让技术的虚拟与自然的让予二者更好地融合。
8.5343. “虚化”如何在保持虚化的同时，还激发救赎的力量？中国传统并没有解决个体幸福的短暂性，尽管在艺术中偶尔有所展现，但并没有体现出普遍性上的救赎力量。“虚化”可以重建一个已经彻底世俗的世界？如同犹太教所言的复原返本（Tikkun），让万物恢复（Wiederherstellung）到和谐状态，或者本雅明所思考的整体性复原（restitutio in integrum）？吊诡的则是：与其说，这是回复到创世的理念——这理念原本已经被计划，但从未被完全地实现过，因此需要虚化神的已有计划；倒不如说，从一开始这器皿就已经打破，只有剩余，需要更大的余地，需要更为彻底的从“未来”而来的“反向重构”。虚化的方式可以消解唯一神论的预定计划论与现代科学的进化论，让救赎得以反复发生。
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夏可君《无用的神学》摘：
德希达继承马克思主义的唯物论生产与感知的历史性塑造，试图以第三记忆的外在化记忆来抵消主体记忆的内在化回忆。对于德希达，外在化的记忆记录比内在化的回忆更为重要，这也是后来斯蒂格勒继承第三记忆而展开的思考。
当然此外在化的第三记忆并非人类的能力，而是人类成为人类的条件：人类生长出新的感知，从而与动物区分开来，乃是生长出“假器化”的感知，是外在感知塑造了人类感知。外在化的第三记忆乃是记忆自身的记忆化！是记忆在实现自身。
对于德希达，面对此客体化的第三记忆书写，强调了外在技术的重要性，此外在化的书写记忆建构出人类的假肢或假器，甚至连上帝也是一个假器化的上帝。马克思唯物主义的历史生产规则就是此假器生产的绝对化，甚至成为“假器的上帝”！但此假器的生产不导致人类的异化吗？这也是德希达不得不面对技术的嫁接所导致的变异，导致播散的不可控制，拯救记忆的良药不也成为毒药（pharmakon）？
只是德希达似乎并没有解决此第三记忆的困境：离开了技术复制，不可能有著物质性的历史；但进入此记忆转录，却导致第三记忆剥夺了主体的内在记忆。
与之相应，也与之不同，如果保留内在记忆的优先性呢？是否还有著另一种第三记忆？这是人类的无意识记忆模式。这也经过了转录，外在劳动内化在人类身体或神经回路中，经过了语言符号的历史化，但还是内在于主体自身。佛洛伊德的记忆痕迹，尤其是原初的记忆书写，这就是无意识的书写方式。
此无意识的原初记忆，不可能在场，不可能直接记录，而总是事后在压抑中被再次书写，但这是在记忆痕迹的神经回路中进行，而且也经过了人类语言与技术的历史化，这也是为何德希达思考佛洛伊德“书写板”时，认为这也是人类自身的外在化，尽管这是人类的无意识领域或者内在心灵的地带，但这个无意识的流动地带，也被第三记忆渗透，只是与外在记忆相比，人类则是通过语言符号等等进行，也是另一种的外在记忆——只是在人类自身之内。这也是班雅明“神经支配”的三重关联：外在技术化的生产工具塑造，内在自身感知的想像，以及自然化的深度感知再生。班雅明思想的复杂性就在于他试图从“三重世界”（器物一身体一自然）来思考机体器官的感通可转换性。
此压抑与变形的第三记忆，在无意识记忆活动中，以扭曲的方式展开。此主体性的第三记忆，在梦中、口误中，在文学艺术创作中会偶尔显现，形成征兆。只能通过阅读征兆，唤醒原初记忆，但此原初记忆，在显现之际：要么是集体无意识，比如俄狄浦斯情节，要么是个体的创伤记忆，也处于强制重复之中。这反而又限制了无意识的流动性，这也是为何出现了德勒兹与利奥塔对于精神分析的批判，并没有第三记忆的结构化限制，必须解放第三记忆。
此内在化的第三记忆，也是记忆自身的记忆化铭刻，当巨大的创伤事件作用于身体的感知时，不是“我”这个个体在感知，而是某种发生的事件，是此事件在铭刻记忆，或者是某种集体的无意识，或者是宇宙的记忆铭刻在梦境中，这是第三记忆的奇特力量，如同外在第三记忆的神秘力量。
此外，回到主体肉身的发生上，如同“多潜能干细胞”或某种具有“万能细胞”的再生医学，似乎要形成某种可以共用的“细胞社会”，它不同于外在化的技术，而是启动主体的内在性潜能，这就打开了第三种可能的方式——自然化的记忆。
班雅明强调此无意记忆与相似性的相关性：无意记忆激发的是面相学一般的“相似性”，而非形而上学的“同一性”，哪怕这是一种扭曲了世界的鄕愁，相似性尤其通过梦境来游戏，白昼的压抑，未来的预感，过去的或者人类历史的原始记忆，还有自然化的混杂变化，等等，都在其间，而且是字谜与图谜，是文字、图像与实物等等的混杂，有著相似性，不全是抽象，摆脱了矛盾律的限制，尽管记忆具有相似性的伪装，彼此相像，正是因为此相像，此相似性，才可以刺激与触发记忆，让记忆复活，但这是无意记忆，如同梦中的过去重现出来，并不是主体所能控制，但其中却有著幸福的允诺。
对于普鲁斯特，“看”（voir）与“模仿欲”（désirer imiter）本是同一种事情，以至于班雅明认为：“普鲁斯特最精确、最令人信服的观察总是像昆虫吸附著枝叶和花瓣那样紧紧地贴著它的对象。它在接近对象时从不暴露自己的存在。突然间，它振翅扑向前去，同时向受惊的旁观者表明，某种非计算所能把握的生命业已不知不觉地潜伏进一个异类的世界。真正的普鲁斯特的读者无时无刻不陷入小小的震惊。”
如果外在第三记忆是通过外在记录或转录的书写，内在第三记忆则是通过梦想的无意识书写，那么，弥赛亚自然化之后，自然的弥赛亚化需要什么样的力量呢？这是新天使之梦？或者此新天使通过什么样的相似性而得以显现？不是书写，不是梦想，而是可塑性与再生性的游戏？或者通过默化的方式？如同渐进修养的韧性，我们的思考还需要一种新的语言。
作者最有意思的一点是要在干细胞再生技术里找比「外在第三记忆」（器官学延异）和「内在第三记忆」（或第四记忆）（梦/无意识）更遥远的「自然记忆/宇宙记忆/混沌记忆」。
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夏可君《无用的神学》摘：
德希达指出了神性的倾空与启示的保留，就与犹太教卢里亚主义相关。尽管喀巴拉主义的回缩（Zimzum）与基督教的倾空（kenotic）不同：前者乃是一直保持后退——越是遥远越是接近——这是弥赛亚性与世俗世界的“不相干性”——也是班雅明思考灵晕的来源；基督教的倾空则是来到人世间并且产生积极作用。这也与海德格的思想相关，海德格思考克制或事先的扣留，反而要留出敞开的游戏空间。对于德希达，chora的空位乃是一个“虚位”，即一个不是位置的位置（虚在），连苏格拉底也不能占据这个位置，也没有一个民族可以占据这个位置。这个位置一直是空出的，如同俄狄浦斯在克洛罗斯的避难所，如同一个门槛上的位置，但此敞开的位置也可能有著危险，因为面对他者的敞开，以及自身的不明确，处于晃动之中，让主体不可能成为决断的主体。
如同让·吕克·南希接续德希达，以“基督教解构”的名义重新思考基督教神学“从无创造”（creatio exnihilo）时，也是联系犹太教的Zimzun：“这就是为什么创造最为神秘的版本是，喀巴拉卢里亚主义的tsim-tsoum，他声称创造之“无”是在上帝之中的自身敞开（s’ouvre），即当上帝在创世行动中乃是回撤在自身之中（并且是以他的整体性）。上帝作为“自身”而取消自身，或者在其行动中，为了回撤而区分开自身——以此而导致了世界的打开了（qui fait l'ouverture du Monde）。”并且接著指明这个敞开之为空无乃是：“如果有著回撤以及回撤自身到有著空无的地方，那也只是空无的敞开。仅仅只有敞开是神性的，但此神性也只不过是敞开（Seule l'ouverture est divine, mais le divin n'est rien de plusque l'ouverture）。”在南希对于神性来临的位置所做的思考中，弥赛亚来到的位置乃是敞开世界的可能性。乃是让上帝经过，敞开世界的意义，上帝也并不占据这个通道，这就是神性的让予，让开道路，打开通道，海德格所言的要来之神的暗示（Wink）就只是此经过（Vorbeigang），是通道（passage）的敞开。
但是，对于德希达，这个位置似乎过于以犹太教发生的沙漠为背景了！总是以贫瘠化与枯乾化的沙漠的沙漠化或者荒芜的荒芜化为暗示。正是在这里，chora有待于进一步理解与转变，或者如同后来卡普托的基督教解释，成为空无化的，无条件但也是无力的，这是一个无力的位置，但必须保持此荒漠化的荒漠空间的敞开。
弥赛亚的来临，是一种虚在，来到一个“虚位”，这是在chora中苏醒的弥赛亚，乃是一个虚位：与自然的混沌相关，但并非混沌，其中有著理性，只是一种混杂的理性，有著历史的记忆，但此记忆乃是自然自身的再生性。
不仅仅是西方的空无空间的扩大——比如公共广场与走廊式空间，而是可以与自然一道无尽生长，与天地交感的空间，这就是chora的宇宙性共感，是班雅明所发现的“相似性的宇宙”（Ein Kosmos der Ähnlichkeit）与自然的诗意“感通”（correspon-dence），也是可以相互感通的质料共通体，也是生命整体修复的“胚胎”（中国式的chora）。
这样就避免了德希达对于chora与弥赛亚性的解释总是走向沙漠化的枯竭，把chora与荒漠的荒漠化连接，却没有走向自然的丰富性与能产性。随著我们回到chora与自然性的关系，回到自然的生产性，当然有著灾变的可能性，中国传统的自然观又过于生生不息的丰产性，需要面对现代性的灾变，让自然弥赛亚化，连接西方生态学已经开始的弥赛亚自然化，二者的相干与相感，就形成了节奏。
