全书思路及关键点

第一章：主要围绕毕达哥拉斯主义（一切是数）对古代时间观（Plato：时间对永恒的临摹/图像，Augustine：时间段，灵魂的自我伸张，记忆与期待）的影响，时间的意义可以从对位移运动（非时间的意义）的早晚的感知中得以推出（一条带着方向的曲线），灵魂是运动关系得以显现的场所，时间起源于生命与运动的汇合，具有视角的双重性与部分的多元性，并且是到来与离去的统一（未来是一种“到来”（运动）而不是时间的部分）。凸显出“一中之二”（a➡b统一于一种运动关系中，一种现在内部凸显的两种现在）的特征。并提出了未来与过去的比例和体验的类比关系，引出对现在的分析。

第二章：时间是世界秩序的基础，深入柏拉图，“现在”只能归属于永恒，到来与离去的无法分割使得我们的当下把握不了永恒的现在，时间是一种过渡进程（而不是存在），亚里士多德刚好相反，他认为时间是运动的数（有大小，类比于线段），具有某种大小与间隔，“现在”构成了我们的时间意识并作为时间的边界（线段的点），但由于“当下”的流动性导致不能彻底地断言“现在”存在，故而中世纪哲学家们区分了流动/静止的现在。

第三章：引入现象学的方法以分析一种原初的被经验的时间（不被自然主义渗透），明确一种本己的时间并说明其他的时间观如何以这种本己时间为前提。胡塞尔以一种前瞻-后顾的在场域式的“现在”（流动的，依赖于意向性）取代了流俗的序列式的时间观（固定的，早的现在-现在-晚的现在），“现在”以“现在核”的方式呈现为活的当下，然而现在核实际上依赖于可直观的前瞻-后顾的意识，而不是类似求极限可以得到的东西（理念化，违背现象学的自明性），当下第一次以不依赖永恒的方式被解释。时间意识的每个阶段都包括了一种充实自己的倾向（对预示性标识的充实-期待）➡一种根本性的不带内容的充实，即对世界在未来不断持续的信赖如何可能？胡塞尔未能解答这一问题，引入海翁对这种深层情绪的挖掘（SuZ：畏，本己的存在），对未来的重视，过去的不可再现性，与未来的未知性（真正对其开放，本己的存在依赖于此），过去以习惯性在人身上呈现（习惯不需要回忆，直接），在场是一种对人的馈赠，未来给予并提供人的过去，习惯性依赖于未来提供给人们机会从而呈现（ZuS），人向未来的接近敞开自身，时间的本质（作为动词）即是这个近却不会成为当下，当下是一种让过去和未来相互接近却隐而不显的“切近”（两者始终交织，ent-fernen即保持距离），当下即拒绝我们的占有（不是一种可测量的广延），并抽身而去的“时间的空间”，每一种前瞻意向都有后顾意向与之互补（通过给予），未来的充实始终在这种无限交替中存在却无法彻底完成。永恒（理念）即是对这种互补的超越—传统形而上学，也为精神提供了未知的避难所，而实际上正是过去与未来的ent-fernen使得这种理念化得以可能。

第五章：现象学方法的特征：1.私人体验中显现者是如何呈现的（第一人称）2.对原初体验的探寻（自明性）3.悬搁。对希望的观察：1.不预设一个希望的对象（内容）2.希望的内在视角（一般是对善的期盼），似乎是一种个人对具体的某事的“期待”（中立的）。

希望的分类：1.作为对原始信赖的感受，通过主体的权能性来把握，希望的原初形态。生命是一种意向性的生命，事件在未被对象化的情况下在视域（世界）中向我们显现，这依赖于一种超越个别可能性被充实的原始的信赖：对世界之发生（作为事件之界域）的希望，一切失望/希望的根基，仅仅作为绝望的对立面（马塞尔：本真的希望），这一希望的支撑依赖于人的权能性（“力”，“我能…”，一切可被充实的可能性都被我所把握）。2.作为绝对的失望，遭遇的，对意外敞开的希望。作为对抗人之条件（死，生活的威胁）的原初情绪（stimmung），具有遭遇性（神学：希望是以启示为前提的一种被动的忍受（affektion））。 在这种情绪中，世界整体以让人惊奇的方式转变成另一种世界，故而已经回避了一切期待。

两种希望的桥梁：两者都属于世界的未来持续存在之间的关联，即两者的发生始终以世界的一致性为前提，然而两种立场在传统中却无法统一➡分别塑造的道德观：1.斯多亚主义：冷漠与坚忍，放弃与命运的抗争，将不幸不断视为处于自己之外，消除我们的激情（希望的与绝望的）。封闭自身，并丧失了同情。2.加缪式的存在主义，与不幸抗争到底，发展自我“力”的决心。

两者可能的统一：有力抵制不幸的同时依然对积极的情绪敞开（不否定世界惊奇式地转变，接受非期待的未来），如何达到？1.不同于人的，超人类的力量，并不存在于人“之外”。2.在人类的遭遇中出现，以与人类不能区分的方式呈现。—上帝的救赎，或者佛教的自性即佛/顿悟，现象学的神学转向。

第四章：用现象学的方法来描述判断力，机遇与习惯。由于工作的网络化与现代化（只需要应用某条法规/规定到某件事情上）导致反思的判断力（从特殊中提出普遍）在当代的弱化，人们难以学会制定一种指导人们行动的规则，强迫他人相信自己的思想的科学性。

反思判断力面对的困难与解决：1.未来本身的不确定性（崭新性）—行动，抓住机遇做出选择与决定。2.主体间性的问题，每个人都被束缚在世界的一个特定的位置（即无法摆脱的“这里”），总有一个处在我的背后的区域，与他人的“这里”存在鸿沟，每个人的过去逃遁到我的目光之外并积淀为习惯，我/他人通过习惯在世界（境域）中从熟知的事指向别的事情。人能够考虑他人的立场，机遇需要在多种判断中辨识，判断的多样性需要他人的保证。

如何将他人的立场当下化？—公共的习惯/习俗（ethos），伦理的共同性作为框架并借此为前提达成共识，成为每个人“背后”都有的东西。习俗与新时机互相对立且相互需要，故而同时需要一种可建议性（ansinnbarkeit）的态度来抓住机会，然而人在未来的接近中被扣留，同时过去（习惯）在我们主题化的回忆中同样拒绝被当下化（再一次回到海德格尔，未来的不确定以及过去的古老）。行动创造新的开端并保存古老的习惯。时间拒绝当下化，其抽离在回忆与期待中作为一种“弱”使得习惯与时机得以可能，这种“弱”使得反思判断是有限的却同样是其成立的条件（理性需要空间才能上升）。然而形而上学以一种理性的信仰方式在当代起作用（无视判断的有限性），拒绝承认时间的隐退，弱成为了强的缺乏：一种极端是原教旨主义，过分强调宗教法规，想要克服习惯的“远”并将其当下化。另一种是将传统视为遗产并以另一种智性的规范（后传统道德）取代，将未来视为可以科学化预测的发展方式，即克服“新”的“远”而当下化（乌托邦）。人们应当放弃将未来视为虚妄的悲观主义，保持勇气。

第六章：明确两种时间经验：1.日常的必然性经验（重复）。2.生成的经验（人类代代相继）。前一种经验容易遮蔽后者（人忘记自己属于一种整体），我们经历的世代生成时间经验两者兼备。两种经验都共享一种周期性，logos作为解说（rechenschaft）与计算相关，历史叙事与可计数周期存在着联系。在团体的生活（且互相有差异）中才能共享一种世代生成性。第一种时间经验体现主奴关系的不平等，第二种时间经验体现婚姻关系中男女的平等（生育）由于对度日生存的需要抹煞了两种时间经验的差别，妇女因此也获得一种工具性作用（服从于生存，被奴役去生育，教育孩子为家庭养老），故而需要重新在生成的意义上经验生命，在生命整体的敞开（每一个生命都属于生成的序列），个人的尊严在于“自决”（自我规定，kant）。在海德格尔那里则是本真的生存，对本己的死亡的敞开，作者认为海德格尔没能将生命整体以世代生成化的方式展开（没有严格区分两种时间经验）。真正的本真状态即需要接受自己的死亡，以及真正肯定下一代的新生（而不止限于前者）。新的开创，即对下一代的肯定—爱，这源于夫妻共同的创造性行为（sex）。平等政治共同体的起源：夫妻关系与兄弟关系（起源于希腊），亚氏认为不承认平等之人是“野蛮人”。世代生成性的时间经验必须在爱中超越度日的时间经验，sex除了生殖以外的另一重含义：主体的自决自由（承担责任的主体生成了某种感情，打破了生殖与共同体的纽带，固定的性爱关系与婚姻具有同等地位）。自由必须通过父母的“奉献”而生成，才可以“生而自由”。以主体性为原则的婚姻与人权必须以生成为基础的时代序列为基础。