沉睡在运动里，梦醒于批判中

哲学发明家经常有一种玩法，即靠重新挖掘一个哲学家早期阶段的思想来反对其晚期成熟形态，美其名曰后者为了体系性强硬地压制了前者之洞见。对康德来说，做此事最好的材料莫过于此作，因为其基本已经完全蕴含了批判时期的形而上学批判、表象与物自体的双轨制、实践理性中物自体概念的范导作用，但与此同时，在非常关键的地方，因其尚没有脱离哈奇森的道德情感论，所以依然关心运动、幻象的构成、人各种感官的具体功能等问题，而没有靠先验论证一应解决。因此，这绝对是一本后批判哲学时代重新整理康德洞见的有效文本。不过，如果说批判时代已经继承了这里对理性心理学的否认路径（即所谓提出两种看起来都很合理的论证使该问题悬而未决），或许是一个比较纯雅的切入方式。

去掉过多的修辞技法，康德大致提供了如下论证：（1）首先，世间万物可以区分成有生命的和无生命的，前者有依据意念而自我决定的内在能力，后者则只依赖于外在必然性。（2）然而，根据经验-物理对象的性质来认识一个对象是唯一可以共同检验的认识方式，这将万物理解成不可穿透的、占据一定空间的、受到他物推动而变化的对象。如此认识的事物都是有形事物，都是无生命的生物。（3）但这并不说明事实也确实如此，恰恰相反，因为人们只有这样的认识能力，说明依然有无形事物存在的可能，它们以不同于经验-物理对象的方式影响经验-物理对象从而使其活化。（4）也就是说，这无形事物/精神依靠一个有形事物来影响其他有形事物。所以，作为有形事物的人只能以一个有形事物（印象）为中介来认识精神。（5）相反，没有理由认为无形事物反而需要有形事物才能影响无形事物，因此精神与精神之间肯定是直接交流的。然而，这样的交流只能让作为无形事物的人获得认识（直观），如果它想要传递给作为有形事物的人，就必须要借助一个有形事物（或许因为如果它直接活化在作为有形事物的人身上只会让这个人开始实践而不能让其获得认识。5.1.正因人们感受到的活化式触动不同于受外力的影响且这种触动带来实践，因此可以推断，那些来自于心底里的、催促人实践的、不同于感知的情感性要素正来自于其他精神。也就是说，人们的实践活动源自于对精神性的他人的接受。5.2考虑到道德总是对实践的评价，因此道德相关概念需要以精神性的他人总体/共同意志以及它带来的情感性要素/道德情感为依据。5.3这可以证明人绝不是单纯因为利己而做出的行动，相反，是道德情感引领了道德行动的发生，这种情感将是实践活动的尺规）。（6）不过这并不说明有形世界中的人不能获得无形世界的知识，因为直观可以触动事物以形成一个与直观相近的图像。（7）尽管如此，这一图像在被获得的同时就与其他印象混杂在一起，作为有形事物的人找不到标准来说明这一图像与其他印象的根本性区别，因为他必须依赖于其他印象才能提供这一标准，而此时该图像要不然仅仅是消极的不符合标准，要不然不过是一个可以被其他印象而不是直观解释的普通印象。

（8）消极的不符合标准也不能作为一个标准（不能说它看起来和其他东西完全不一样因此就是精神），因为很可能一个人只是精神错乱看到了幻觉，而不是真的获得了直观。（9）这时候就要证明精神错乱不一定是直观，而要给它一个物理解释。康德认为作为有形事物的人在表象时常会伴随神经的运动，将人接收这些运动的器官上的点和发出运动的点连线，其延长线的焦点便是所谓视点（用视觉来举例子就类似透镜聚焦点），人将这一视点作为零点构造坐标系来衡量有形事物的空间关系。（10）正常情况下，人们的感知活动的视点在人之外，人们的想象活动的视点在人之内（大概是因为想象运动来自于器官内部）。人们因此不会混淆想象与感知之物。（11）但在精神错乱的情况下，也就是说人的器官发生异变的情况下，人们可能会把想象事物的视点放到人的外部，这样就和感知活动的印象混合起来了。（12）因此，存在仅仅是幻觉而不是直观获得的图像的可能性。也就是说，我们难以判断任何有关精神的知识是否存在。（13）但是，形而上学依然有其存在的价值，即它正可以标识这些难以判断的情况从而为可判断和不可判断者划清界限。（14）不过，在实践性而不是认识性的活动中，形而上学划清界限的行为完全不造成影响。人们可以依据自己的兴趣来设定目标而不需要考虑其是否实存，因为形而上学并不否认无形事物的存在，而只是声明理性认知无法断定其存在或者不存在。

这一整套论证和纯批和实批非常相似，很多事情初见端倪，但决定性的不同在于康德对整个情感和运动理论的依赖。正是借助感知印象的运动理论，康德才能声称异常可能是神启可能是错乱：在康德看来，单纯提出神启可能是幻觉还不够，因为很有可能只是人们声称一个人有幻觉，其另一个称呼则是神启，而背后的机制是一样的。自古希腊到文艺复兴，疯人和神圣或真理的挂钩实在非常常见。就算到今天人们已经把疯理解成一种神经问题，我们也有必要问，这个问题为什么就不能是直观带来的呢？康德由此提出来的问题是：如何判定一个直观者不是疯子，反之亦然，而答案是不知道，我们对此无法获得知识。但这依赖于疯人的经验-物理解释，它固然是或然的（经验的总是或然的），但必须要至少有基本的合理性。而此时康德引入了伴随表象的神经运动这一概念。如果说表象也被理解成物理物体（暂时不考虑这句话是不是破坏了感性知性二分，毕竟康德此时还没提出这一点），那么神经运动就来自于物理物体的传递，但这也就说明，运动本身不能也是一个物理物体。换言之，运动便是无形的。看样子，我们最终能够承认的二难并非直观与疯人，而是精神世界与运动世界。

可能有的反驳是，运动虽然无形，但它毕竟有所呈现，比如说体验为一种非感知的感觉。康德在讨论“清醒的梦幻者”时就如此说过：此人将想象的事物当作外在的事物，但他毕竟还能够感受到一种内在的感觉，由此能够将自身称作清醒的，再由此他人才可以评价其外在感知是想象的谵妄而不是普通的做梦。有趣的是，康德在这里提到，“因为只要感官底感觉在强度上再减弱一点，他就会睡着，而且先前的妄想将成为真实的梦。”（44）这句话非常复杂，它似乎在说，想象性的事物和梦中的事物是同一机制构造出来的，只是在醒着的时候，人们的想象性机制遭到了感觉的抑制，这种抑制在清醒的梦幻者那里是如此之小，以至于他无法接收外在感知，从而继续醒着想象外在事物，那么在正常人那里，这种感觉的强度就是如此之大，以至于人们不再想象，而是感知世界。

更进一步的问题是，康德没有说梦里的就是虚假的，清醒的外在感知才是真实的，他是在说，当我们新来时我们还在想象那就是虚假的。虽然我们依然可以说，这不妨碍真是人感知到的对象和真实对象相符合，但它毕竟说明，梦的世界不是不符合真实对象，而是它根本没有要符合的对象。人们可能认为这完全是过度解读。不过，且看康德的如下发言（因为它确实不像康德说的话，所以我全文引用）：“当某些哲学家想要证明暗浊表象之现实性时，他们相信能诉诸熟睡状态，而丝毫不担心遭到反对，因为对此我们只能确切地说，我们在清醒时想不起我们在熟睡时可能有过的任何表象；而由此我们只能推知：表象在清醒时并非清楚地被呈现，而非：它们在我们睡眠之时也是暗浊的。我宁可推想：这些睡眠中的表象可能比清醒时甚至最清楚的表象都更为清楚而广阔；因为在一个像心灵般地活动的存有者之外感完全静止时，这是可以期待之事——尽管由于人之躯体在此时并未连带地被感觉到，所以在清醒时躯体并无附随的观念，它们能促使我们意识到思想之先前状态正属于同一个人格。有些梦游者偶尔在这种状态中显示出比平常更多的知性（虽然他们在清醒时对此毫无记忆）；他们的行为证实我对熟睡所作的推想之可能性。反之，梦（亦即睡眠者在清醒时所记得的表象）则不属于此类。因为在此情况下，人并非完全睡着；他在某种程度上清晰地感觉，并且将其精神活动编入外感底印象之中。因此，他事后部分记得这些活动，但在它们之中也只见到狂乱而无聊的妄想——这些活动必然就是如此，因为在它们之中，幻想底观念和外在感觉底观念相互混在一起。”（36-37）

简单来说，康德认为人在彻底沉睡时可能获得极其清楚而广阔的图像，而非没有任何印象存在，这些印象仅仅是无法传递给清醒的人而已，因为睡眠时各个图像不再随附于运动的人类躯体，因此任意流动，而在醒来时也没理由影响到人的身体上。相反，做梦时人没有彻底沉睡，感知运动还在发生，睡梦中的图像和感知到的图像混合到一起，就形成了混乱的妄想。这完全对应于康德设想的无形事物之间的直接影响与无形事物与有形事物之间的间接影响间的关系。睡眠中各个图像如此清楚广阔，只是无法来到运动的人的躯体上，梦里的图像来到有形世界，则因为幻想与感觉的混淆而被判定为混乱，一如直观者被世人当作疯子。这样看来，真假的判定只能由它与人的正常感知经验是否相符来判断，那么在根本不宣称自己处在正常感知情况下的睡眠里，自然就不存在评判标准。这一情况不同于直观，因为直观者想说的是自己获得了不同于常人的感知经验，而非根本不是感知经验。这至少说明睡眠有完全不同于经验认知的独特性，虽然它显然不能说明睡眠中有精神世界。这种独特性同时也反映在睡眠时人是静止的，而认知时人总是运动的。更细致点看，实际上认知神经阻碍着表象的运动，人们才能够获得表象，如果没有神经的阻碍，也就是没有人的运动，这些表象就会任意的运动。清醒的梦幻者正是缺乏这些感觉的阻碍才让想象力任意发展。

由此，我们发现了完全不同于经典康德论证的另一条支线，一般来说，人们会认为康德希望承认精神世界的存在，只是最终以无法对其进行探知来迂回；但在另一方面，也就是承认所有对精神世界的认识都是疯人的论证上（也就是说，是靠它可能没疯也可能没疯来迂回），康德提供了一套关于图像和运动的哲学。这一图像可以直接受到刺激的影响，换言之，这一图像直接被认定为一个经验-物理对象，而不是这个图像表征了一个经验-物理对象。而这一运动不被认为是经验-物理对象（否则就还需要一个运动来让它影响其他对象）。在人的神经运动中，彻底的静止将带来图像的任意运动，加大的运动则会带来图像的停滞（值得注意的是，如果保持一种道德情感论，不随着康德走向义务论论证，那么这整套运动的理论也可以和实践的理论融合在一起，即道德情感来源于运动，后者因此也可以被解释为实践的需求，由此精神世界和道德的关系也可以被替代）。只有承认这一切，我们才能同意灵视者可能不只是直观者，还可能是疯子，从而进入悬而未决状态。

康德为什么放弃了这条路而走向了批判哲学呢？可能的答案在于他对哲学的界定：哲学不单认识对象，而是认识对象与人的知性之关系。正因为这一著名的“对象如何可能”之问，康德要求人不仅回答对象是什么，还要回答人因为有什么条件才可以认识对象。它自然导向一种方法论哲学，因为这里出现了完全不同的对象领域，不再是人们可见的对象或者推理的对象，而是需要一种特殊方法才能找到的东西。这种方法论哲学统治了后康德时代几乎所有思想家，甚至有哲学家认为没有对这种方法论进行阐释就达不到哲学的高度。正是这一疑问拒绝了奠基于或然经验研究的支线。好消息是，这种方法论-新对象领域的区分在如今被怀疑不仅造成了科学与哲学的过度二分，还有方法论构造对象的建构主义嫌疑（反过来说，没有意识到这种建构就是没有意识到认知的可塑性和创造性）。我们能否给出一套足够强的论证来说明这些元哲学的努力统统都有所欠缺，让康德从通灵者之梦中过快醒来的良药转为更进一步沉在梦中的决心呢？