从结构到解构，从解构到他者——万字解析柄谷行人《作为隐喻的建筑》

一、柄谷行人的思想轨迹

柄谷行人，日本著名思想家、文学批评家，或者说哲学家。作为至今仍在世的思想大师之一，柄谷行人笔耕不辍，其所关心的议题包涵文学到哲学，再到历史与政治。从柄谷的作品中，我们可以较为清晰地看到其思想方法，进行简单归纳，我们可以得到：解构、他者、运动、交换、联合 等关键词，而究其立场，则可归纳为“伦理”与“联合主义”。

虽然柄谷的著作繁多，但《作为隐喻的建筑》一书某种意义上可以大致刻画其思想轮廓。此书成书跨越了较长时间，且根据作者自述，其三部分分别完成于其思想发展的不同时期：从早期对文本主义、解构主义的推崇，到后来的“康德转向”，再到新进的基于马克思《资本论》一书的伦理与历史政治的探讨，柄谷行人将这三个阶段进行的思考修改成册，放入这一本《作为隐喻的建筑》中。

然而，正如柄谷所言，“建筑”仅仅是一个隐喻，文中的“建筑”并非是现实中的建筑（当然，也不可以说和现实中的建筑没有关系，这本书大大影响了建筑界），而且，其是一本“关于解构主义”的著作，也就是说，这本书要讨论的首先是理论层面的问题。

二、从结构到解构：柄谷行人对解构主义方法的思想史定位

2.1 求建筑的意志

在本书的开头，柄谷行人将这本书称作“关于解构主义的著作”，然而在他看来要谈解构，就不得不谈结构，也就是说，二者之间有一种不可削减的辩证关系。

作为隐喻的“建筑”，指的是哲学史在其开端就显现出来的“求建筑的意志”。柄谷首先对“建筑术”一词进行了词源学的追溯。他指出，希腊语的“建筑术”一词为architectonice techne，简缩为architectonice；而后者又为arche（起源）与techton（工匠）的合成词。而同时，柄谷认为techton在柏拉图那又具体指“制作”（making，希腊语为poesis），其希望制作，即对形式结构的搭建能够代替生成（becoming，希腊语为physis）。因而，在柏拉图看来，哲学就是寻找并利用具有原理的知识，并用这些原理性知识反过来规制和指导制作。因此，如果我们把西方形而上学的开端定位到“柏拉图-亚里士多德”的形而上学上，那“求建筑的意志”就相当明显了。其具体指：

1、寻找坚实的地基/基础；

2、在地基上搭建有层有级、形状规整的理论建筑（推理）；

3、理论规整化、体系化，或者说“形式化”，并反过来生产具有形式化特证的现实。

如此的要求，不仅是一栋好建筑的要求，同时更是理论本身的要求。虽然柏拉图鄙视建筑师，但建筑的理念已经蕴含在其坚持的术语中，而这一理念更是在西方思想史内部强迫性重复着。我们难说二者谁是鸡谁是蛋，谁决定了谁，但我们可以看到二者在类比层面的一致。

然而，“求建筑的意志”本身却不能保证其理想的实现，显然，其根本上要受阻，甚至遭受失败。首先，柄谷指出形式化无法凭借自身而完成。要说形式科学，最缜密的无非是数学。然而，数学在其过度的形式化历程中无数次遇到了其“无根基”的事实。哥德尔的测不准定理就是如此的一个例子，其精确地宣告着数学知识之坚实、自命的根基的不可能。

如果我们把数学的“求建筑的意志”看作其本身的意志，那“其本身”就是通过形式来理解的，形式成为了其“主体”，或者说“自我”——而数学本身建立自身“自我”的失败，是因为遭遇了一个相对于数学意识的自我的他者，即无论如何都测不准、也无法给出计数基础的事实，换句话说，是因为遭遇了一个“自身内的他者”。不止数学，理性主义内部发生的非理性（如尼采对理性主义的批判）、同一性内部的差异、在场形而上学内部的不在场或延异（海德格尔与德里达）都是结构自身内“他者”的显现。

因而，以稳定根基，完美形式化、结构化的理论体系为目的的“求建筑的意志”必然失败，必然遭遇自身内部的矛盾，因而必然在历史的尽头遭遇自身的崩溃——因为遭遇一个“自身内的他者”。然而，这里的“他者“还不意味着一个切实在场的存在者，相反，它仅仅是某种相对于同一性/主体/在场的自行差异、自行剩余着的幽灵，并非某种存在者本身，它不仅仅内嵌于结构内部，甚至结构那自以为安稳的地基（某种存在者/同一性/在场者）就建立在对它的压抑上，也就是说，建立在这种幽灵性上。因此，所谓的坚实的地基并不存在，相反，所谓基础仅仅是海德格尔式的“离基-深渊”——于是，解构主义就从这里发生了。然而，柄谷行人指出，解构主义因此必须经历形式化的过程，而形式化的思维某种意义上是（西方）文明必然经历的“天命”，所以每一种理论本身都必须是经过形式化的，且因而在其理论尽头也是可以被解构的。

2.2 自然与零

因此，柄谷采用了“建筑”和“文本”两个不同的隐喻来说明两种不同的思维方式。前者对应结构化的“求建筑的意志”，而后者则代表解构主义本身的运作，前者代表“制作”，而后者则是“生成”（physis，其同时也指自然，存在者整体的涌现）的代表。在后者看来，一切形式化的存在都可以被当作文本阅读，文本并不是封闭的系统而仅仅是差异化的系统，其时刻发生着的差异化运作不仅宣告了封闭系统，即形式化/结构化建筑的失败，而且也消除了作者等支配性概念，写从读中解放出来，解构的文本本身就是带来享乐的实践，其相对于作者的解释霸权而言具有充分的政治性。

从而，这种虽然是“人造”，但实际上又超乎于人之能力的“造物”，即是“自然的造物”。柄谷行人此巧妙的推论实际上是对“自然”的谱系学阐释。实际上，与某种科学主义、自然主义或实证主义的偏见不同，这些偏见认为自然本身是原始的、已经被修改过的前历史状态，柄谷指出“自然”实际上是一种理念性的存在，其具有自行生成的特点，而这种自行生成只有在结构到其极致后，通过与自身之内的“他者”的短路，一种超越于“求建筑的意志”的运作由此发生，这种发生具有超越性，也具有某种目的论意义上的整体性。因此，柄谷指出，马克思所谓的“自然史”正是在这个意义上成立的，瓦雷里所谓的“自然”也同理。“自然”因而再也不是什么实证意义上的前历史之物，其虽然在想象界具有某种前历史的形象，但实际上其是最新之物，即是过去，同时也是未来。而这同时是过去和未来的，某种意义上即是一种“理念”，是任何结构先验的目的，而这目的应该保持为理念。

然而，如果任何的形式化理论需要建立自身，那对这一“理念”的“使用”就显得相当关键。理念相对于结构而言并非什么实存，相反，它更是“存在者整体”，虽然不是存在，但也非什么此世之物。因此，结构必须将理念掩盖、替代为某个符号/能指，其才能建构自身。0就是这么一个能指的代表，其自身除了自身代表存在者的零度状态之外没有其他任何意义，但只有0出现，其他的数字才能有意义，而这些数字最后将构成所谓的“自然数”体系。

可我们不能忘记，0作为切实的象征，指的是那个此世永远无法达到的剩余，那个“余白”（马拉美语）。这一超验性的位置本身并非什么现成的场所，相反，它是一种持续的时间性生成，是“延异”——在结构中，其表现为始终无法达到的“理念”，某种统摄着结构的超验目的。一旦我们把现成的能指当成这个剩余本身，那就会产生拜物教。

终于，柄谷行人在这里提到了亚历山大这位建筑师。相对于过度结构化的网络结构城市，其提出了“半网络城市”这一概念。这一概念意味着城市以异制性的多个元素重叠组合、互相映射而构成无限的子集网络，从而实现结构的无限生成，从而形成“半网络”的城市结构——这类城市被亚历山大称作“自然城市”，这里的自然同样是在生成的意义上被意指的。

最后，柄谷提示到，结构是解构的必然前提，只谈解构而忽略或否认形式化的必须，这只是某种无意义的浪漫主义。同理，解构主义在某些文明里也不存在（在柄谷看来，日本文明就是这样的，所以他反复提到拉康“日本不需要精神分析”的论点），对“解构主义”任意的套用可能只是某种空想意识形态罢了。在这里，柄谷对结构主义和结构主义进行了思想史层面的定位。

三、继续生成：存在与精神分裂

也许是受到德勒兹与瓜塔里的著作的影响，在本书以“生成”为名的第二部分中，柄谷讨论了精神分裂的问题，而在柄谷看来，精神分裂与那个持续剩余着的“余白”位置关系莫大，而这一并非存在者层次的、持续给出生成的层级，被柄谷行人称为“元层级”。

要理解“元层级”这一术语，也许我们需要按照相反的顺序来阅读这一部分，也就是说，我们将引述海德格尔对“存在论差异”的阐释来接近柄谷的论述。在海德格尔看来，西方形而上学的历史正是一部对存在问题的遗忘史。存在和存在者本身并不同，而西方形而上学在其开端却把某种存在者当成了存在，从而以这个存在者为地基，建立起了西方形而上学的大厦。然而，这恰好是对存在本身的遗忘，如果形而上学意味着对存在问题的研究的话。因而，海德格尔在《存在与时间》中提出了“存在论差异”作为研究存在问题的先行视域，即存在和存在者两个层次的划分，前者为存在论的（ontological），而后者为存在者的（ontic）。存在者是存在运作的结果，但切不可将存在当成存在者在因果论意义上的“原因”，存在给出存在者之存在，是一种超越于因果论的发生，因而海德格尔后期用ereignis（事件/事发，eventness）来称谓存在，在这个意义上，存在就是持续给出存在着的生成。而这个持续生成着的存在论层级（ontological）即是柄谷行人所谓的“元层级”。然而，如果我们在存在者层面言说“存在”（existence），那我们当然不能说“元层级”存在，因而，柄谷行人认为拉康所谓的“元语言不存在”正是在这个意义上不存在的。而如果我们返回被柄谷行人定位为“求建筑的意志”之始的柏拉图，那我们会发现所谓存在着的仅仅是被制造的东西，而自然本身同样是“不存在”的——如此语言上的悖论无疑是缘于对存在问题的遗忘。

因而，柄谷行人认为精神分裂者恰好就是站在这一元层级进行言说的，而站在这一元层级进行言说，某种意义上就意味着认知（cognition）的失效，因为认知活动必须建立在对存在者进行结构化、形式化的分类活动上，所以我们不难理解为何海德格尔将存在者层面的认知称作范畴的（categorical）。而认知的失效，就是“求建筑的意志”的崩塌，因为没有被分类、识别的存在者当作地基，结构也就不再成为目的，相反，无限的生成本身成为目的，而这种目的论也取消了目的和手段的划分，生成/存在本身仅仅是单义的。所以，在精神分裂者看来不再有任何东西是现成的，因而也有不再有任何东西是可辨别的、稳定的对象，任何东西都是持续生成的、在存在论层次同一的（然而这里的同一并非指本质的一致，而是指存在的单义性）。我们可以将存在论层次的持续生成看作是自然的（physis），因而，柄谷行人认为德勒兹和瓜塔里提出的“根茎”（rhizome）正是这样的一种自然的隐喻/形象。其无中心也无主干，更不会有根，因而此番图像是在某种平面性的隐喻中横向扩展的，而非纵向超越的——哪怕是超越，也仅仅是存在论层次相对于存在者的超越，超越性不具有实存性，其仅仅是存在本身相对于存在者的单义性和同一性，而存在者也不仅仅是现成存在者，柄谷指出，哲学必须在单独性（singularity）的意义上去理解人的存在，而我们不难发现德勒兹所谓的单独性这也是对海德格尔的此在存在属性的一种阐释。每一个单独性和其他单独性在横向移动的意义上会面，二者从不同一且具有无限的差异，但二者本身的相遇却根本上开启了那个超越于二者的存在的空间，此即柄谷所谓的“元层级”和超越性，单独性即柄谷行人之后所谓的“他者”。

同样地，柄谷也在马克思的文本里看到了这一横向运动的特征，这一特征体现在马克思对的“分工”、“社会性”和“交往”的论述里。在马克思看来，“分工”本身意味着差异化，也即不可还原的singularity，而“社会性”正是指不同分工着的singularity横向碰面后发现的特征，而这一横向碰面正是马克思所谓的“交往”——交往是横向的、偶然的，换句话说，是分裂-生成着的。所以，马克思将这一分裂生成着的历史现象学描述为“自然的”，持续生成着的自然过程本就是历史的运动本身，因而马克思所描述的历史在这个意义上就是“自然史”，而交往和分工本身理应是“自然发生的”。

柄谷行人此后引述了建筑学家雅格布森的讨论。在雅格布森看来，所谓城市“就是分工的发展，而分工的发展则通过在旧职业中附加新职业而产生……制造者在自身的职业中‘结合’某种不同的职业来制造新职业”，这和马克思所谓的分工与交往如出一辙，而雅格布森更是强调正是新职业的诞生，也就是说分工的结合使得社会进展，而“停滞的社会里，职业才会停顿于规定的范畴内”（P69）。柄谷认为，如果亚历山大还在用结构主义的观点看城市，那雅格布森则是更激进地看到了结构的生成，因而把城市当作德勒兹式根茎来理解。所以，从自然史的角度看，雅格布森所谓的“城市”先于“农村”的发展，这并非指线性历史意义上的“先于”，相反，此先于意味着某种正在发生的、持续存在的潜能，换句话说，就是存在层面的理念的“先于”。在她看来，我们可以说与“农村”相对的“城镇”在线性时间上后于前者，但二者都是形式化的概念，也就是海德格尔意义上的“范畴”，因而存在论层次上的的“城市”理念必然先于存在者层次的范畴，其是海德格尔意义上的“先行具有”。

因此，柄谷重申了结构和解构之间的关系，并在存在论差异的视阈下重新阐释了二者。在他看来，结构是西方形而上学的命运走到极端的结果，即对存在者作彻底的、形式化的描述，而此后，形式化/结构化将在自身内遭遇不可能，从而存在问题得以被重提，存在论差异得以区分，而解构因而才可能。解构之为解构，是存在者在自身内发现自身的不可能，这一不可能恰好是存在本身的显现，存在在存在者之内显现为生成的无限与自身有限存在的矛盾，因而无限生成的存在本身宣布了永恒在场（永恒存在者）的不可能，后者即为某些结构主义理论的立场，由此可见，解构必然在结构到极致后出现。海德格尔也正是在这个意义上提出，只有在哲学终结时，也就是西方形而上学完成其自身并停滞且反叛着自身、使得自身失效（如主体、形式等范畴失效）时，重新追问存在才有可能。而在这个意义上再次追问存在之历史，就是对存在历史的解构（具体参见《存在与时间》）。

四、世俗他者与跨越性批判：重返马克思与维特根斯坦

柄谷行人一度与耶鲁学派以及德里达交好，因而其与“文本主义”有一段蜜月期。然而，文本主义在柄谷那里似乎并不止意味着依循着剩余而进行的解构和无限的书写，同时，剩余所在的这一位置，更是一个宣告着结构之不可能的“他者”的位置。柄谷似乎更看重这一点，这一思路将成为柄谷后续理论的某种超验性“中心”。

在柄谷看来，“文本主义”过于强调从内部的“解构”，而正是因为解构内在于结构，所以解构的方法只能适用于结构之后的境况。然而，解构的方法根本上遇到的是一个“他者”，他者是结构的外部，而作为外部的他者虽然作为结构的“离基-深渊”，但却并不被结构决定——相反，“他者”正是在这个意义上是结构的“外部”，而这一外部，和解构的运作一样，是某种横向移动使得我们遭遇的。

在维特根斯坦的哲学中，柄谷行人找到了对这一外部的“发现”。在《论数学的基础》一文中，维特根斯坦这样描述自己的研究方法：

“我的任务不是从内部，而是从外部攻击罗素的逻辑（像哥德尔那样）。

我的任务不是谈论譬如哥德尔的证明，而是在谈论时绕过他。”

柄谷问道，什么是所谓的“外部”和“绕”？如果维特根斯坦把哥德尔对数学根基的怀疑看作是对数学的“内部”进攻，那哥德尔对数学知识进行的抨击恰好是找到其内部相对于其自身的不可能性，即“离基-深渊”本身。换句话说，哥德尔的“测不准定理”根本上是对数学形式理想的解构，而这一解构发生在结构的内部，所谓的“内部”指的就是解构的方法。然而正如柄谷指出，解构在逻辑上必须后于结构，也许正是因为其强调日本文化的单独性（singularity），在他看来，日本并非某个过于形式化的帝国，而是处于帝国的边缘地带，其本身相对于形式化的帝国而言是一个“他者”——所以，对日本的研究相对于被西方形而上学殖民的研究而言就是“从外部”攻击西方形而上学及其帝国主义。

如何对待一个外部的“他者”，维特根斯坦说，我们要采取“教与学”的态度。何谓教，何谓学？与我们惯常联想到的“教”的强权形象不同，“教”并非灌输就能成功的，因为“教”没“教”成根本上得看对方愿不愿意“学”，即他者是否愿意承认“我”。因此，决定着“我”的“教”是否成功的不是我自己，而是对方，那个根本上可以拒绝我的人，即一个“他者”。注意，柄谷特地强调这里的“他者”并非“绝对他者”（其认为列维纳斯的“他者”是一个“绝对他者”，即“那形而上学者”，参见《总体与无限》），相反，柄谷行人接受萨义德的世俗批判的立场，认为“他者”只是一个“世俗他者”，即一个与我们不共享同一文化的“外部”存在，是一个singularity。

所以，与他者相遇、交往（这里的交往尤其是马克思意义上的交往），某种意义上就意味着“教与学”的关系。对于维特根斯坦而言，所教之物即语言，而“教-学”本身不是什么严肃的教化，相反，它仅仅意味着语言的交换游戏。我作为“教”出的一方，拥有的是一套为我自己所熟悉的语言体系，然而只有“我”时，语言体系并不一定要体现为体系，而仅仅体现为某种“上手”的东西即可，我们不需要将其理论化、形式化——而当我们遭遇一个他者时，我们才第一次遭遇到要将我们的语言理论化、形式化的契机。为了教学的方便，我们将我们所熟悉的东西形式化为规则“教”给对方，以便对方能够理解并掌握。但如此描述是准确的吗？先不论那一“契机”是什么（这一点对于柄谷后续的论述十分重要），重要的是，“我”此前并不拥有形式化的东西，而他者也并不拥有之——相反，唯独我与他者以各自差异化的面貌出现、交往，某种形式化的东西其实被我们“一同”发明了——因此，形式的语言本身是在交往中“发明”的，其根本不是任何一个“我”的造物，相反，它是柄谷行人意义上的“自然”的，其相对于任何一个现成存在者都是“超越”的。所以，我们不难理解为何拉康认为与无意识同构的语言是一个“礼物”（这一论点必须在现象学的意义上被理解，对拉康这一论点的引述及阐释参见《面具与真相：拉康的七堂课》）。

语言正是在这一交往游戏中诞生的，游戏本身并没有规则，相反，游戏的规则是随着游戏的进行而被发明的。因而，维特根斯坦认为所有作为规则的语言体系本质上具有“家族相似性”，这一“相似性”正是存在论层面的。相同语言规则由此规定了一个“共同体”（community），在其内部规则是自明的、永远存在的（但不一定是被反思的），规则作为语言由此圈定出一个阿尔都塞式的“大主体”，也即拉康式的“大他者”——而这个“大主体”如果不对外部，即世俗他者敞开，其只能靠唯我论的暴力来完成其统治与自我生产。因此，“教-学”的立场与这个意义上的“唯我论”是针锋相对的。

由此，柄谷行人进一步思考了结构与解构之间的关系的问题。也许，对结构化的进攻和反思并不需要经历彻底的结构化，从结构的外部，即一个“他者”出发，我们也能看到结构的生成与使得结构生成的这一存在论层次——但更重要的是，我们会看到使得我们进入这一存在论层次的必要条件：一个他者。

面对他者、朝向他者并非易事，相反，正因为他者相对于我的绝对差异，如果“教-学”游戏要开始，我必须被他者承认，他者在这样的关系中处于强势。柄谷将“我”决心朝向他者进入游戏的这个动作称为“惊险的一跃”。这“惊险的一跃”是对“我”所有立场的悬置乃至于放弃，是对他者的“信仰之跃”，而唯有此，那个超越的存在论层次才有可能被打开，“我”才有可能放弃唯我论的立场而进入“此在”。柄谷指出，克尔凯郭尔正是看到了这“惊险的一跃”才将恢复了基督教相对于被意识形态化了的宗教教团的超越性的，而马克思也正是在这个意义上书写了《资本论》，把资本主义历史的开端定位到“交换”这一关节上。

与本书第二部分对《德意志意识形态》中“交往”与“分工”的强调不同，柄谷行人在第三部分中强调《资本论》相对于马克思此前著作的“断裂”。断裂之处就在于，在《资本论》中，马克思是从商品之所以为商品，即商品特殊的存在特性——“价值形式”的发生来讨论的。对写下《资本论》的马克思而言，一个人造物并不存在天生的价值，而一个物要获得其价值，就必须经过交换。然而，交换并非天然就是“等价交换”，相反，所谓“等价”的观念，柄谷行人认为仅仅出现在“事后”——也就是说，当我们用作为结果的价值形式对交换本身作回溯性建构时，交换才会看起来是“等价的”，然而这无非是倒果为因。

实际上在交换中发生的，是一个物品向另一个物品“惊险的一跃”。在马克思的描述里，处在“相对价值形式”位置上的物品仅仅因为采用了处在“等价形式”上的物品的“自然外观”，或者说其使用价值才获得了其自身的交换价值。这是任何交换要达成就必须经历的一个环节，而这一环节根本算不上什么“等价交换”，相反，一个物品向另一个物品“惊险的一跃”是充满风险的，且相对于等价形式，相对价值形式是更为弱势的。而在以金充当固定一般等价物的交换中，处于相对价值形式的一方是“卖”的立场，而处于等价形式的一方则是“买”的立场。因而，卖的立场相对于买的立场是尤其弱势的，如果卖方想获得并实现自身价值、成为商品，其就必须向等价形式进行“惊险的一跃”，而当二者以“一跃”碰面时，可计算的价值及其体系才最终形成。因此，我们不难看出，马克思所谓的“卖-买”关系和维特根斯坦的“教-学”关系本质上何其一致：二者都是差异的双方碰面，同时一方跃向另一方，一个超越于二者的视阈被打开。

然而，这里需要注意的是，信仰一跃从来都不是什么单边的行为，如果仅仅从单边的一跃去理解马克思的交换，那处于等价形式上的物品不可避免地会被神圣化，本来是视阈的超越性某种意义上就被收缩在处于等价形式的物品上。因此，固定充当货币的一般等价物就是这种单边的跳跃，结果是货币以失去自身的价值为代价，却成为了不可一世的“物神”，因而任何即将被转化为货币的商品都因此披上了物神的灵光，从而使得商品凌驾于人。然而，克服这个意义上的商品拜物教并不是不可能的，而且我们也不需要求助于某种解构主义式的革命。柄谷指出，在商品交换的关系中卖方虽然弱势，但其位置却是我们可以拥有主动性的位置，即主动做出“惊险的一跃”——而如果这一跃是面向一个世俗他者，世俗他者在我向其一跃的同时也向我进行一跃，那超越性因而能够被保留，其仅仅作为我和他者的“之间”而保存二者，但又不让任何一方取消或放弃自身的单独性。因此，对于柄谷而言，交换环节并没有问题，问题在于我们是否用一个固定的物品填充了等价形式从而找来商品拜物教的鬼魂，为了对商品拜物教驱魔，我们要保留的正是等价形式这一超验位置的超越性，将其作为与单独性相对的普遍性（而非特殊性和一般性）保留，通过保留这一位置，拜物教的幽灵将消散，人和人将在一个持续敞开着的空间中碰面——马克思正是在这个意义上认为商品交换具有其“社会性”的，社会性不是别的，正是指具有差别的单独性的碰面，依靠“惊险的一跃”，单独性直接与普遍性连通。柄谷行人在这个意义上将固执于自我同一性的“唯我论”集团称作共同体，而在单独性和单独性之间持续碰面、交往、交换所形成的超越性联合体称为“社会”。

资本主义的本性，恰好在于其“守财奴”的本能。所谓“守财奴”，就是要无限占据等价形式，从而保证每一个“惊险的一跃”的成功（这时总是他者跃向我，因而其可能会发展成一种依靠暴力来“转化”他者的法西斯主义）。而所谓“信用”，也不过是依靠共同体的存在推迟本该发生的交换，即“惊险的一跃”的行为，也就是推迟决算。然而，如此推迟将招来经济危机，在经济危机中，唯一的商品——“物神”货币展现出来，宣告着资本主义的实质。因而，经济危机并没有动摇资本主义本身，经济危机仅仅是资本主义内部的一个小毛病，但并不能够使得资本主义崩溃，因为资本主义的幸存依赖的根本是货币这一物神的存在。然而，资本并不等于物神，其增长是超越性的，因为增长的发生根源于差异着的体系之间的碰撞，无论是时间的还是空间的，但资本主义的守财奴本性将让资本主义牢牢被物神吸引，守住物神（货币），就等于守住了无限交换的绝对可能性。

所以，要破除资本主义，就是要为“物神”驱魔，从而呼唤社会本真的超越性——柄谷就此提出了“联合”的主张，在他看来，交换本身并不能取消，等价形式也并不能取消，但如果我们保持等价形式本身的超越性，以某个单次生效的协议作为临时的一般等价物，一旦社会性的关系达成，等价形式立即回撤为空位，那我们就能保障马克思所谓的社会性的持续存在。唯独如此，主体才可能参与到当前的社会性运作中，瓦解资本主义才有可能（具体参见柄谷行人《跨跃性批判》）。正是因此，在《探究（二）》中柄谷行人将这一持续扩大的“社会性”理想称作“世界宗教”。值得一提的事，“世界宗教”的理论来源还源于马克思的《论犹太人问题》一文，因而，柄谷行人所诉求的也是某种犹太教的弥赛亚的到来——四散于世界的犹太人正是因为对作为“钱”的神的信仰才保持其超越性，而我们不能认为犹太人是守财奴，相反，金钱于他们而言并非偶像，对于犹太人而言，仅仅存在一个超越性的“神”，他没有道成肉身，而是萦绕在犹太社会的“上空”。

因此，柄谷行人指出这“惊险的一跃”不是什么纵向的运动，相反，他是朝向一个世俗他者的横向的运动，而这一横向的运动不仅能够让我们看到自身的边界（唯我论的边界），而且更能保证一种超越性视阈的生成。正是在这个意义上，柄谷行人将康德看作实行这一“跨越性批判”的先哲。在康德那里，正是因为真正考虑到了“他者”，即物自体问题，超越性的批判视阈才成为可能，而一种伦理的态度根本上应该被采取，这种伦理的态度是通过向他者横向“惊险的一跃”而达成的，而这一跃将给予主体主动性与自由。因此，柄谷行人将这一“横向运动”所产生的超越性批判称为“跨越性批判”（transcritique）。如此的横向运动也有可能被动地发生，由于一个例如地震那样的事件，我们可以被抛向外部、遭遇他者，而此时，我们应该“忠实于事件”，即化被动为主动，主动地朝向、考虑他者，也就是说，要采取一种伦理的态度，我们才有可能成为历史的主体。

横向移动带来的是强烈的视差，而这一观点将启发齐泽克提出《视差之见》一书中的核心论点：辩证唯物主义的核心正是在于引诱者主体运动的视差客体，这个令主体发痒的、牵引着主体从一个系统走向另一个系统运动的客体，即是客体小a。因而各种看齐荒谬的信息并置之所以能给我们带来的快乐，恰好是因为客体小a在其间跳跃着——所以，某些笑话，尤其是黄色笑话颇具政治性。但前提是我们不仅仅把客体小a这一“核”刨除而享受一种虚无的快乐（这种快乐将永远带来剩余享乐），相反，我们应该抓住这一让我们发痒的欲望客体-原因，也就是说，坚持于我们自己的欲望不让步，此乃精神分析的伦理。

在本书的最后，柄谷提到维特根斯坦的建筑实践。他指出，维特根斯坦从不觉得“建筑”是自己的，相反，建筑始终考虑的是居住者，如果仅仅满足建筑师自己的建筑欲望，那建筑不再是住所，而将成为暴力统治的机器。建筑恰好是在与他者相遇、向他者一跃的伦理活动中产生的结果，因此，建筑依然可以作为哲学的隐喻而存在，但这一次，建筑因为让他者栖息而不再冷冰冰，相反，其在雅格布森的意义上是“自然的”。

五、联合作为帝国主义的外部：论柄谷行人的政治理想

如果说内发于结构的解构是西方形而上学的命运，那我们可以认为对于日本人柄谷而言，将解构套用到日本文化上无异于是另一种形式的殖民。在柄谷看来，日本文化有其单独性，相对于西方形而上学的大厦，日本与西方互为他者——因此，要摆脱殖民的命运，就要从西方形而上学大厦的“外部”来攻击它。这一立场不仅躲避了革命的暴力，更是在革命实践纷纷失败后提出了“另一种可能”。然而，这种可能性根本上是战略性的，柄谷行人所倡导的联合主义依然不可避免地要与西方帝国主义持续地斗争。

然而，柄谷也没有过于痴迷于日本文化本身，相反，在柄谷看来日本社会早已经被西方的欲望社会殖民，大他者的欲望中介了个体的欲望，社会运动、文学在日本社会里都失去了其政治性。因而，柄谷所谓的相对于西方帝国主义的“外部”也并非仅仅是日本文化本身，从其对马克思的阅读里我们看出，其更强调的是相对于资本主义逻辑的“另一种”逻辑，我们甚至可以说“联合”是自商品交换发生以来理应发生的实事。如果说对解构主义的拒绝意味着对德里达的拒绝，那柄谷行人无疑是将自己放置到无限的向外运动中，在这一运动的过程里，某种持续运动、延展着的可能性持续生成着。然而，这样的立场和德里达有根本的差异吗？不要忘记，德里达的延异根本上也是自身持续被延展（extended）着的，正是这样的运动为幽灵招魂，又在为幽灵的驱魔中看到弥赛亚的可能（具体参见德里达《论触觉》《马克思的幽灵们》）。也许，柄谷曾尝试过与德里达对抗，但被称为“日本的德里达”的柄谷根本上是德里达的战友，对他们来说，要抓住的就是存在持续的给出（es gibt），而这意味着两位思想家回应的，根本上依然是海德格尔的思想。

如此的思想，都是朝向未来的。