【转】里亚·格林菲尔德：《心智、现代性与疯癫》引言
编者按：文化究竟在多大程度上影响着人类的精神、心智与生活？为了回答此问，格林菲尔德选取曾被简单称为"疯癫"的现象进行实证研究。从16世纪的英格兰到20世纪的德国，世界对疯癫症的认识过程伴随着民族主义价值观的逐步深入，而正是蕴含于民族主义内的个人权利与自由，给了人们多样的选择，也造成个人趋向畸形的身份认同，而这正是疯癫的关键原因。作者认为，如果想更清晰地理解疯癫，就要破除身心二元对立，在现实的物质层次、有机层次之外看到象征性的文化和心智层次(symbolic layer)。现代文化根源性地影响并决定人类经验，作者的结论虽颠覆了主流观点，但也为我们理解文化、精神与物质的关系提供了新的视角。
作者简介：里亚·格林菲尔德（Liah Greenfeld）, 犹太裔美国学者，政治学家，社会学家。曾在哈佛大学、芝加哥大学任教，现任波士顿大学社会学系、政治学系、人类学系教授，是当今世界研究民族主义问题的著名学者之一。在其众多著作中，由哈佛大学出版社出版的“民族主义三部曲”（即《民族主义：走向现代的五条道路》《资本主义精神：民族主义与经济增长》《心智、现代性与疯癫：文化对人类经验的影响》）最具影响力。
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本书的目的是揭示并论证文化是人类生活的首要经验现实这一事实。换言之，本书的基本论点是：文化造就人类，并从本质上定义了人类经验。为从根本上证明这一论点，本书选取了曾被简单称为“疯癫”的现象进行实证研究。而今，它要么被分成三种精神疾病（“当代精神病学的三大疾病”），即：精神分裂症、躁狂抑郁症（简称躁郁症——译注）及重度抑郁症；要么被分成尚不清楚其生物学机制的两种精神障碍，即精神分裂症和躁郁症型情感疾病（后者包括了重度抑郁症）。我们有充足的理由选取“疯癫”作为实证焦点：精神分裂症和躁郁症是目前最严重的精神疾病，它们的生物学效应和对生命造成的威胁是毋庸置疑的。精神分裂症被人们称为“精神癌症”；抑郁症也被确信是目前西方世界里绝大多数自杀案例的元凶。若本书的观点得以证实，即证明这些在生物学上真实存在的疾病的根源是文化性的，它们是文化的产物，那么我们便能确认文化可以在看似最不可能的情况下对人类经验产生影响。同时，文化可以对经济和政治等生活中的其他领域产生不言而喻的影响。这一观点虽然富有争议，但却是有事实根据的。
总而言之，这是一本有关文化如何影响人类精神的书。具体而言，这是一本关于现代文化如何塑造精神或心智的书。更具体地说，这本书主要考证了民族国家意识在导致以上三大现代精神疾病中所扮演的角色，而这一意识正是现代文化的根基和框架。因此，尽管这本书是部独立的作品，却也是我就民族主义而著的“三部曲”的总结篇。前两部作品分别是《民族主义：走向现代的五条道路》及《资本主义精神：民族主义与经济增长》。
作为总结篇，本书不仅将民族主义的影响从政治和经济等公共领域拓展至个人生存体验中最为隐私的角落，它还清晰阐明了贯穿于这“三部曲”的哲学理论原则。具体说来，它解释了究竟是什么使历史事实具有与生物学和物理学里的实验证据相同的实证性。这将允许我们把基于人类体验的历史学和社会学研究置于科学的认知范畴中。换言之，这本书将阐明，历史现象尽管与生物和物理现象类型不同（这二者也属于不同类型的现象），但同样可以成为基于实证和逻辑的科学研究的对象。也就是说，如同其他学科的研究一样，有关人类历史现象的科学研究也能带来客观知识的积累。
1、本书论点及其起源
本书的中心论点聚焦于民族主义这一文化现象与病因不明的三大现代精神疾病（即精神分裂症、躁郁症和重度单向抑郁症）之间的因果关系。简言之，这些精神疾病是果，民族主义是因。有关民族主义，我已在《民族主义：走向现代的五条道路》这本书中对其历史作了客观、严谨的溯源和科学的定义，并将此定义运用于《资本主义精神：民族主义和经济增长》一书中。民族主义是一种意识形态，本质上是一种对于现实的世俗理解，其社会政治内涵主要基于个人在群体中享有基本平等的地位以及人民主权这两大根本原则。正如我在这两本书中所阐释的那样，这种意识构成了现代社会的文化框架，也就是说，它所蕴含的有关人们对现实的想象代表了现代文化的根本核心。这一意识也反映在所有具有现代性的制度中,包括开放的社会阶层体系、非私人化的国家政府组织形式，以及以增长为导向的现代经济体制。这一意识之所以被称作“民族主义”，是因为历史上16世纪的英格兰人最初将那时的社会理想称为“民族”。而这一理想的核心便是要树立两大基本原则：社会成员享有根本性的平等和人民享有主权。换言之，民族是由相互平等和享有主权的社会成员组成的，而共享主权下的平等则可以被诠释为个人自由，在英格兰和那些效仿英格兰及其民族主义意识的社会都是如此。但是，平等也可以被理解为集体独立于外国统治。不管哪种情况，平等都改变了个人身份认同的本质。无论个人处于何种境况、经历了什么变化或属于何种社会阶层，它都赋予了个人身份以尊严，至少在某种程度上讲，个人地位成为了个人可选择的事情。同时，人民主权使世俗群体成为所有法条的根源，大大削弱了上帝等超自然的力量在人类生活中的重要性。世俗生活的重要性因此大大增加，而超自然的力量很快在人们的视野中消失，人（最终也包括了女人）成为了自己的造物主。本书正是在这种广义且具有历史确切性的意义上使用“民族主义”一词，而不是将它理解为一般意义上的仇外，虽然仇外确实是某些民族主义的一个方面。我在此恳请读者铭记这一点。
很明显，现实意象的戏剧性转变，即人们对现实的看法的转变，必然显著影响他们现实体验的本质，也就是说，人们对生活的体验和感受随着人们想法的转变而发生质性的变化。而这是已经发生了的事实。从一开始，民族主义便为丰富人类情感体验带来了巨大贡献，增添了在此之前大部分人都不曾体验过的情感，如野心、抱负，以及值得尤其珍视的幸福感和浪漫的爱情。由此，民族主义也改变了人们痛苦的来源和对痛苦的体验。当然，不管是正面还是负面的影响，这些影响最初都仅限于英格兰。16世纪初，英格兰出现了一种新的疾病，它虽然被确诊为一种精神疾病，但却表现得与当时所有已知的精神疾病大不相同，以致没有已知词汇（不管是医学词汇还是日常词汇）可以准确描述它。直到16世纪30年代，新的词汇才被发明出来，人们把这一怪异的疾病称为“疯癫”或“精神失常”。四百年后，德国精神病学家才将其区分为两种不同的疾病，并将它们分别命名为“精神分裂症”（schizophrenia）和“躁狂抑郁症”(manic-depressive illness)。
在整个16世纪,疯癫症在英格兰迅速蔓延，以致该世纪末，如我们在《哈姆雷特》中读到的那样，它已被认作是英国社会的一大特征。到了17世纪，疯癫症也开始出现在大不列颠的其余地区以及英属海外殖民地区，在欧洲大陆却鲜为人知。来自他国的访客对此十分好奇，将其称为“英格兰精神病”。然而，当18世纪末民族主义在法国蓬勃发展时，疯癫症也抵达了法国。此后，随着民族主义的传播，疯癫症传到了德意志公国及俄罗斯。起初，在所有这些国家中，疯癫症几乎只对精英产生影响。而这些精英就是那些真正享受到蕴含于民族意识中的尊严、自由和选择的人。随着民族主义的价值观深入到大众群体中，疯癫现象也相应在这些社群变得很普遍。到19世纪，民族国家的包容性增强，让更多新群体成为了根本上平等的社会成员，也让更多的人拥有了更多的选择。疯癫症的患者比率也相应增加。
为什么民族主义的世俗性，以及基于民族主义构建的社会所体现出的两大准则（即生而平等和人民主权）会导致疯癫症呢？其原因是，这三个原则都让人掌握自己的命运。世俗性消除了人们寄望于来世的想法，让个人最终决定事情的轻重。平等原则鼓励人们为获取更高的社会地位而奋斗，因为人人生而平等，人人都想与地位更优越的人平等。人人生而平等的前提假设，意味着人们可以互换身份地位，这赋予了每个人去选择自己的社会地位和身份认同的权利。然而，正是这一蕴含于民族主义之中的自由，在赋予个人权利、鼓励个人去选择自己想要成为的样子的同时，却让个人身份认同的形成变得困难重重。与信奉宗教的前民族国家相反，那时没有人会被问“你长大后想成为什么样的人？”这样的问题，因为那时人们一出生是什么，长大后就会是什么。而在现代社会，个人身份的选择越多,人们越坚持平等原则，身份认同的问题就越大。清晰明确的身份认同是心理功能正常运作的必要条件，畸形的身份认同则会导致精神疾病。然而，现代文化无助于个人获取明确的身份认同。相反，迷茫困惑是现代文化内在的特点。现代文化的这一先天不足，即无法给处于此文化下的人提供一贯的指引，被涂尔干称为“失范”（anomie）。
民族主义在不同社会里的发展方式不尽相同，因此民族主义的三个原则（世俗主义、平等主义和人民主权）会以截然不同的方式影响个人在各个民族国家的身份认同的形成，但这一影响的存在是确定无疑的。成长在一个信教的、等级森严的不平等社会里，个人的身份认同和行为表现由其出身和天意决定。然而，蕴含于民族主义的个人自由，决定了民族国家的成员不可能从其所处的现代文化环境中获得有关自己身份认同的全部信息。除了基于民族认同的国籍这一大类的身份之外，现代个人必须决定自己是谁和应该做什么，以此构建自己个人的身份。我认为，通过将个人变成自己的造物主，人人平等和自我实现等价值观成了精神分裂症和抑郁症（双相或单相）的具体诱因。而一个社会的精神疾病的发病率，取决于这一社会对这些价值观的重视程度，以及个人在社会里自由选择的范围。这些观点颠覆了目前关于精神疾病的主流看法。
首当其冲，我的观点意味着：虽然可能会有生物学上的先天倾向、遗传或其他因素决定哪些人会罹患精神疾病，但精神疾病本身并不是身体（即大脑）的疾病，而是思维的疾病。也就是说，它确实是一种心智疾病。精神疾病的病原——如HIV之于艾滋病，或者如蚊子之于疟疾——并不是物理性的，而是文化性的。虽然有关精神疾病的主流观点将其视作一种生物学上的疾病，反对该观点的声音并非前所未闻，有时甚至形成了一支小型的“合唱队”。但目前为止，还没有人能提出一个经得起科学考证的其他假设。就在我写这篇文章的同时，三名治疗精神疾病经验丰富的专家在《纽约书评》发表了一篇对近期书籍的详细评论。虽然他们侧重点各不相同，但都赞同精神疾病是因大脑中的化学物质的不平衡所致的主流观点。生物学主流观点不可挑战的权威，或许让本书的观点显得颇具争议。然而，我在之前两本书中所提出的主张在刚出版时也引起了不少争议，但之后争议逐渐减少了。因此，我想这第三本书的观点也会在初期引起争议，之后则会自然被读者所接受，即使这些观点或许更加不同寻常。然而,我因岁数渐大,开始觉得自然接受的过程太漫长了。另外，经过了过去二十多年对人类现代体验的研究后，我深感自己应当承担起一项责任，那便是在这部有关民族主义和现代性的总结篇中将我对现代性的整个研究置于读者们比较熟悉的研究传统和领域之中,从而避免给读者造成不必要的不适感。
本书将其主题，即文化，置于人类学、社会学和文化哲学（如果这些学科能够被分离的话）等抽象理论框架下。对民族主义和现代文化的聚焦则让本书成为一本历史社会学的著作。同时，因它将心理疾病作为讨论的核心,这必然使本书与心理学、精神病学、甚至神经科学联系起来。本书与所有这些领域都相关，却不完全从属于其中的任何一个领域。这就如《资本主义精神：民族主义与经济增长》一书虽与经济学、思想史、经济史、政治经济学和社会学理论等都相关，但并不单属于其中任何一个专业领域；而《民族主义：走向现代的五条道路》一书则与比较政治学、历史学、社会学、科学史、科学社会学、文学以及宗教学等学科相关，但也不单纯属于其中任一学科。同前两本书一样，本书试图将所有有关人类体验的领域联系起来，同时对所有领域的研究都有所贡献，并形成一门有关人类的统一科学。引领前沿的法国精神病专家朱尔斯·巴雅尔热（他将在之后的一个章节里扮演重要角色）很好地概括了我的立场。他说：“虽然人是由各种不同的成分组成的，但人是一个整体。以一种奇妙的方式结合在人体内的……各股力量，只有在人体外才能被看作是孤立的。因此，这本书也必然是一本有关哲学的书。
本书的方法论，总体而言，是以猜想与辩驳的科学方法为准则。即：首先按照逻辑建立假设，然后系统地运用所有现存的相关经验证据来检验假设是否为真。这一做法遵从了人文科学的“三位巨人”（他们同时也是哲学家）的指导。他们分别是人类学和社会学领域的埃米尔·涂尔干，社会学、文化历史学和经济历史学领域的马克斯·韦伯，以及社会学和历史学领域的马克·布洛赫。具体而言，本书采纳了涂尔干提出的“准则”，即在尝试解释之前先将每一个社会事实当作是可以仔细、客观定义的事情。同时，本书还结合了韦伯的“方法论上的个人主义”（methodological individualism）。从布洛赫那里，本书采纳了其对“有意”和“无意”史料的区分及其对后者的偏爱。也就是说，本书将重视看似与研究对象无关的历史材料，以便找到“不由自主的证人”(witnesses in spite of themselves)。另外，本书还会沿用布洛赫交叉考据的策略，即将某时某地的证据与来自其他地方的证据进行对比。最后，同布洛赫一样，本书将语言作为证据和分析工具。涂尔干、韦伯和布洛赫（我按其出生年份来排列他们）在社会科学界享有无法逾越的权威。他们的主要理论都极度重视社会现象（包括文化、经济和政治）。如果按照科学理论的一般寿命来衡量，他们的理论算是老古董了，然而到目前为止，它们一直没有被后人超越。我之所以遵从他们，还有另一原因，那就是他们都从一个统一的人文科学的角度思考，并将这样的科学定义为心灵科学（mental science）。他们的具体叫法有所不同，涂尔干称之为“社会学”，布洛赫称其“历史学”，韦伯有时称其“历史学”，有时又称其“社会学”。当涂尔干所用的法语词汇“精神的”（mental）被翻译成英文里的“社会的”(social）一词时，他对人文科学的理解可能就在翻译的过程中丢失了。同样，韦伯对社会行为的主观意义的一再强调也可能在翻译的过程中被掩盖。但布洛赫表述清晰，这层涵义不会被丢掉。他说：“在最后的分析中，人类意识才是历史的主题。对于历史而言，人类意识的相互联系、混淆和影响，就是客观事实本身。”我想，我的研究也是属于人类科学这一“心灵主义”(mentalist)传统。
在这三位经典学者中，涂尔干在本书中被提及最多。这不仅仅是因为我在之前的书中更多提及韦伯，现在想多提涂尔干，以示我对这两位社会学创始人同等的敬意，还因为本书可以说是涂尔干《自杀论》（suicide）一书的延续。在所有行为中，涂尔干选择了最隐私、最个人、甚至似乎最不受社会影响的自杀行为，并用它来阐明那些非物质的、但具有经验存在的社会事实，即由精神性的“集体表现”(collective representations)构成的事实，它隐藏于人类生物现实背后，对个人心理产生的作用最大。同样，本书聚焦于已在生物学上被确认真实存在的精神分裂症和躁郁症，并为这些重大健康难题提供一种文化上的和历史上的解释，尝试以一种最戏剧化的方式来展示由象征性和非物质的因素构成的社会现实，以及这些因素对人类生活产生的深刻且无所不在的影响。
当然，知识系谱并不如此简单。一个人不会一开始便选择要遵从的权威（至少，我不是的），然后模仿该权威来研究自己的课题。正确做法是，在受其他正在发生的事实（比如，另一些研究项目或对生活中与工作无关的事情的思考）的启发后，脑海里会自然产生某一课题。然后，大脑会立刻将其与已存在记忆里的类似课题相关联。从那时起，记忆里的相关课题便会成为一个很重要的参考。然而，在我这里，涂尔干的存在却可以说是有着远超一切的决定性作用。因为早在25年前，我便从他那里学到了“失范”（anomie）这一核心概念和相关解释。作为一种结构上的不一致，即“集体表现”（collective representations）之间的系统性不一致的状态，“失范”直接影响个体经验，造成深刻的心理不适。这种不适促使参与者想在特定的社会情境中解决这些令人烦恼的不一致。因此，这个概念包含了最普遍适用的社会变革理论，以及唯一一个能够轻易由经验证据考证的理论，因为它指的是在任何情况下都能连接成因和结果的（心理）机制。在《民族主义：走向现代的五条道路》一书中，“失范”是我解释民族主义为何出现的核心概念。然而，让我开始考虑“失范”在心理和逻辑上的影响的，却是我在为撰写《资本主义精神：民族主义与经济增长》而研究美国经济的过程中所发现的“失范”在美国社会尤其普遍这一事实。
2、实证的焦点
显然，即便没有涂尔干的《自杀论》，在当今美国我们仍可以找到关注精神分裂症和躁郁症的理由。起初，正是在美国年轻人中普遍存在的抑郁现象让我这个大部分时间都在与年轻人相处的母亲和大学教师对这种精神疾病十分敏感，并把它看成了一个私人的问题。我在苏联度过了我的少年时期，在以色列完成了高等教育（在这两个国家，个人和集体的生存仍旧是让人纠结的严肃话题）。然而，我却从来没在那里的年轻人当中看到如此普遍的绝望和悲伤。正常来讲，无论在何处，年轻人应该是最朝气蓬勃和兴高采烈的。相比之下，美国年轻人对抑郁的谙熟让人无比惊讶。记得有一次在课堂上，我想通过对比现代社会和封建社会的情况，让大约四十名开朗的大学本科生了解忍受持续身体疼痛的感觉。忍受持续的身体疼痛，其实是生活在欧洲中世纪的大部分人的真实状况。那时没有用于治疗头痛、牙痛的药品，人们在手术或极其痛苦的分娩中也不用麻醉剂。而且，骨折和断肢时常发生，肾结石尚未为人所知，妇女则不断怀孕，难以获得片刻的间歇，牙疼了要一直忍受痛苦，直到牙齿完全腐坏或人到四十岁时掉光牙齿。在过去的十到十五年间，美国大学生对牙痛是如此陌生，除了知道牙痛时要在牙齿间放块棉球以减缓疼痛外,他们对牙疼的了解少得如对截肢的了解一样。我不知学生对疼痛如此陌生，而学生对有关古人痛苦体验的描述的反应更让我大为震惊。他们不但不同情那些不幸遭受痛苦的古人，还认为中世纪人们承受的身体上的疼痛肯定不如现在人们所承受的多（即使没几个学生承认现在有身体上的疼痛存在）。他们认为，首先，由于这些情况时常发生，中世纪的人们肯定已适应这些疼痛；其次，如果情况的确十分严重，人们肯定会发明一些东西来对付这些疼痛。我发现要让这些乐观的学生们认识到难以忍受的疼痛确实存在，以及这些疼痛通常不能让人迅速死去，过去人们除了自杀之外，没有什么可以减轻这些疼痛，只能慢慢煎熬等方面的事实，是个很大的难题。面对这一难题，我问了他们一个问题：“你们当中有谁亲身经历过，或看见身边的人经历过需要治疗的抑郁症？”这时，他们阳光灿烂的脸一下黯淡起来了，眼神变得深沉和忧郁，然后挨个举起了他们的手。自那以后，他们便能轻易想象出连续牙痛好几天是什么感觉，甚至能体会在没有使用麻醉药的情况下截肢的感受。
因此，毋庸置疑，抑郁症是美国这一特定社会的问题。我最初猜想这是一个严重的社会问题，受影响的人数必是惊人之多。我的猜想一再被有关精神疾病的统计数据所证实。我也发现，精神疾病曾是一个统计学里最受青睐的主题。这在以下两个引起我注意的最新例子里得到了充分的证明。一个是我之前提到的于2011年6月23日在《纽约书评》发表的评论《精神疾病的瘟疫：为什么？》。这篇文章的开头如下：
美国似乎处在一场精神疾病的瘟疫当中……那些因精神障碍而残疾并符合领取收入保障补贴（SSI）或社会保障残疾保险（SSDI）的人数，在1987年至2007年间增加了近2.5倍——从1/184增至1/76。在儿童人口里，精神病患者比例的增长更令人吃惊——在同样的二十多年中增长了35倍。这远远超过了诸如小儿麻痹症和唐氏综合征等身体残疾患者的比例。
这篇评论随后提出了一些问题，我们将会在之后的章节回顾这些问题。这些问题如下：
这到底是怎么回事？精神疾病的蔓延是否真的如此严重？这种蔓延将会持续吗？尤其是，如果这些精神失常是由生物因素导致，而不是环境影响的产物，那么我们是否可以假定这种蔓延是确定的呢？或者，我们是在学习识别和诊断那些以前便一直存在的精神障碍吗？又或者，我们仅是在放宽对精神疾病的鉴定标准，以致几乎每个人都患有精神疾病？另外，目前主要的治疗药物是否有效？如果有效，难道我们不应该期望精神疾病的患病率下降，而不是上升吗？
确认问题严重程度的第二个例子，是一篇于同年4月份刊登在我所在学校的校报《波士顿大学日报》(BU Today)上的系列文章。这篇文章由三部分组成，题为《危机中的学生》（Students in Crisis）。此文直言不讳地写道：“大学校园的抑郁和焦虑已经上升到瘟疫的程度……这种令人恐惧的趋势……被无数的研究所证明。其中包括波士顿大学在2010年2月进行的‘健康心智调查研究’，它发现波士顿大学里有20%的被访学生符合抑郁和焦虑的标准。”
图为学生抑郁症比率最高的50所美国大学（前10所）此结果发布于2023年5月。源网址：https://humansofuniversity.com/university-life/top-50-colleges-with-the-most-depressed-student-bodies/
3、有关这一问题的争论
就我而言，“精神疾病的急速蔓延和持续增长”是毫无疑问的。我也坚信现在到了必须阻止其蔓延的时候。然而，我的观点是，其中一些最严重的精神疾病并不是“由生物因素所致”，而确实是“环境影响下的产物”。确切地说，其影响来自某一特定文化及其中隐含的对现实的想象。对于那些坚信精神疾病本质上是一种身体和生物上的紊乱反应的人来说，相关理论和重复佐证这些理论的统计数据，却仍值得怀疑。原因在于，这些理论在逻辑上将推演出一个不可能的结论，那就是人类的体质在不断变化，但这些变化与外界环境无关。这一结论不仅在逻辑上行不通，在现实中也不成立。这其实意味着对所有精神疾病的生物病因的执着坚持，阻碍了对其他重要并有理有据的非生物病因的思考，导致我们无法找到治愈精神疾病的良方或制定有效抑制精神疾病蔓延的政策。我们大可继续争论统计数据表明的精神疾病的增长到底是否“真实”。但我现在就可以向读者透露，早在19世纪初，类似的争论就已开始。然而，直到现在，我们对此仍没有定论。
不加质疑地认定（如坚定不移地信仰宗教那样）所有精神疾病本质上都是生物的，这已给真正了解如精神分裂症和躁郁症这类最严重的精神疾病造成了巨大障碍。权威专家（即心理学家、精神病学家和神经科学家）的研究报告表明，尽管如今我们已积累了大量的各种生物学的知识，我们对这些具体的精神疾病的理解并没有比两个世纪前好到哪去。那时，精神病学才刚刚诞生。仅以一个非常重要且具有代表性的权威为例，世界精神病学协会前主席、世界卫生组织精神卫生司前任主任、日内瓦大学精神病学退休教授诺曼·赛多利斯2007年说：“尽管我们对精神分裂症的了解有所进展……但目前仍然没有什么东西可以让我们预测我们将很快找到精神分裂症的病因。”
也许有人认为，在定义和研究精神疾病过程中的生物学偏见，并不是导致令人不满的现状的唯一原因，因为生物学并不是长期以来广受欢迎的唯一学科。的确，自美国和其他地方的精神病学科成立之初起，便存在两种研究方法。就如一位人类学家在一本2000年出版的著作中提到的那样，关于三大精神疾病（精神分裂症、躁郁症和重型抑郁）一直有“两种思想”。这两种研究的具体内容，在过去两个世纪发生了诸多改变，但它们的整体框架和哲学理念却保持不变,依然是“生物学”和精神动力学。概言之，“生物学”的观点认为精神疾病是大脑功能受损导致的疾病；而精神动力学的观点则看似不那么执着于寻找最终病因，而是侧重于病人的习惯和行为，倾向于在病人的性格里寻找成因。运用精神动力学观点的最著名例子是弗洛伊德的精神分析法。弗洛伊德的精神分析法在1930—1980这半个世纪里，对美国的精神病学科有极大的影响。直至今日，它仍然是一种重要的治疗方案，特别是轻度的精神疾病。然而，这两大观点的区别仅是在多大程度上明确指出精神疾病是生物学病因导致的，并非前者认为存在生物学上的病因，而后者丝毫不这么认为。
毕竟,弗洛伊德的精神分析法断定,被抑制或无法充分发展的本能和倾向是“自然的”东西。也就是说,它们反映的是人类有机体中普遍存在的生物学上的构造。从社会学的角度来看——考虑到精神病学家所处的社会环境——这些清晰的生物学观点在我们当下的科学时代里的确是主流,而正统的精神病学正是诞生于这个科学时代。以身体为研究对象的医学，一开始便是一门科学专业。遵循科学的原则是医学获得声誉和权威的最佳捷径。这在达尔文的进化论让受过教育的普通大众分为两派之前便是如此。这两派分别是：多数派（可以称作布尔什维克，Bolsheviks）,他们对理论的阐释是只有经过经验实证的东西才能成为理论；少数派（孟什维克，Mensheviks），他们毫无根据地坚信不一定眼睛所见之物才是经验事实。少数派被多数派视为反动派、反启蒙主义者。“在达尔文的著作发表之后，科学（尤其是生物学）的声誉如日中天：没人能一边质疑生物学理论，一边从事医学研究。
在德国，人们开始齐心协力，努力提高精神病学科的科学性。19、 20世纪之交，仍属于精神病科管辖范围的精神疾病在德国很快被分类、命名和描述——癫痫、麻痹症、大部分产后精神错乱被从精神病科分离出来，交给神经科、传染病科和妇产科治疗，以备进一步分析。德语区的精神病学科因此登上了引领国际有关专业的权威地位。也就是在那个时期，病因不详的精神病或疯癫症被区分为精神分裂症和躁郁症这样的种类。即便在整个20世纪陆续有些次分类被加入其中，但先前定下的总类，仍然为了解精神疾病提供了一个大体的框架。
在20世纪的头40年中，德语区的精神病专家的贡献一直特别突出。但那以后，美国则成为了全球精神病研究的中心。通过设立国家精神卫生研究所（The National Institute of Mental Health, NIMH），美国政府大大提高这些明确的生物学观点在美国的地位。另外，20世纪50年代和80年代，在相继偶然发现了有助于抗抑郁，稳定情绪和对抗精神病的药物后（应该说，这些药物在治疗某些精神分裂症和躁郁症的实例中确实有效），利欲熏心的大型制药公司也排起队来支持主流的生物学观点。因此，在过去的三十多年中，明确的生物学观点的统治地位确实不受任何挑战。
值得注意的是，在过去25年间，数量已经相当可观的有关精神分裂症和躁郁症的文献量加倍增长。然而，现在虽然有各种几十年前无法想象的新型研究加以辅助，但我们对精神病的理解却停留在接近于第二次世界大战之前的程度上。对此，学术圈的同仁都有共识。事实上，自20世纪40年代以来，没人提出任何新的解释。最近几十年来在神经学和生物学里发生的革命，对于精神病学科来说，只是传统意义上的革命。也就是说，它只是结束了弗洛伊德精神分析的盛行，带来了20世纪初开始便统治精神病学科的生物学观点的复兴。然而，在第二次世界大战时，专家们就已普遍认同，20世纪早期的精神病学已陷入僵局。换言之，现有的解释都没有考虑到精神分裂症和躁郁症的所有方面，而这些片面的理论不仅没有考虑到诸多因素，同时还通常与它们不予考虑的证据相矛盾。这一僵局的结果是，两种精神疾病都没有找到治愈的方法。医院数量不断增加，来就医的患者数量也在不断增加，在医院去世的患者更不在少数。
随着锂元素被用于医学研究，尤其是一些有效对抗精神病药物的出现，大多数精神分裂症和躁郁症的急症不住院也能得到有效的控制。药物上的发展和20世纪60年代的改革风气，使美国进行了精神疾病患者服务机构的重大重组。目前，美国精神病患者住院人数相对较少。在相当长一段时间内，谁也没把住院人数当作是衡量严重精神病患者总人数的标准。然而，精神疾病服务机构的重组，并没有促进对这两种精神疾病的理解，只是反映了对其态度的变化。也就是说，目前还是没有治愈精神分裂症和躁郁症的有效疗法。即使有些症状能被有效控制，但只要患上这些精神疾病，没人能彻底康复。这些精神疾病是慢性的、容易复发的。突发的疾病造成严重后果的可能性也一直存在。负责照顾精神疾病患者的家属们必须保持高度警惕。因此，即使精神病蔓延的速度已经保持稳定，这种疾病的花销成本（包含经济、社会和个人各个方面）在病人出院后也可能不断增加。
如今，我们对精神分裂症和躁郁症了解颇多。针对这些疾病的心理和生物学表现，我们已收集了大量的信息。这些信息包括它们所对应的个人体验和外在行为，它们在某些患者群体中体现出的身体异常，以及它们在另一些群体中出现的神经化学动力学特征。另外，我们还知道它们在家庭成员中传播的模式以及与此相关的某些遗传因素。然而，这些信息无法构成一种诠释，即一个基于现有证据的解释性论证。这就像在拼图中理应吻合的地方存在一些空隙一样，我们现有的所有认知都无法提供确凿的证据，来帮助我们找到这些神经疾病的病因、本质，以及治愈良方。200年过去了，在精神病学科里被寄予厚望的两大理论，即上面提及的生物学观点和基于精神动力学的分析法，都没有推进对精神疾病的理解和治疗。因此，我想若在本书中提出一种从未被尝试过的新方法，应是十分合理的。
病因未知的精神疾病出现在近代，它传播到不同社会的时间节点及其蔓延的速度，都表明我们不能从人类普遍的、生物学或心理学属性的角度来理解它，也不能用个人的身体机体或性格等特征来解释它。无论多么令人难以置信，我们的研究都需要结合特定的社会和历史时期，因此必须进行历史的考察。不过，在此之前，我必须补充一点。我无意证明生物学观点或“精神动力学”分析法是错误的。我只是想为精神病学科增添一个至今还未找到的必要因素。具体而言，我认为所有生物学研究的结果都应该与我在此提出的方法论是一致的。如果不一致，错误存在于方法论上，而不是研究结果上。文化、性格和生物学三者的确不同，但它们并不相互排斥。因此，文化上的、心理学上的和生物学上的观点也不应该是相互排斥的。显而易见，每一个人都或多或少受到周围文化的影响；而文化对个人的所有影响都必须通过身体来体验。如果神经递质及血液流动参与了任何文化效应，那么这种文化效应在神经递质及血液流动中的反应程度相同。同理，就如神经递质及血液是由基因决定的，这种允许神经递质和血液反映文化效应的基因，也在文化效应发生的过程中发挥作用。我在此提出的方法论，也应该不会与“精神动力学”的分析法不一致，不过因后者常常基于猜测，我们在具体的做法上可能会有不同的地方。
但有一种立场我的确是反对的。这种立场虽然基于非常类似的生物学套路，也结合了同样的证据，却认为疯癫症整体来讲是被“发明”出来的，是现代为了描述各种过分和异类的行为“人为编造的歪曲之词”，这与其他文化里对巫术或着魔的错误“社会建构”如出一辙,不同的只是疯癫症一词披着科学的外衣，并在西方文化里享有科学的权威。可笑的是，这种立场广泛流传于西方的社会科学家当中（包括人类学家、社会学家和研究精神病学的历史学家）。这一立场的背后还隐藏着一个前提假设，那就是人类的本质到哪都是一样的。如果精神病在任何一个社会里完全不存在或只在某种程度上存在的话，它在其他社会里也是同样的情况。应当说，精神病在生物上的客观存在已被神经学家所证明，这是毋庸置疑的。不知其他社会情况如何，但给病人和他们的家人带来巨大痛苦的严重的、让人身心俱疲的精神疾病，在我们西方社会里非常普遍。事实上，我们不需要统计数据便可以知道这些。在我们的高中，抑郁症如同瘟疫，任何关注这一点的父母以及愿意花点时间和学生相处的大学教授，都可以意识到它的严重程度，都会感到不知所措。一位杰出的统计学家宣称“在我们国家的年轻人当中，精神疾病是一种慢性病”，这些父母和大学教授对他的话不会觉得意外。同样，一位著名的精神病学家把疯癫症在西方世界的蔓延比作瘟疫，人们也应该不会觉得这是一种夸张的说法。
我与一些社会学家意见相左的地方在于精神疾病的历史起源和发展。被大体称作精神分裂症和躁狂抑郁症的精神疾病是到近现代才出现的，它们在有些社会出现得比另一些社会更晚些，这确实是不可辩驳的历史真相。然而，有关专家，特别是那些聚焦于精神病学科和精神病本身的历史和文化背景的专家们，对此真相却毫不在意。精神上的疾病（mental illness）显然自古以来在所有文化社会里都存在，都被确认和命名。大脑作为身体的一部分，一旦受精神上的疾病的影响，身体上会产生许多反应，它们被称作精神症状(mental symptoms)。在西方世界里存在着丰富的有关精神上的疾病的词汇。它们源自古代希腊的医学文学，也在整个中世纪被医者使用。弱智(weakmindedness)或傻子(idiocy)以及老年痴呆（geriatric dementia）也是历史上普遍存在的情况。然而，“疯癫”（mandness）却不在这些词汇当中，也不是指上面提到的这些情况。它是一个全新的词汇，于16世纪的英格兰开始被人们使用，意指在那些古老而熟悉的精神异常（mental abnormalities）的体验中没有的异常现象。
疯癫症的许多症状与人们习以为常的精神异常的症状类似。特别值得注意的是，疯癫症与已知的一些有机体失常的精神病的状况一样，都会表现为如极端兴奋和极度悲伤等异常的行为。按原始的希波克拉底医学派（Hippocratic）的说法，这分别指躁狂症与忧郁症。然而，不同之处是在有机体失常的情况下，这些症状是短暂的。只要对应的有机体恢复正常或衰竭死亡，这些症状便会消失。与此相反，疯癫症则表现为一种实实在在的并永恒持续的状态。它的表征一旦出现，便是常年反复的。在体验过此的第一代人看来，疯癫症这些实实在在的特征和之前人们熟悉的具有偶发性的精神上的疾病一定大不相同，以至于他们决定赋予这些特征新的名字。然而，除此之外，疯癫症与已知的精神上的疾病还存在其他不一样的地方。
由于这种新型的痛苦与之前的身体上的痛苦存在巨大差异，因此最早观察到这一新现象的人不见得是医护人员。与我们现在不同的是，那时的人们对现实的双重性并没有持绝对的一元论，人们至少对精神和物质一视同仁。因此，最先对疯癫症进行阐释的不仅有医学，还有占星术或神学。另外一个新词“疯狂”（lunacy），是“疯癫”（madness）一词的近义词，也是在此时出现的。科学家花了近两个世纪才使得对疯癫症的科学解释占据上风，并将疯癫症和早期同有机体相关的精神疾病归为一类，将其划入医学的研究范围。总而言之，自古以来，精神疾病一直是医学专业人员的研究领域，而疯癫症却是一种较新的现象。这与精神病学和其他相关学术领域里盛传的观点是相反的，这一观点认为疯癫症自古就有，早在精神功能失常成为医学研究问题之前就已存在，现代精神病学的出现才使得精神功能失常成为医学问题。
对16、 17世纪有关疯癫症的描述的粗略分析，揭示了我们如今所认为的两种（或三种）截然不同的精神疾病，包括重度抑郁症、躁郁症和精神分裂症，与现代精神病学家曾经称为的“心智异常”（psychosis）是同样的体验。它们曾被视为是“心智异常”的具体类型或表现形式。这些类型的划分标准基于它们造成的影响以及此影响是仅限于生活的某些方面还是全方位的。根据其影响，疯癫症被明确界定为双向疾病，虽然躁狂的状态比抑郁的状态要罕见得多。引起躁狂和抑郁的“心智的失常”可能只和某一特定事物有关，也有可能涉及患者的全部体验。后一类型的疯癫症，也叫精神分裂症（schizophrenia）,是所有类型中最严重的，且无法康复。精神分裂症患者往往渴望将自己的身体和外界因素（尤其是食物）隔离开来（即当下所谓的厌食症，anorexia），这种病态常常伴随着其他表征出现。
心智失常的本质，即疯癫（madness）一词的核心意义，在于其妄想的特征。妄想（delusion）一般被定义为没有能力区别现实与幻想、真实与不真实、合理与不合理。但是，我想将其定义为没有能力区分不依赖心智（the mind）而存在的信息和由心智而生的信息。因为，我们必须切记，人类现实是由文化构成的现实。也就是说，我们所体验的，即对我们而言是实证的东西，在绝大多数情况下，都是象征性的、有一定含义的存在。即使它们有物质的部分，但我们大部分的体验从一开始就不是物质的。如涂尔干在一个世纪前就指出，社会事实与我们的幻想的区别，仅在于社会事实面对的个体来自外界。比如，当有众多人都相信诸如周五吃肉的人会下地狱或者人人生而平等这类的观点时，这些观点对于坚信它们的人来说，其真实性不亚于大西洋的存在，不信这样的观点是会惹来很大麻烦的。因此，无论某些说法在以物质主义为导向的西方人听来多么荒谬和不真实，换到另一个时间和地点，同样的说法在彼时彼处的生活体验中却可能是完全客观的存在。如果将“妄想”解释为没有能力区分真实与不真实或合理与不合理，或者将它同鬼魂缠身及宗教狂热这类无关的情况相类比时会导致逻辑上的难题，这会导致很多专家（包括精神病学家、精神病人类学家和历史学家等）把全部文化都确诊为失智（psychotic），把中世纪的圣人都看成精神分裂症患者，或把精神病当作神话。用我上面阐述的角度去理解在诊断意义上有必要存在的“妄想”（delusion）这一概念却能够消除这个逻辑难题。
病因不明的精神病中的妄想症，不论是集中体现在某一方面，还是分散体现到各个方面，都会尤其扰乱人的自我体验，使人对自身的身份认同感到迷惑，让人对自我产生不满或没有自我安全感，并将自我分裂，产生内心的矛盾挣扎，最严重的情况便是把自我和外界完全视为一体。“失去心智”（losing one‘s mind）, “精神失控”(going out of one’s mind)和 “丧失自我”（not being oneself）这一类16世纪的英文习语，恰如其分地描绘了这种困扰人们的体验。同时，它们也建构了“自我”（the self）和“心智”(the mind)这类在不断演变中相异共存的概念。心智到底是属于谁的，以致它迷失了？到底又是谁的心智出格了？这个好像不是自己的人到底是谁？这些体验都表现为失控的行为，即失去自我控制或在自我控制以外的行为。换言之，这是行动和语言意志受损后无法适应环境和这些功能完全丧失的结果。
虽然16世纪英格兰的精神病患者的人数与前英属殖民地各国现今的精神病患者人数相比，实在是微乎其微，但那时它已在明显地增长。这在当时也是一种新的体验。疯癫症的最低比例是每一千名成人之中有一个，在整个人口中他们则占两千分之一,这大致相当于以下三类人的人数总和:因先天缺陷、感染疾病及营养不良而出现精神症状的人,以及产后出现精神障碍的妇女,和因身体遭到虐待而精神失常的人。简言之，疯癫症患者的人数与因有机体受影响而精神失常的病患的人数大致相同。不管对疯癫症出现之前的西方世界的精神病患者的估算数字是否准确，这一估算却相当准确地反映了目前许多非西方国家的精神卫生的状况。这是一个很稳定的比率，反映了人们生活中必须学着与之妥协的不公正现象。数据表明，在16世纪的英格兰，很明显，疯癫症患者的比例已经远高于千分之一的成年人这个数字，而且每隔十年就有显著增长。
无论如何，疯癫症患者比例的上升，最初是英格兰人所注意到的。此后，自17世纪起，别国的人也发现了这一点。至少在250年的时间内，疯癫症似乎只影响英国和由英国管辖的地区。所有证据也表明，整个欧洲大陆那时都没有疯癫症的足迹。直到17世纪晚期，疯癫症才开始广为人知，在18世纪中叶它被称为“英格兰病”（the English malady）。它成了英格兰的一种民族特性。由于这恰好是英国崛起、成为欧洲（和当时全世界）霸主的时期，邻国密切关注并相继模仿英国，特别是看到自身影响力受到了威胁的法国。自17世纪中叶起，在清教革命之后，英国的思维方式和各种机制都被引入法国。1656年，位于巴黎的比塞特尔监狱（Bicêtre prison）被改建为一所精神病院，这无疑是模仿的案例之一。然而，几乎可以肯定的是（即像历史上的任何事情一样确切），这一改建不是由于疯癫症已经抵达法国，而是因为疯癫症在法国被误解了。因为整整一个世纪之后，如我们现在可以从法国哲人们的通信中所了解的那样，法国大革命前连最敏锐的思想家都无法理解疯癫症，更不要说去认同英国当时特有的精神病体验。直到19世纪初，他们才有可能理解疯癫症。然而，当我们记住了精神病学作为一门医学专业是在1793年诞生于法国[它诞生的标志是皮涅尔（Pinel）松开了绑缚比塞特尔监狱里精神病患者身上的链子这一广为人知的事件]，我们便更加清楚，为何尽管精神病学科作为一门国际性的专业已经有了悠久的历史，但对其研究却难以深入。
毋须争议的是，米歇尔·福柯有关疯癫症的社会建构理论，也就是我所参考的那些文献背后的主要灵感来源，是不可能有任何解释性价值的。在法国，“疯癫”这一用来描述当时的词汇无法描绘的新体验的新词，被翻译成法语的“folie”。“folie”是一个古老的词，相当于英语中的“folly”(愚蠢)。它指的是从前就已知的各种精神障碍的形式。换言之，疯癫一词一开始就被翻译错了。法文的翻译与其真实含义是不吻合的，因为在当时法国不存在它所指的体验。福柯患有严重的抑郁症,如果用16世纪的英语词汇来形容他，他就是一个“疯癫症患者”。他在写《疯癫与文明》（Folie et déraison，后来被英译为Madness and Civilization）一书时，提到的既有新的、功能性的和实质性的精神病,又有旧的、机体性的和偶然性的精神病。然而，用“folie”一词来同时指代这两种类型的精神疾病的福柯，并不知道二者有根本区别。他以为自己在描述同一个事物，然而他所描述的实际上是毫不相关的两种事实。福柯所提出的理性时代（the Age of Reason）里的“大监禁”（the great confinement）理论,目的在于丑化异常行为,将行为夸张的“愚人”排挤出有序的资产阶级社会。而之所以会有这一理论,是因为他认为疯癫症和之前的精神疾病并无二致,而法语这门语言也支持这样的观点。因此，只要证明这一观点毫无依据，便能说明其理论是站不住脚的。
4、本书观点的认识论基础
破除身心二元论的难题
即使因果结论看似被事实充分证明，如果在逻辑上无法解释因是如何导致果的，其结论便还是无法让人信服(本书中,现代的、民族主义的文化是因，生物学上真实存在的精神疾病是果)。而若依据目前人们普遍接受的科学研究背后的哲学理念，本书论及的因果关系在逻辑上是不可能的。目前，科学背后的哲学理念其实十分古老，在现代科学不断前进发展之前便已存在了两千多年。而这其中最重要的一点是，人们认定现实必然存在一致性，但它表现为两种根本上异质的、相互不一致的物质(matter)和精神(spirit)或者物理上(physical)和心理上(psychological)的现象。在过去的一个半世纪中，现实的表现形式经常被称作“真实的”（real）和“想象的”(ideal)。这显然意味着只有物质的才是真实的，而精神性的东西只是思想的产物，是不真实的。这实际上是大部分从事科学工作的人的立场，似乎被现代社会的大部分人所接受。具体到人类上来，这种对现实二元对立的理解体现为身体（the body）和心智(the mind)的对立。
有关心理和物理之分或心智和身体之分的假定，是自柏拉图时代以来西方传统中最主要的哲学问题，如何将这两种异质的表现形式连接起来，一直没有令人满意的答案。这两种现实的表现形式都是每个人切身体验的一部分，也在人的体验中相互影响。然而，人们无法在不违背人的切身体验的条件下，逻辑地解释二者的共存和相互影响，因此也无法通过实证的方法展示二者具体是如何相互转化的。对此，基于具体某个时代的学术风尚，总有这个或那个的统一立场被人们全盘接受。这通常导致人们认为，只有其中一个起到积极的要因作用的表现形式是真实的，而另一个则是表象或假象，是前一个表现形式的衍生物。这个积极的要因在很长一段时间里被认为是精神性的表现形式，即富有创造性的神的意志。但在过去大约三个世纪里，物质一直被奉为首要的要因，而精神因素，包括人的意识、心智和文化，都逐渐被视为表象和假象。
在这一哲学框架下，我认为，我要提出的观点似乎让人难以置信：文化是一种意识上的、象征性的和非物质的现象，并导致了生物学上真实的（即物质性的）疾病。这之所以难以置信，最重要的原因是当下人们通常基于物质和精神二元对立论，认为物质是第一的。然而，真正的问题不在于物质第一，还是精神第一，而在于对物质和精神二元对立关系的假定。在大部分生活和科学领域，这一哲学假定并不重要。尽管它可能存在于我们脑中，但它很少被想起来，也不怎么干扰我们的日常活动。然而，在精神病学和人类神经科学里，它却阻碍这些领域去真正理解它们所要理解的现象。其原因是，以心智—身体二元对立的视角来看待现实，并且认为把发生在大脑的物质事件转化为人类意识里的象征性事件是可能的，而把象征性的要因转化为物质性的结果则是不可能，这时要真正理解精神疾病在逻辑上就是行不通的。所以，只要有关心智—身体的哲学问题没有被解决，人类神经学科和精神病学科都无法有重大突破，而任何有关人类意识的观点，无论是物质主义的，还是精神主义的，无论其是否可信，都不过是纯属猜测，同真实生活的实证问题没有多少关联。因此，我们的首要任务是要逃离心智—身体二元对立的困境。
一些初级的、按照逻辑推演的步骤，将有助于读者在了解我独特的中心论点的同时，不用担心陷入科学异端。本书的第一章，即“前提假设”，阐明了为什么把现实假想为根本上异质、相互不一致的两种表现形式既不符合逻辑也不符合事实。如果能认识到这一长久以来被众人接受的观点只是特定历史时期和条件的产物，从科学的角度来看是不真实的，就会让我们更容易放弃它。与此相反，我认为为了探索的目的（heuristic purposes）,我们应把现实视为由自主但逻辑一致的三个层次组成，它们分别是物质的物理层次(physical layer)，在此之上的生命的有机层次(organic layer)，及更上一层的象征性的文化和心智层次(symbolic layer)。这一观点其实隐含于达尔文的进化论，并在很大程度上解释了过去一个半世纪生物学的飞速发展。因为在那之前，受心理—物理二元对立论的阻碍，生物学的发展都很有限。上面提及的有关层次的观点，从未被视为是解决心智—身体二元对立问题的出路。然而达尔文确实穿越了旧式的认识论，让层次论成为可能。认为这些层次逻辑一致且具有自主性的观点，让上面两层的现实成为了哲学家在层次论里所说的“层展现象”（emergent phenomena）。按其定义，“层展现象”不能回归到底层的现实，底层只能作为从此层中展现出来的现实的边界条件（boundary conditions）。
有机层次的现象和象征性层次的现象，本质上都是在时间轴上发生的过程，而不是空间轴上出现的物质（尽管过程中的不同事件可能对应于空间轴上的某一特定结构）。因此，它们不能被简单地定义为物质。没人会质疑有机过程是经验现象，也没人不把它当作是一个合适的科学主题。同理，我们也没什么理由用不同的方式对待诸如人类意识、心智和文化等象征性的过程(symbolic process)。
心智和文化作为层展的经验现象
在决定将人类意识视为一种层展现象，认为其在逻辑上与生物学和物理学的原则相一致并具有自主性之后，自然会得出本书在第二章提出的“心智作为层展现象”的有关结论。我认为，就像我们的生活一样，在集体和个人层次上同时发生着象征性过程，即我们的心智（the mind）和文化(culture)。因此，心智可以看成是“大脑中的文化”或“被个人化的文化”(individualized culture)，而文化准确地说是“集体意识”（collective consciousness）。这让我们可以更加容易地想象和理解从文化到心智再到生物学上真实存在的疾病这一因果链中的两个阶段，这并不比动物能够将所看到的环境信号（例如，光）转化为脑中的物理化学反应更令人震惊或神秘，当然前者显然更加复杂。
就像一个物种的栖息地和有机体中的物种本身那样，作为集体层次上的象征性过程的文化代表了心智（及支持其运作的大脑）的运作环境。这个文化环境塑造了人类心理过程运作的内容和心智的本质“构造”（structures），即必需的程序认知和功能系统。这些“结构”或功能系统也必须依赖大脑的支持，但它们之所以不可或缺,原因在于人类文化环境的特性以及适应人类文化环境的紧要性。在心理层面上，它们代表了自我的不同方面。这些方面包括身份认同（即在与他人的关系中形成的自我relationally constituted self）、意志（行为的自我或能动性)，以及思考的自我（the thinking self,即自我意识里的自我I of selfconsciousness）。身份认同和意志紧密相关并一起发挥功能。与他人关系中形成的自我身份告诉自己事情的优先次序，自我行动的意志则决定在不同情况下要采取的行动。这两个心智上的构造是个人适应文化环境的功能性要求。思考的自我在正常情况下可以完美融入个人的心智运作过程中。然而，与前二者不同的是，它整体上是文化进程永恒持续所需的功能要求。因此，它在功能上独立于其他两个心智构造，可以靠自己运作。文化让人们有了心智，并影响着心智的构造，但文化并不决定这些构造。因为在心智运作的过程中，大脑必定参与，这使得文化不可能起到决定作用。相反，每一个个人的心智在自我创新的文化进程中，或多或少是一个初级的合作伙伴。
对精神分裂症和躁狂抑郁症的解析
精神分裂症和躁狂抑郁症是我提出的解决方案的试验石。如果我们能够把精神疾病解释为受开放的现代文化影响的心智或意识的一个功能表现，我们便可以大概像研究地球引力或物种演变那样，开始科学地研究有关心智的非物质性的现实。基于此，我们最终才能发现和积累有关人类现实的科学知识。相应地，在第一、二章阐明了本书观点背后的哲学假设之后，后面的部分将从心理学方面进行讨论。它将梳理精神病学科到目前为止有关精神分裂症（第三章）和躁狂抑郁症（第四章）的研究，分析有关精神健康研究的不同领域对此主题研究所作出的贡献。这些领域包括了临床医学、神经学、基因遗传学、流行传染病学和实验性心理学。认为心智是一种文化现象，而疯癫症（即精神分裂症，躁狂症和抑郁症）是心智的疾病、而非大脑的疾病的观点，允许我们进一步充分解释这些疾病的潜在心理结构。这在先前的研究中是缺失的，而我们的解释不会遗漏、不会否认先前有关疯癫症的知识。
第三、四章的中心论点是疯癫症这类精神疾病的病因是“行为的自我”（the acting self）（即意志的功能系统或“构造”）失灵所造成的。它体现为迷失了熟悉的自我和对自己身体和精神活动的失控。疯癫症今天被区分为三种类型，即单相抑郁症（unipolar depression）、双相抑郁症(bipolar depression)（即所谓的躁狂抑郁症）和精神分裂症。这一分类可能是基于患者所体验的意志失常的复杂程度而形成的，抑郁症的患者失去了积极行动的动力和对思想的控制，躁狂抑郁症患者则失去对积极行动、消极（约束性的）行动及思想的控制，精神分裂症患者的“行为的自我”则完全异化，也就是完全失去将个人融入文化的能力，失去了对行动以及思想内容、思想结构的积极控制和消极控制。精神疾病类型的复杂程度并不等同于其严重程度。显而易见，从对生命所带来的危害来看，抑郁症肯定是所有功能性精神失常中最严重的。让这些精神病变得更严重，尤其是导致这其中最复杂的精神分裂症如此怪异的原因，却是第三种自主的心智构造：思考的自我。如果仅是思考的内容不受意志的控制，思考的自我仍会在一定程度上融入个人剩余部分的精神运作过程，即心智还在思考。将思想构造从意志控制中解放出来，则预示着个人心智的完全解体，让整体上负责将文化个人化的“思考的自我”放任自流，功能混乱。“思考的自我”变成了“观察的自我”(the observing self)或“无边无际的自我意识中的自我”[I of(unbidden) self-consciousness]。具有能动性的自我走向解体，观察的自我在观察这一解体的过程当中，为了让个人适应新的状况，它使用的是整体文化而非个人化的资源。这就不仅能够解释精神分裂症的妄想的本质，还可以解释精神分裂患者令人惊讶的超快反应和活跃思维，以及他们与现实的疏离。与此同时，他们还会出现看似高等的智力功能（higher intellectual functions）和自我边界（ego-boundaries）的丧失，对此，目前的科学解释并不能说清楚。另外，以上的分析还可以解释许多精神分裂症患者超乎寻常的语言创造能力，对语义多重性的敏感，对新词汇的青睐以及常常切换语境的倾向，而这些也经常被解释成患者逻辑思考能力的丧失。精神分裂症患者的脑海里有许多可以自由排序的文化资源。因没有任何管理和引导这些文化资源导向个人的机制，在某种程度上，精神分裂症患者总是从多个维度去思考文化，并以多重语义去理解语言。因此，很有可能有一些精神分裂症患者虽然病情已非常严重，却没有表现出任何预料中的神经上的不正常。
最后，让我们把本书所研究的精神疾病与民族主义的文化和历史现象联系起来。这是本书最后三章的主要内容。行为的自我的意志功能失常的根源在于错误的自我身份认同。最初的身份认同问题的复杂程度（即在和他人关系中形成自我的过程中逻辑不一致的严重性和频次）影响着精神疾病的复杂程度。例如，清楚自己的身份认同但对其感到不满会导致抑郁症；而当自我认同体验不清晰，同时有许多可选的身份认同时，则会导致精神分裂症。正是现代文化使得人们难以形成个体身份认同，更确切地说，是隐含于民族意识之中的认为社会所有成员皆平等的观点、世俗主义和自我认同的自主选择的根本原则，造成了这一困境。民族中的成员无法再从周围环境中获知自己究竟是何人。在宗教和非平等主义的文化环境里，人们的身份与生俱来，而现代文化让我们自由地决定自己要成为什么以及怎么去实现自我。这种文化放纵（Cultural laxity）就是“失范”(anomie), 即文化无力向文化中的人们提供一贯的指引（这在20世纪初，就已经被涂尔干确认为是现代性最危险的问题）。实际上矛盾的是，如果让我们自己掌控自己的命运，我们会比不能掌控自己命运的人更容易不满意自己的命运。若一个人没有选择，这个人便会尽最大努力利用和享受自己目前所拥有的东西。一个真正信仰宗教的人也会认为自己没有权利在上帝所创的秩序里挑错，更不要说把这个秩序改变成自己喜欢的样子。在宗教社会里，每个人在生活中的境况都是不可改变的和公正的。相反，有了选择之后，我们便会想象自己可以拥有一个与现在所处的或我们的父母所处的地位不一样的地位。认为社会阶层是人创造的，是可以被改变的想法，也会让我们揣测我们目前所在的地位并不是最好的，同时让我们努力争取获得一个更好的社会地位。而选择越多，我们越会对我们所作选择的后果感到不安。因此，做出决定——即构建自己的身份认同——便会越来越难。
正是由于这个原因，心智错乱（malformation of the mind）这一独立于大脑里的任何疾病的疾病，成了民族的一个标志。一个社会越早将自身定义为民族，心智错乱就越早在这个社会出现。而且，对于平等和自由的理想越执着，在社会、政治和经济制度中越好地落实民族主义的两大原则（即平等主义和人民主权），精神疾病就会越普遍。除了价值准则（它能激发人们去利用机会）之外，一个人的选择也会受突发的客观环境的影响。当一个民族国家繁荣太平时，个人的选择也可能比国家在贫穷和战乱时要多得多。因此，富裕和整体太平的社会里，精神疾病的患者比例自然偏高。这一解释完全符合自16世纪在英格兰开始出现的精神分裂症和躁狂抑郁症的演变历史，并且解释了为什么这些疾病会按从欧洲到北美这样的次序传播开，为什么长期领先的英国在精神病患病率上后来让位于更自由、更平等和更富有的美国。与作为整体的社会一样，同样的逻辑也适用于社会中的群体。这也就解释了为什么在所有有疯癫症的国家中，这些疾病会最先严重影响自我实现最不受限制，且拥有最多选择的社会阶层的成员。
我所提出的可供读者考虑的理论结合了哲学、心理学、历史学和社会学的观点。我们面临的问题不从属于其中任何一个具体的学科。因此，这项课题必然是跨学科的。跨学科的专家是不存在的，因为这是一种自相矛盾的说法（若这样的“专家”存在，这些“专家”很显然是跨学科的思想家）。此书不是由一个专家所写，也不是为了专家而写。当然，我希望有关领域的专家们都对此书感兴趣，并阅读它。但我也期望所有对我在书中讨论的问题感兴趣的人都觉得本书有可读性。专家与否不重要，这本书应该会让很多人感兴趣。读者无需专业知识便能跟着此书的讨论，形成自己对此书的看法。为此，我在书中为读者提供了所有需要的知识。我尽量把所有术语都解释清楚，在阐述我的观点时，我尽量让读者可以轻松看到其潜在的逻辑含义，并在需要的时候与之辩驳。书中引用了包括神经学、精神病学和心理学等专业领域的文献，在阅读时，读者可以确认我所用知识和对这些专业知识的理解是否准确。这本书的绝大部分内容都没有依赖其他学者的解释。有关历史的讨论主要基于一手资料，与此有关的想法也都是原创的。
如果让我为读者提供一个指导原则，那便是启蒙运动的座右铭，Sapere aude（“敢于知道”的拉丁语表达，英文原文是“dare to know”）。这一行为意志所带来的无数变化和成果令人难以置信。尽情享受（enjoy）也有同样的效果。这本书篇幅不短，内容也不简单，因为其主题举足轻重、令人不安，不允许我对其轻描淡写。然而，写这本书让我兴奋不已，我坚信我的兴奋至少会部分传递给这本书面向的广大读者。换言之，我希望至少这本书的部分读者会很享受于阅读此书。
在引言的结尾部分我想强调一下本书能给现有有关该话题的专家意见增添什么新视角。我想重复强调的是，这是一本跨越历史学、哲学、心理学和社会学的书。此书的实证焦点——精神分裂症和躁狂抑郁症等严重的精神疾病——是精神病学和神经学的主题。因此，本书的论点也会对这两个专业领域有所启发。然而，我想强调以下几点：
首先，这不是一本有关精神病学或更广泛的医学历史的书，即使本书不可避免地要提到这些。因为，本书的重点不是这些领域的发展以及治疗精神病的方法，而是精神疾病本身。
其次，出于类似原因，这也不是一本有关精神病社会学的书，即使本书同样要不可避免地谈及社会对精神病的看法，治疗和控制精神疾病的机构，以及精神病在不同社会群体的分布。
再次，本书对心理学、有关心智的哲学、精神病学和神经学的贡献包含在其中心论点当中。也就是说，心智和心智的疾病都是文化现象，在文化范畴之外是无法理解心智的。由于心智和文化是发生在不同层次的同一个过程，心智依赖于大脑的支持让文化降临至个人。如果仅仅关注个人（有关心智的传统哲学、心理学和精神病学便是如此），或只关心大脑（如神经学和近年有关心智的哲学），都只会狭隘地聚焦于心智里的一个很小且不是最重要的元素上。
显然易见，本书论点的本质是我不相信任何个人可以被视为自己想法的唯一作者。心智是被个人化了的文化。文化才总是真正的创新者和发明家，是任何有价值的东西的原创作家。个人则是当文化即将有所突破时，有幸被邀请来的初级合作者。因此，一个会让所有人都觉得显而易见的观点之所以延迟出现，正是因为文化还未做好准备。同理，我的论点必然是建立在前几代巨人的肩膀之上的（这包括了我之前提到的三位社会科学家：涂尔干、韦伯和布洛赫，以及达尔文），但它不是直接来源于任何一位权威（过去的和现在的）的想法。
为什么有些人可以有幸参与文化的进程，而有些人则不能正确地利用个人在成长中所处的文化资源呢？心智说到底不就是被个人化的文化而已吗?我可以肯定的是，如果没有下列因素，我是不可能成为本书的作者的：如果我不是出生在俄罗斯的一个家庭中，由两位世袭的医生父母（同时，他们一个是很沮丧的历史学家，另一个是倍感失望的物理学家）抚养长大，他们鼓励我追随他们的热情，而非他们的职业；如果我没有从小在一个对西欧（尤其是法国和英国）充满敬仰的环境下长大（这让我在阅读一些我从未去过的地方时都感到宾至如归）；如果社会学没有在苏联被禁（这导致我到以色列后决心学习社会学）；如果我在以色列的老师们都不是欧洲移民并且他们的社会学与历史没有太大关联，而是更多受哲学和心理学的影响；如果我没有在来到美国后为这个国家的开放和多样性感到震惊，为其向个人提供的多样选择而惊讶，同时诧异于抑郁症在这个社会的普遍化。（如此普遍以至于青少年普遍认为这是正常的!）
即便人们已经非常幸运，但个人对文化的贡献还是远远少于文化对个人的影响。心智必须得出蕴含于前提条件的结论并将它们表达出来，仅此而已。当然，有时个人会不请自来，把自己强加给无法从中满足自己期待的文化，或者无法从所处文化的前提条件中得出相应结论，因而无法做出任何贡献。这是一个令人害怕的想法，我自然希望我不属于这种情况。
