观念史的浓汤

1. 杨布里柯和普罗克洛哥俩挺好玩的：“三元组合随处可见，普罗克洛的宇宙人口稠密……每个统一体对应一个异教神祇、天使或恶魔”，作为哲学课程终点的神通术（神灵显现于月下）反对普罗提诺准诺斯替性质的通神术（灵魂逃离肉身）。

2. “实体就其存在而言是善的”，或善和存在的同一（普瓦捷的菲利普：存在、善、统一性和真理的同一）可以追溯到新柏拉图主义和波埃修斯；而奥利金和爱留根纳反对仅仅将恶作为善的缺乏，想要允许灵魂在某个阶段自由选择罪恶。他们“开创的方向并没有人追随”。

3. 如1.所述，新柏拉图主义亦有路线斗争；而爱留根纳正评注了《论天阶》并发扬了否定神学。在他之后，普罗克洛和伪狄奥尼索斯的下一组富有热烈想象的继承人要等到四百年后的波纳文图拉和拉蒙·柳利。

4. 阿维森纳通过存在与本质同外延异内涵、唯有上帝就其本质必然存在（似乎预示了自因的概念）来在上帝与事物之间划清界限，这截然不同于通过作为或后果来言说上帝的否定神学，也许更接近奥古斯丁（偶性谓述对上帝提升为实体谓述）和穆尔太齐赖派哲学家（神与属性同一）。比较阿奎那（海德格尔早年的研究对象）：“上帝的本质就是存在”，而事物的“存在自外而来，来自那唯一本质地存在的上帝”。

5. 一种（不同于逻格斯）光的隐喻位于扭结的核心：奥古斯丁对话中的基督-教师、阿拉伯传统中的主动理智（就其作用几乎就是康德的想象力）、苏赫拉瓦迪的光照、阿奎那的存在、（和阿奎那同属道明会的）埃克哈特的“火花vunke”……根特的亨利反对阿奎那：“每一个存在都更应该被想成本身就是一束微光，存在不会在任何本质中完全缺席”，又是2.所述的那种新柏拉图主义。

6. 阿维森纳关于主动理智作为某种通过思考练习逐步开放、可以随时访问的外部（柏拉图式）记忆库的想法很酷。将与主动理智的结合程度与死后灵魂赏罚挂钩，斯宾诺莎步其后尘。“他还勾勒了一种奇异的理论，来解释单纯相信宗教中的救赎与诅咒的人，何以有能力以想象的方式来经历经文在字面上向他们许下的那种赏报和惩罚”，这种“以想象的方式呈现”的来世接近爱留根纳的设想，作者对后者的点评很幽默精到：那些不精于哲学、“没有被神化的人将要回归加洛林贵族的尘世乐园，‘单纯地由自然之善构成，没有美德装点’”。

7. 阿维森纳对共相的一/多问题的含混解决方案（就其为共相的本性或效果而言是一，就其自身作为或者指称实体而言是多）及其变体主导了接下来的思想：安瑟伦、阿伯拉尔和普瓦捷的吉尔伯特、大阿尔伯特。对共相的数目和有效性问题最一贯、最决绝、最创新和最怪诞的解决方案来自阿威罗伊，他的独一质料理智不是接受性的，而是共相的场所。

8. 阿威罗伊对流溢也有独特的看法，反对层级化的流溢而将第一理智外的诸理智（以视角主义的方式）看作平级的。遗憾的是作者没有提到阿拉伯传统中的天使学，只提到阿尔伯特反对迈蒙尼德将诸理智等同于天使。

9. 专题研究L，也即司各脱对必然模态的非统计解释，几乎是本书最重要的引力中心，作者为之追溯了一系列先驱。法拉比提到“一物可以永远为真但并不因此必然如此”（见4.，阿维森纳不是把“为真”替换成了“存在”吗？），似乎暗示了类似的理解；安萨里亦然。和7.类似，没有革新亚里士多德模态的那些解释（包括阿奎那和奥卡姆）都在以不同方式重述波埃修斯，即未来事件呈现给上帝的方式使其不造成对行动者的约束。

10. 将阿奎那放回哲学史语境：类比的方法是对（直接继承自迈蒙尼德）否定神学的一种缓和表达。阿奎那说“一个名称越不确定，它越能不加限定地用于万物，也就可以越确切地被我们用来言述上帝”：阿奎那用（言说事物的）限定性-（言说上帝的）准确性之间反比例张力来表达的东西，司各脱用单义存在的内在样态或强度来表达，后一种进路看起来是前一种进路的某种离散化。若没有经过阿奎那和根特的亨利的观念史中介，司各脱与他从阿维森纳那继承的“对神和造物保持中立的存在观念”还能有什么区别呢？

11. 阿伯拉尔反对的“质料本质实在论”认为实体或质料是同一的而事物通过形式相区别，而相反司各脱要反驳的学说是质料造成个体化（某种泛阿威罗伊主义。保罗·维尔诺写过相关文章，见https://www.douban.com/note/853461822/），比较原页码139-140和284。两个问题一个解答：司各脱和早前的阿伯拉尔、普瓦捷的吉尔伯特（后两个同代人的观点在很多方面彼此相像）都类似地指出个体化要素不同于种差，也不能还原为一簇其他形式或偶性的集合。个体是可能世界模态理论的前提，因此上述论争也可以说是克里普克与罗素论争的前世。

12. 方济各会关注个体的传统。司各脱：“在直观的理智认识中，我理智地把握现实存在的、当下在场的一个客体。”在他身前的彼得·约翰·奥利维和他身后的彼得·奥里奥尔都认为共相是独立的心灵对象，把握个体不需要它们，相反注意力集中于它们便错失了个体。

13. 司各脱前后的几代人发明了理智直观，“根特的亨利至少允许上帝和天使可以通过某种方式看到个别物来理智地认识它们”。司各脱论证理智直观的方式很有趣：尽管所认识或思考的是普遍事物，我们“严格意义上理智地记得”的认识活动是当时现前的个别，因此每个认识活动都伴随一个理智直观。这样他就发明了往后的意识哲学的一个核心，即对思想的自动反思。

14. 奥卡姆的威廉坚持亚里士多德的模态观并反对司各脱，认为若“存在于永恒当下的单一时刻”的上帝的确意愿p（他所确立的自然秩序和约法），那么所谓意愿非p的潜能不可能实现，因而也就不存在。这里的微妙之处被政治哲学继承下来，权威和权力的区别。

15. 阿伯拉尔听过安瑟伦的课程，也许从他那里继承了指称和意涵的区分。经过两个世纪的沉默，奥卡姆与阿伯拉尔惊人地相像：相信共相或心灵中的普遍词并不存在，而存在的偶性或形式是个别的；还发展了相应的命题语义学。对他们而言，尽管口头/语音的命名是偶然的，但口头词项和心灵词项与世界建立的联系本身并不是偶然的，例如使马成为一个种的相似性。这里仍然保存了共相问题的难题性，约翰·威克里夫就抓住了这一点。

a. “里尔的阿兰有一篇论可理解的天球的所谓布道辞，是我们已知的一句名言的最早出处，但他却将其归于西塞罗，‘上帝是一个可理解的天球，它的球心无处不在，周长却无处可寻。’”另外一处也让我想到库萨：“在罗伯特·格罗斯特的《论光》中，光被转化为一个形而上学本原。光在所有方向上延展自身，罗伯特·格罗斯特深入阐释这一基本概念，来说明作为同心天球的宇宙的结构从光这一简单的视角来看是如何产生的，还提到了不同大小的无限。”

b. 犹达·哈列维的《哈扎尔之书》中国王向三个一神论宗教的代表请教真宗教，一个半世纪后拉蒙·柳利的《异教徒与三贤者之书》也有类似设置。

c. “仿效《斐多篇》的亚里士多德伪典《苹果之书》（或‘亚里士多德之死’）”，模仿性质相当明显，而其实只有开头结尾提到了苹果：“我要违背医嘱，不用药而只闻苹果的气味来维持生命，直到我向你们讲完你们有权聆听的课程。”[…] 亚里士多德说到这里，便精疲力竭，手也颤抖起来，苹果从手中滑落。

d. “让丹的约翰的著作被广泛阅读，并对随后的几十年博洛尼亚和帕多瓦某种阿威罗伊主义思潮的建立发挥过重要作用，该思潮在这个世纪晚些时候的爱尔福特，15世纪的克拉科夫和16世纪意大利都曾流行……约翰的职业生涯被迫终结，不是因为任何针对他的方法或结论的反对意见，而是因为他和帕多瓦的马西利乌斯过从甚密。”他们比奥卡姆早两年（1326年）投奔巴伐利亚的路易。

i. “除了不完整的《蒂迈欧篇》译文外，没有人直接阅读柏拉图”，甚至连普罗提诺的节译都没有，在拉丁世界一直到14世纪或更久都是这样；而在阿拉伯世界，法拉比已经能读到《理想国》和《法律篇》的精要，但也就仅此而已了；仅有极少数人研究过恩披里柯。此外就是塞涅卡和西塞罗，前者成为文艺复兴戏剧的主要向导也就合情合理了。

ii. 斐洛式的思想大概一开始就参与塑造了灵魂永生的教义；但本书追踪的是另一条更曲折的线索：《论灵魂》对主动理智和质料理智的晦涩区分作为与普罗提诺通神术融合的抓手占据了阿拉伯读者的注意力，导致13世纪经阿维森纳中介的拉丁读者忽略亚里士多德仅仅将灵魂作为形式的原意并将灵魂解读为分离实体。“阿奎那认为存在之于本质（或形式），正如形式之于质料，正如现实之于潜能”，类比的连环。纯粹形式＝天使位于上帝和形质复合物之间。

iii. 间奏ix很有价值，阿奎那去世时受到教会当权者的驳斥和道明会的支持，之后在耶稣会推动下逐步正典化，直到利奥十三世才得以完成。