书城读书会 | 里亚·格林菲尔德：迈向文明对话的新范式

编者按：二〇二五年十月十二日，美国波士顿大学社会学、政治学与人类学系荣休教授里亚·格林菲尔德 （Liah Greenfeld）做客由上海三联书店主办、《书城》杂志承办的“三联书城读书会”，以其新著《心智、现代性与疯癫：文化对人类经验的影响》（Mind, Modernity, Madness: The Impact of Culture on Human Experience；下文简称《心智、现代性与疯癫》）中文版出版为契机，在上海图书馆（东馆）发表了一场题为“迈向一种新的文明理论”的演讲，由师从格林菲尔德教授的吴泽映博士担任主持与翻译。本期特别刊发讲座回顾，以飨读者。

01

站在上海图书馆的讲台上，对我而言，意义非凡。请允许我首先表达一份个人的却也是历史性的感激：上海，这座城市，在我以及我所属的犹太民族的记忆中，有着特殊的地位：它是一座英雄的、人道的城市。当我所归属的西方世界正忙于迫害、驱逐甚至屠杀犹太人时，是上海敞开了怀抱，拯救了远超世界其他地区总和数量的犹太难民——两万多个生命! 没有哪个国家，无论是美国、庞大的大英帝国，还是遥远的澳大利亚，能做到这一点。这份人道主义的壮举，让我对上海及上海人民永怀感激。

另一件事是，我被告知，我们要在这里庆祝我的英文原著《心智、现代性与疯癫》被成功翻译成中文版，并且已由上海三联书店顺利出版。这对我来说很重要，我非常希望这本书能被广大中国读者接受和喜欢。由于在座的读者或已阅读了此书，我今天想谈论一个新的主题——“迈向一种新的文明理论”。这既是我学术旅程的下一站，也源于一个更为深刻的时代契机，那就是中国的崛起。中国的崛起迫使全球学术界，特别是西方学术界，开始进行自我反思。我今天的讲述，将围绕三个核心问题展开：第一，我将解释我如何从民族主义研究转向了文明比较研究； 第二，我将介绍如何更科学地定义“文明”；第三，基于这一定义，我将提出当今世界存在三大文明体系的假设，并举例说明它们各自的元原则为何。

我的学术研究始于对民族主义这一现代世界最基本、也最富驱动力的现象的探寻，研究结果主要凝聚为“民族主义三部曲”——《民族主义：走向现代的五条道路》《资本主义精神：民族主义与经济增长》和《心智、现代性与疯癫》。其中，第一部《民族主义：走向现代的五条道路》追溯了民族主义如何在不同社会（英格兰、法兰西、俄罗斯、德意志和美国）出现，及其导致的现代政治变革历程。我通过历史研究发现的“民族主义”包括了民族认同（nationality，或作“民族性”）与民族意识，以及这二者的集合体——民族。此外，民族主义还在逻辑上衍生出了三大原则：世俗化、人人平等，以及人民主权。

第二部《资本主义精神》探讨了民族主义与资本主义，论证了被马克斯·韦伯称为“资本主义精神”——无限追求剩余价值的驱动力——的本质并非源于新教伦理，而是民族主义所激发的集体竞争意识，以及对本民族相对优越于其他民族的声望的追求。大体而言，该书主要从经济维度探索了民族主义如何作为一种全新的社会理念，重塑了人们对经济发展的认识，最终催生了现代经济。

在撰写第二本书时，我意识到，日本作为当时美国的主要经济竞争者，其经济增长模式不可避免地需要被纳入我的分析框架。我一向秉持比较研究的路径，但在研究日本时，我第一次遭遇了无法言喻的认知壁垒。我感到我所掌握的全部关于人类社会的知识——那时主要基于西方社会的经验——用来分析日本时，竟然失灵了。比如，我在日本并没有观察到“失范”（anomie）这个概念所描述的现象。日本社会中有某种非常特殊的东西，一种深层的异质性，让我感到困惑，但我那时无法用已有的理论工具予以解释。这一困惑在我撰写第三部著作《心智、现代性与疯癫》时，非但没有消解，反而急剧放大了。作为三部曲的终章，《心智、现代性与疯癫》所要论述的是：民族主义所带来的，不仅仅是新的政治体制和经济动力，更是一种根本性的文化转型。这本书的标题，并非三个独立词汇的简单并列，而是揭示了一条因果链，一个层层递进的论证逻辑：

首先是“心智”（mind）。在这里，我并不是在神经科学或认知心理学的意义上使用这个词。我所说的“心智”，指的是由文化所塑造的，进行思考、感受和赋予世界意义的核心机制。它是我们理解现实、构建身份、体验情感的处理器和过滤器。不同的文化，会培育出不同的心智。在我的分析中，心智是文化在个体层面的体现，即个人层次的文化。民族主义，作为一种主导性的现代文化，其力量正在于它能够重新编程人类的心智，催生新的欲望、新的焦虑和新的存在模式。

其次是“现代性”（modernity）。在该书的语境中，“现代性”并非一个模糊的时间概念或技术发展阶段，它本质上是基于民族主义的三大原则而产生的一种文化结构。世俗性将人们的关注点从末世移回此世，废除了人类在宇宙秩序中由神意预先设定的固定位置，将决定生命意义与轻重的最终责任交还给了个人。平等原则在理念上颠覆了传统的等级秩序，点燃了无限的社会攀升欲望，因为它暗示了社会地位的可互换性。既然人人生而平等，那么任何人都可以，也应该去追求与其他人平起平坐的社会地位。人民主权则将政治权力的源头下放到“人民”这个集体实体，而每个个体作为“人民”的一分子，在理念上都分享着这份主权。这三者的结合，创造了一种前所未有的文化，赋予了个人选择自己的身份认同的权利和义务。

于是，我们来到了标题的第三个关键词，也是最具冲击力的概念——“疯癫”（madness）。民族主义催生了现代性，也摧毁了前现代社会那种稳定、宿命式的身份认同机制。在一个传统的、宗教性的、等级森严的社会里，没有人会问一个孩子长大后想成为什么，因为他或她一出生，其社会角色、行为规范乃至人生轨迹，在很大程度上已被出身和传统所规定。但是，现代文化与此相反。它告诉我们“你和其他人一样，可以也应该成为你想成为的人”。然而，现代文化却没有提供一幅清晰的、公认的图景来指导我们如何成为自己想要成为的人。当选择的无限可能性，遭遇现实世界中有限的机遇、激烈的竞争以及社会评价的不确定性时，一种深刻的迷茫、焦虑和身份混乱便应运而生。这种现代人们无法在社会文化中找到一贯的、清晰的行为与身份指引的状态，正是我的思想先驱埃米尔·涂尔干精准命名的“失范”。

清晰稳定的身份认同是心理健康运作的必要条件。而当这种认同变得模糊、矛盾或无法企及时，心理功能便可能失调。民族主义所倡导的平等与自我实现的价值观，在鼓励我们成为自己造物主的同时，也增加了身份认同形成的难度与压力。我认为，正是这种文化性的缺陷，成为了精神分裂症（身份认同的彻底分裂与混乱）、抑郁症（对自我价值与生命意义的彻底否定）等功能性精神疾病的具体诱因。所以，一个社会越是强调个人选择的自由和平等价值观，个体所面临的身份选择压力就越大，这种“疯癫”的发病率也就越高。简言之，这些精神疾病是果，民族主义是因。

然而，很多著名的流行病学家——研究疾病在世界人口中分布的人——发现了一个他们称之为“长期谜题”的现象：在东亚与南亚社会，这一关联并不明显。如何解释这种巨大的差异？是什么使这些都拥抱民族主义，并起码像十九世纪的欧洲那样成功确立了世俗主义、平等主义、人民主权原则的社会（一些肯定是现代化的社会，一些是正在飞速实现现代化的社会）对现代社会的精神疾病具有免疫力？为什么民族主义的基本原则没有让东方迷失方向？

东西方社会在心理流行病学上的这一巨大差异，与我在日本感受到的那种文化异质性与对“失范”的免疫力，形成了强烈的共鸣与互证，使我幡然醒悟：民族主义本身，可能并非一个同质化的、放之四海而皆准的进程；必然存在一个高于民族国家、高于民族主义本身的超国家文化分析单位，它在更深层次上塑造了人们的心智结构和对现实的反应。这个文化分析单位就是“文明”（civilizations）。

也正是在这个时期（译者按：2011年），我开始在香港岭南大学任教并访问中国内地。这对我来说是个完美时机，因为二〇〇八年是一个重要转折点。二〇〇八年后的中国，以一种无法忽视的姿态，登上了世界舞台。突然之间，我们西方人不得不正视一个庞大、复杂，且与我们自身世界同样悠久的文明实体。我们也被迫意识到，西方世界在数千年的发展中，是独立于中国而进行的；反过来，中华文明也独立于西方世界而发展。这两个庞大的文化体系，是两条长期并行却互不交织的河流。

事实上，与中国的接触让我体验到了比在日本更强烈的“异己感”，中国的社会运作、思维方式、情感表达，对我而言既充满魅力又难以穿透。这种文化的冲击，非但没有解决我的困惑，反而使其加倍。它迫使我承认，必须去探索这个更高的文化层次。因此，我在《心智、现代性与疯癫》全书的结尾写道：“这些强大的力量引领着我，让我继续进行新的研究项目：对不同文明的比较研究。”

我选择使用“文明”这个词，绝非偶然，也并非我的独创。因为它是两位伟大的社会学奠基者——涂尔干、马克斯·韦伯——所启用并赋予核心地位的术语，用以指称那些超越国家的、宏大的文化空间。我继承了他们的问题意识，但区别于他们，我将给“文明”一个清晰、可操作的科学定义。这是我当下所要完成的任务。

02

我们如何才能形成一个有意义的“文明”概念，而不是让它继续作为一个与“文化”或“高级社会”混用的模糊同义词呢？

从历史上看，西方人使用的“文明”这个词，源自十八世纪的法国。那时，它基本上只是“文化”（culture）的同义词，尽管法国人不怎么用“文化”这个词。因为德国人大量使用“文化”这个词，他们在十八世纪声称只有德国人有“文化”，西方世界其他地区，特别是法国，没有“文化”：法国人只有某种人为的“文明”（artificial civilization），即指他们在技术方面很发达；而德国人拥有精神（spirituality），正是这种精神才可称为真正的“文化”。

然后，“文明”这个词在十九世纪末进入了早期社会科学的词汇表。同样，它仅仅被用作“文化”的同义词，通常指全人类的文化发展，或指复杂的文化，以区别于简单的文化——“复杂”基本上指西方，而“简单”基本上指其他地区。例如，十九世纪中叶，以美国为首的五大国闯入日本并迫使它开放时，他们认为日本是一个野蛮社会，非常原始，就像个未开化的孩子。为了将之与西方比较并展示差异，他们给日本带去了一个玩具火车头，而日本的官员们，所有那些精通诗画文学的文人都只是看着，然后说“非常好的小火车头”。现在来看，我们很难想象还有比这更荒谬的事情了。我们也应该知道，西方语境（包括当下社会科学语言）中的“文明”一词并不能很好地帮助我们理解何为文明。

然而，因为西方社会科学家只知道他们有限的世界，所以从来没有在比较的视角下理解和使用“文明”一词。中国的崛起使得我们获得了比较的视角，能够纠正此前社会科学中存在的有限视野。我们第一次可以将我们非常复杂、庞大但自我生成的世界，与一个相似的、复杂且自我生成的世界进行比较。这样一来，我们便首次能够在逻辑和实证上分析文明。我们得以提出以下问题：文明是唯一的吗，即全人类处在一个共同的发展过程中吗？还是存在互相独立的文明，部分人类各自遵循自己独特的文化路径，自我生成，自我发展？基于此，我现在便可以对“文明”进行定义：

文明是一种持久、自给自足、自我生成的最高文化进程；所有文明均具有恒定的“元原则”（First Principles），这些元原则独立于其他文明的元原则而存在，在被书面文字编码（codified）后，跨越世代繁衍发展，并持续影响生活于此文明内部的人们的思维方式、情感体验和心理机制。

“持久”意味着文明必须跨越许多世代，通常超过五百年，“自足”意味着它拥有内在的文化资源，能够应对内生和外在挑战，解释世界，而无需系统性、依赖性地从外部引入解释体系。“元原则”是文明的核心，指具有约束力的、不受质疑的根本性准则，它们决定了人们具体的生存体验，是一切制度、思想和情感模式的终极来源。“编码”则意味着元原则需要由书面语言记载，并通过语言本身进行传播和传承。书面语言的精确性与持久性，使得元原则能够跨越时空，稳定地塑造一代又一代成员的心智。文明的出现，正源于书面语言发展与元原则编码化同步发生的某些罕见历史时刻。元原则的存在意味着不同文明的成员拥有完全独特的心智结构。当我们说两种文明不同时，实际上是在说，受不同文明的元原则影响，人们的思维方式、情感体验和道德直觉是不同的。它们代表着不同版本的人性（humanity）。

03

基于对文明的定义，我提出了世界上有三大文明的假设。这三大文明分别是：一神论文明、中华文明和印度文明。一神论文明即指所谓的“西方文明”，包括了犹太教、基督教和伊斯兰教这三大一神信仰所辐射的所有社会。我称之为“一神论文明”而非“西方文明”是因为从元原则的层面看，所有信仰这三个宗教的人们共享着同一个核心观念：独一神是宇宙创造者和道德律法的终极来源。这一观念孕育了西方社会“二元对立”（dichotomy）的思维逻辑，使文明内部充满了冲突与张力，比如，基督教与伊斯兰教的千年恩怨，西方内部的宗教战争与政治对抗。但恰恰是这种持续不断、激烈非常的互动，证明了它们是彼此不可或缺的“重要他者”。

在同一个文明内部，可以有真正完全对立、截然相反的文化，但这并不会减少它们彼此之间的相关性和一致性。这些复杂的相互关系意味着以下两个方面：第一，不可能有文明之间的冲突，文明之间不会冲突，因为它们彼此独立，只有在同一个文明内部，才可能有冲突；第二，这些复杂的历史关系集合，使我们如今——特别要感谢中国的崛起——能够清晰地辨识出当今世界上共存着的三大文明体系。

因此，所谓的“文明冲突论”是错误的。真正的、本质性的冲突只发生在共享同一套元原则框架的“重要他者”之间。蒙古帝国入主中原后，其统治阶层在很大程度上接受了中原的政治文化、典章制度与儒家理念，即被纳入了中华文明的秩序框架之内，这恰恰证明了文明元原则的向心力与韧性。另一最佳的例证是印度。经过上千年的伊斯兰统治和数百年的英国殖民，印度虽然在地理上被这些政治实体控制，但印度人基于印度文明形成的个体心智从本质上并没有随外来文明转化。我所观察到的香港也是如此：中国社会与西方社会在空间上紧密交织，但各自保持着独立的语言、饮食习惯和社会网络，彼此“无关”，因此无法有本质上的碰撞或冲突。

此外，三大文明体系中，一神论文明是世界上最大的文明体系，涵盖了约一半的人类人口。之所以如此，是因为它最具扩张性。其核心信念是，它所揭示的真理适用于全人类，因此负有向全世界传播其信仰与秩序的使命。

另外两个文明——印度文明和中华文明——则平分了另外一半的人类人口。与一神论文明类似，印度文明因为宗教信仰也具有强烈的普世主义（universalism）倾向。它们基本上都预设了适用于全人类的同一秩序。然而，与前述两大文明不同，中华文明则是非宗教的，并不认为自己是普世秩序的代表，因而具有文化自省的特点。中华文明从一开始就知道所谓“天下”并非全人类，其核心关注是此世，是中华文明“天下”之人与人、人与社会、人与自然的关系。

同时，中华文明中的“大同”观念也蕴含着独特的包容性。这意味着，中华文明能够在对外部事物产生浓厚兴趣的同时将其引入，但在引入之后，会将其消化为自身文明的一部分。比如，佛教从印度传入，但中国佛教已经与印度佛教大相径庭，完全融入了中国的文化语境；马克思主义从西方经由俄国传入，但形成了“中国特色社会主义”的理论基础。这种“转化性吸收”而非“被同化”的能力，正是中华文明自给自足和自我生成的体现。

最后，将三大文明之间界限划分得如此清晰，是否会忽略历史上那些混合了不同文明要素的实体（如伊斯兰化的莫卧儿王朝统治下的印度）？在我看来，一个清晰的概念是我们识别和分析这些“混合体”的前提。只有当我们明确了什么是“纯正”的一神论文明和印度文明的特质，我们才能准确地指出莫卧儿王朝的统治精英文化与印度本土文化之间的差异与张力。概念的分类不是为了抹杀复杂性，而是为了给我们提供分析复杂性的工具。它让我们能够追问，在这个混合体中，不同文明要素是如何并置和互动的，而不是模糊地将其视为一个无法定义的“融合”怪物。

我们今天所探讨的，不仅仅是一个学术概念，而且是一次文明对话范式的转型。中国的崛起也为创建一门真正的、逻辑与经验相结合的人类科学提供了契机。它迫使我们承认文明和人类社会的多元性，承认我们在某种程度上是生活在不同文化现实中的、不同版本的人类。认识到这一点，不是要制造隔阂，而是为了建立一种新的、更为诚实和深刻的对话范式。当我们放弃那种试图用自己的标准去评判他人，并试图将他人变得与我们一样的傲慢时，真正的相互理解与学习才可能开始。文明的比较研究，最终是一场对人性潜能的探索。在这条路上，中华文明以其独特的非普世主义自觉、深厚的历史韧性与强大的文化包容性，为我们提供了无比珍贵的启示。

本文由卢倩蓉根据录音稿整理，刊发前经作者审定。