读《实践理性批判》
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理解西方哲学无法绕开康德，而理解康德又无法绕开他的“三大批判”。而“三大批判”中，《实践理性批判》无疑是联结《纯粹理性批判》和《判断力批判》的纽带。关于《实践理性批判》，国内曾经出过张铭鼎、关文运、韩水法以及邓晓芒等几种中译本，相较而言，还是比较喜欢关文运的译本，关先生流畅的文风，让人感到亲切，很大程度上消解了阅读康德的痛苦，即使是今天，依然如此。
也许，康德的《实践理性批判》的中心是围绕实践理性而展开批判，但是给我最大的感觉就是，他也在解决道德与幸福的矛盾冲突问题。康德从理性思辨的高度把 “幸福”与“道德”之间的冲突称之为“实践理性的二律背反”。在我看来，他的整个道德学也正是围绕这个问题而展开的。
一
《纯粹理性批判》立足于科学，求真求实，以期达到知识的普遍性和必然性。它实际上也为《实践理性批判》作了认识论和方法论的理论奠基。在《纯粹理性批判》中，康德架构他的认识论体系。在他看来，感性是接受事物表象的能力，而知性是通过这些表象来认识对象的能力，二者都是构成知识来源的基本条件，缺一不可，即：“思想而无内容，是空洞的；直观而无概念，是盲目的。”[1]如他指出，近代的唯理论和经验论对此各有所偏，甚至导致对两者混淆。经验论偏执于经验，过高地估计了感性能力，导致了判断的失误，产生“经验幻想”；而唯理论者则过分依赖知性力量；把主观世界的东西看作是客观存在，产生了“先验幻相”。特别是两派对宇宙的量、质、关系，样式各执一辞，谁也说服不了谁，于是产生了四组“二律背反”。与之相类似，康德认为，在实践领域也存在“二律背反”。那便是，道德和幸福的二律背反。
康德认为，追求幸福是每一个理性的有限存在者的合理要求，同时他也注意到，在这样的过程中往往伴随着快乐或者痛苦的感情。既然如此，能否将“追求幸福”作为一下普遍法则呢？康德给予了否定回答，他觉得既然是法则，就必须是客观的，普遍化的。但是“幸福”概念的不确定性让他对这种实质性的东西望而却步：“就如各人究竟认为什么才是自己的幸福，那都由各人自己所独具的快乐之感和痛苦之感来定，而且，甚至在同一主体方面由于他的需要也伴随着感性变化而参差不齐，他的幸福概念，也随他的需要而定。”[2]毕竟，幸福作为人所追求的目的，它并不限定实现它而采取何种手段，是否道德。与此同时，康德发现：“事实上，一个理性越是处心积虑想得到生活上的舒适和满足，那么这个人就越得不到真正的满足，因此，很多人特别是那些最精明的人，如果他们肯坦白承认的话，在一定程度上产生了对理性的憎恨。”[3]很显然，对幸福的追求往往并不蕴藏着对德性的首肯，倒是对其进行责难，甚至将它视为追求幸福的障碍。幸福并不一定能够很好地与道德相协调在一起。
康德列举了历史上比较典型的对道德与幸福持不同见解的两个学派的观点：“伊壁鸠鲁派说：自觉到自己的准则可以获得幸福，那就是德行；斯多葛派则说：意识到自己的德行，就是幸福。”[4]两个学派固然都在寻找道德和幸福的统一性，但前者把幸福归结为道德，后者则将道德视为幸福，抹煞了各自独立性的一面。依据康德的先天综合判断，两者都是片面的。伊壁鸠鲁派从感性经验的原则出发，让意志的动机服从于欲望，完全是不道德的，更不可能推出道德。这是一种经验主义立场的后天综合判断，而斯多葛学派则把德性视为幸福，把主观上的道德体认当作幸福的实在状态，是一种理性主义立场的先天分析判断，两者都不可能得到正确的认识。
在康德那里，幸福实际上是属于经验世界的东西，它以感性经验为基础，服从自然王国的规律，因此，作为感性存在的人，为了其自身生存和发展去追求幸福，就必须遵从自然律，而另一方面，人也是理性的存在者，理性使人区别于野兽，也使人认识自然律，去考虑自身的祸福。然而，理性更高的用途则使人从感性世界超脱出来，赋予人以更高的尊严、价值。人既是一个感性存在者，也是一个理性存在者，这就意味着作为道德律令的实践理性必须渗透到感性经验中。但是，人终究还是一个感性的存在者。实践理性不得不照顾这个事实。一方面需要它来制约人的自然情欲，另一方面，又要照顾人满足自然情欲，即追求幸福的权利。于是自然就产生了幸福和道德的二律背反。
二
康德发现了“道德”与“幸福”这一组实践理性的二律背反，而他的道德学正是致力于这一问题的解决。用他的话来讲：“道德学就其本义来讲，并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说”。[5]从纯粹理论理性的角度，康德划分了感性和理性各自的领地，其主要目的在于防止感性和理性的潜越，以免造成对幸福和道德的关系认识的偏差。而在实践理性领域里，则要求人不仅要超越现象界，而且还要实现其超感性对象，即道德和幸福的统——至善。在他看来，二律背反的存在不仅具有必然性，而且还具有必要性：“纯粹理性在其辩证法中所表现的二律背反，事实上，在人类理性从来所能陷入其中的种种错误里面，乃是最有益的一种”[6]如果说纯粹理论性强调的是如何避免错误，而在实践理性中则注重如何超越这种错误，从自然状态转向自由状态。实践的意思也就是“通过自由而成为可能的一切东西”[7]。
康德把“至善”定义为：纯粹实践理性无制约的对象全体。他认为，古人的哲学，不仅教人知道什么是完善，而且教人如何实现它，是“求达至善之术”。他考察了至善的两层涵义：一是圆满者，一是无上者。圆满者意味着不再为更大而同类的全体所包容，因为它本身就是全体。而无上者则意味着不受任何制约，不可隶属。依照这样的两层涵义，他认为德行可以称得无上的善，因为它使人具备享受幸福的价值，但是还不够圆满、必须加上幸福才行。一个人只有把德行和幸福结合起来才算得上至善，而幸福也只有精确地比配道德，才能构成这个可能世界的至善。但摆在而前的问题是：“人们虽然一向在努力联合它们，可是至善怎样才可能成为来指导实践的这个问题，终归还是一上悬而未决的问题。”[8]
康德还是从他的先验论立场出发认为，幸福和道德是“至善”中两种完全不同的要素。因此，不论是分析还是综合都行不通，这种概念的推论必然是先验的。由此，至善的可能性的条件也必须依靠在先天的认识原理上。在现实世界中，可以将道德和幸福的有机结合视为自然的，毕竟，人一方面可以受到道德律的激励，另一方面，道德律适当地限制人的自由，这是构成一般幸福的基本原因。但是，康德认为：“这种自得好报的道德体系，仅仅是一种理念，它的实现要依靠这个条件，即人人都做他们所应该做的事”[9]在文本中，“人人”下加了着重号，意思很明显，现实生活中并不会每一个人都会做各自应该做的事情。因而，在现实生活中道德和幸福不可能真正统一在一起。于是，他转向于道德理念世界的建构、为此悬设了两个概念：神的存在和灵魂不朽。在他看来这是非常必要的：“必须假定那道德的世界，对我们说来，是一个未来的世界。所以上帝与来生是两种基本设定，而按照纯粹理性的原理，这种基本设定和同一理性所加乎我们的责任，是不可分的。”[10]
康德不无得意地指出他这项道德宗教化的发明，依他的观点，有了神的存在和灵魂不朽的预设，人可以抵制各种来自现象世界的诱惑，对幸福自然会产生合理的要求，使自己知足而“自足”。从实践理性的角度，康德认为：“理性的那种必然的理念，是把我们自己看作是在思宠的世界中的而在那里幸福是等待着我们的，除非由于我们自己不配得到幸福，而限制了我们在幸福中的份额。”[11]有了这层道德理念世界的铺垫，道德被赋予了优先性，而幸福与道德也就能够统一起来，顺利解决实践理性的二律背反问题，不能不说这是康德的一大理论创造。
三
康德对实践理性二律背反的解释，在一定意义上呈现道德宗教化的倾向，但是，他倒更愿意把宗教道德化。毕竟，他是一位道德学家，而非宗教学家。康德并未像尼采那样反叛，取消上帝，他只是对其进行批判，削减上帝的权威。在知识系统中，他驱逐了上帝，但是，在道德领域，他又请来了上帝。不过，在他那里，道德不是上帝无形罗网下的他律，而是拥有足够的由意志的主体自律。确如我国著名康德哲学研究家郑昕先生所言：“康德即以意志的自由为他哲学的中心问题。以‘理论的理性’与‘实践的理性’比较，后者更优越，因为道德是人类的故乡，真理之实在性所表现于自由者，实较表现于自然者，明显、亲切、多也。”[12]
毋庸讳言，经验主义道德论将理性视为谋求个人幸福的工具，并把这种行为视为道德的，这从维护和促进人的发展的角度来说是必要的。但是，人不单有自然的需要，还有超乎自然的更高需要。实际上，这种需要并不以实获实得为基准，道德在经验主义那里必然会带有工具化、庸俗化的倾向。与之不同的是，康德把道德的纯洁性提升到了非常高的地位。他认为，道德命令是绝对的，它由不得任何违例，更容不得感性欲望的掺杂。人之所以是自由的，也就在于人的理性能够驾驭感性，控制人的欲望。幸福的追求虽然是合法的，但是更应该是合乎道德的，而人在道德的追求中就绝对不允许存在任何对幸福的向往，这倒不是对幸福的排斥，而是理性在实践的征途中的纯粹运用，不允许一丝干扰，哪怕是对幸福的意欲。
绝对命令驱使人执行道德的行为。命令，似乎给人一种误解，是被动服从，更何况是绝对命令。但是在康德那里，接受和实践这项命令都是自由的。因为，就一个人而言，“他觉的自己应行某事就能够实现某事，并且亲身体会到自己原是自由的，而这种自由离了道德法则是永远不会被认识的”[13]人“原是自由的”，这正是绝对命令的根源和依据，自身具备自己约来自己的能力，而能够排除外界的干扰和抵制各种诱惑，勇于承担应该承担的责任。之所以“自由离了道德法则原是永远不会被认识的”，原因在于虽然自由是先验的，人类的理性不可认识，但是自由确确实实体现和展示于日常大量的道德可实事实中，人在道德无上命令的绝对服从中，深刻展现了“自由”的无比尊严。
在康德那里，绝对命令实际上总的是以“凡是你做了你就成为配得幸福的，你就去做”的表达形式发布，它并不以幸福为许诺，也不以幸福与否非得履行去威胁，否则道德律也就不能上升为命令。康德所强调的是道德的意向，即主体的道德行为真正指向何处，道德主体能否心安理得。从本质上讲，道德行为是可普遍化的，可推之他人，亦可引之于己。它应当以利他、不损人为前提。“人是目的”所强调的并不只指自身是目的，而且是指他人，绝不能把别人视为手段和工具。道德主体的意向虽然立足于己，如何去配福。但它指向却是利他的，即促进他人幸福和社会福址。因为，在这种条件下，只有保证整体幸福，个人幸福才能获得最有利的条件，这自然是主体配福的条件。这样，个人幸福与社会幸福才能够有机地结合起来，道德和幸福也能真正统一，实现至善。”
也许，康德的《实践理性批判》的中心是围绕实践理性而展开批判，但是给我最大的感觉就是，他也在解决道德与幸福的矛盾冲突问题。康德从理性思辨的高度把 “幸福”与“道德”之间的冲突称之为“实践理性的二律背反”。在我看来，他的整个道德学也正是围绕这个问题而展开的。
一
《纯粹理性批判》立足于科学，求真求实，以期达到知识的普遍性和必然性。它实际上也为《实践理性批判》作了认识论和方法论的理论奠基。在《纯粹理性批判》中，康德架构他的认识论体系。在他看来，感性是接受事物表象的能力，而知性是通过这些表象来认识对象的能力，二者都是构成知识来源的基本条件，缺一不可，即：“思想而无内容，是空洞的；直观而无概念，是盲目的。”[1]如他指出，近代的唯理论和经验论对此各有所偏，甚至导致对两者混淆。经验论偏执于经验，过高地估计了感性能力，导致了判断的失误，产生“经验幻想”；而唯理论者则过分依赖知性力量；把主观世界的东西看作是客观存在，产生了“先验幻相”。特别是两派对宇宙的量、质、关系，样式各执一辞，谁也说服不了谁，于是产生了四组“二律背反”。与之相类似，康德认为，在实践领域也存在“二律背反”。那便是，道德和幸福的二律背反。
康德认为，追求幸福是每一个理性的有限存在者的合理要求，同时他也注意到，在这样的过程中往往伴随着快乐或者痛苦的感情。既然如此，能否将“追求幸福”作为一下普遍法则呢？康德给予了否定回答，他觉得既然是法则，就必须是客观的，普遍化的。但是“幸福”概念的不确定性让他对这种实质性的东西望而却步：“就如各人究竟认为什么才是自己的幸福，那都由各人自己所独具的快乐之感和痛苦之感来定，而且，甚至在同一主体方面由于他的需要也伴随着感性变化而参差不齐，他的幸福概念，也随他的需要而定。”[2]毕竟，幸福作为人所追求的目的，它并不限定实现它而采取何种手段，是否道德。与此同时，康德发现：“事实上，一个理性越是处心积虑想得到生活上的舒适和满足，那么这个人就越得不到真正的满足，因此，很多人特别是那些最精明的人，如果他们肯坦白承认的话，在一定程度上产生了对理性的憎恨。”[3]很显然，对幸福的追求往往并不蕴藏着对德性的首肯，倒是对其进行责难，甚至将它视为追求幸福的障碍。幸福并不一定能够很好地与道德相协调在一起。
康德列举了历史上比较典型的对道德与幸福持不同见解的两个学派的观点：“伊壁鸠鲁派说：自觉到自己的准则可以获得幸福，那就是德行；斯多葛派则说：意识到自己的德行，就是幸福。”[4]两个学派固然都在寻找道德和幸福的统一性，但前者把幸福归结为道德，后者则将道德视为幸福，抹煞了各自独立性的一面。依据康德的先天综合判断，两者都是片面的。伊壁鸠鲁派从感性经验的原则出发，让意志的动机服从于欲望，完全是不道德的，更不可能推出道德。这是一种经验主义立场的后天综合判断，而斯多葛学派则把德性视为幸福，把主观上的道德体认当作幸福的实在状态，是一种理性主义立场的先天分析判断，两者都不可能得到正确的认识。
在康德那里，幸福实际上是属于经验世界的东西，它以感性经验为基础，服从自然王国的规律，因此，作为感性存在的人，为了其自身生存和发展去追求幸福，就必须遵从自然律，而另一方面，人也是理性的存在者，理性使人区别于野兽，也使人认识自然律，去考虑自身的祸福。然而，理性更高的用途则使人从感性世界超脱出来，赋予人以更高的尊严、价值。人既是一个感性存在者，也是一个理性存在者，这就意味着作为道德律令的实践理性必须渗透到感性经验中。但是，人终究还是一个感性的存在者。实践理性不得不照顾这个事实。一方面需要它来制约人的自然情欲，另一方面，又要照顾人满足自然情欲，即追求幸福的权利。于是自然就产生了幸福和道德的二律背反。
二
康德发现了“道德”与“幸福”这一组实践理性的二律背反，而他的道德学正是致力于这一问题的解决。用他的话来讲：“道德学就其本义来讲，并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说”。[5]从纯粹理论理性的角度，康德划分了感性和理性各自的领地，其主要目的在于防止感性和理性的潜越，以免造成对幸福和道德的关系认识的偏差。而在实践理性领域里，则要求人不仅要超越现象界，而且还要实现其超感性对象，即道德和幸福的统——至善。在他看来，二律背反的存在不仅具有必然性，而且还具有必要性：“纯粹理性在其辩证法中所表现的二律背反，事实上，在人类理性从来所能陷入其中的种种错误里面，乃是最有益的一种”[6]如果说纯粹理论性强调的是如何避免错误，而在实践理性中则注重如何超越这种错误，从自然状态转向自由状态。实践的意思也就是“通过自由而成为可能的一切东西”[7]。
康德把“至善”定义为：纯粹实践理性无制约的对象全体。他认为，古人的哲学，不仅教人知道什么是完善，而且教人如何实现它，是“求达至善之术”。他考察了至善的两层涵义：一是圆满者，一是无上者。圆满者意味着不再为更大而同类的全体所包容，因为它本身就是全体。而无上者则意味着不受任何制约，不可隶属。依照这样的两层涵义，他认为德行可以称得无上的善，因为它使人具备享受幸福的价值，但是还不够圆满、必须加上幸福才行。一个人只有把德行和幸福结合起来才算得上至善，而幸福也只有精确地比配道德，才能构成这个可能世界的至善。但摆在而前的问题是：“人们虽然一向在努力联合它们，可是至善怎样才可能成为来指导实践的这个问题，终归还是一上悬而未决的问题。”[8]
康德还是从他的先验论立场出发认为，幸福和道德是“至善”中两种完全不同的要素。因此，不论是分析还是综合都行不通，这种概念的推论必然是先验的。由此，至善的可能性的条件也必须依靠在先天的认识原理上。在现实世界中，可以将道德和幸福的有机结合视为自然的，毕竟，人一方面可以受到道德律的激励，另一方面，道德律适当地限制人的自由，这是构成一般幸福的基本原因。但是，康德认为：“这种自得好报的道德体系，仅仅是一种理念，它的实现要依靠这个条件，即人人都做他们所应该做的事”[9]在文本中，“人人”下加了着重号，意思很明显，现实生活中并不会每一个人都会做各自应该做的事情。因而，在现实生活中道德和幸福不可能真正统一在一起。于是，他转向于道德理念世界的建构、为此悬设了两个概念：神的存在和灵魂不朽。在他看来这是非常必要的：“必须假定那道德的世界，对我们说来，是一个未来的世界。所以上帝与来生是两种基本设定，而按照纯粹理性的原理，这种基本设定和同一理性所加乎我们的责任，是不可分的。”[10]
康德不无得意地指出他这项道德宗教化的发明，依他的观点，有了神的存在和灵魂不朽的预设，人可以抵制各种来自现象世界的诱惑，对幸福自然会产生合理的要求，使自己知足而“自足”。从实践理性的角度，康德认为：“理性的那种必然的理念，是把我们自己看作是在思宠的世界中的而在那里幸福是等待着我们的，除非由于我们自己不配得到幸福，而限制了我们在幸福中的份额。”[11]有了这层道德理念世界的铺垫，道德被赋予了优先性，而幸福与道德也就能够统一起来，顺利解决实践理性的二律背反问题，不能不说这是康德的一大理论创造。
三
康德对实践理性二律背反的解释，在一定意义上呈现道德宗教化的倾向，但是，他倒更愿意把宗教道德化。毕竟，他是一位道德学家，而非宗教学家。康德并未像尼采那样反叛，取消上帝，他只是对其进行批判，削减上帝的权威。在知识系统中，他驱逐了上帝，但是，在道德领域，他又请来了上帝。不过，在他那里，道德不是上帝无形罗网下的他律，而是拥有足够的由意志的主体自律。确如我国著名康德哲学研究家郑昕先生所言：“康德即以意志的自由为他哲学的中心问题。以‘理论的理性’与‘实践的理性’比较，后者更优越，因为道德是人类的故乡，真理之实在性所表现于自由者，实较表现于自然者，明显、亲切、多也。”[12]
毋庸讳言，经验主义道德论将理性视为谋求个人幸福的工具，并把这种行为视为道德的，这从维护和促进人的发展的角度来说是必要的。但是，人不单有自然的需要，还有超乎自然的更高需要。实际上，这种需要并不以实获实得为基准，道德在经验主义那里必然会带有工具化、庸俗化的倾向。与之不同的是，康德把道德的纯洁性提升到了非常高的地位。他认为，道德命令是绝对的，它由不得任何违例，更容不得感性欲望的掺杂。人之所以是自由的，也就在于人的理性能够驾驭感性，控制人的欲望。幸福的追求虽然是合法的，但是更应该是合乎道德的，而人在道德的追求中就绝对不允许存在任何对幸福的向往，这倒不是对幸福的排斥，而是理性在实践的征途中的纯粹运用，不允许一丝干扰，哪怕是对幸福的意欲。
绝对命令驱使人执行道德的行为。命令，似乎给人一种误解，是被动服从，更何况是绝对命令。但是在康德那里，接受和实践这项命令都是自由的。因为，就一个人而言，“他觉的自己应行某事就能够实现某事，并且亲身体会到自己原是自由的，而这种自由离了道德法则是永远不会被认识的”[13]人“原是自由的”，这正是绝对命令的根源和依据，自身具备自己约来自己的能力，而能够排除外界的干扰和抵制各种诱惑，勇于承担应该承担的责任。之所以“自由离了道德法则原是永远不会被认识的”，原因在于虽然自由是先验的，人类的理性不可认识，但是自由确确实实体现和展示于日常大量的道德可实事实中，人在道德无上命令的绝对服从中，深刻展现了“自由”的无比尊严。
在康德那里，绝对命令实际上总的是以“凡是你做了你就成为配得幸福的，你就去做”的表达形式发布，它并不以幸福为许诺，也不以幸福与否非得履行去威胁，否则道德律也就不能上升为命令。康德所强调的是道德的意向，即主体的道德行为真正指向何处，道德主体能否心安理得。从本质上讲，道德行为是可普遍化的，可推之他人，亦可引之于己。它应当以利他、不损人为前提。“人是目的”所强调的并不只指自身是目的，而且是指他人，绝不能把别人视为手段和工具。道德主体的意向虽然立足于己，如何去配福。但它指向却是利他的，即促进他人幸福和社会福址。因为，在这种条件下，只有保证整体幸福，个人幸福才能获得最有利的条件，这自然是主体配福的条件。这样，个人幸福与社会幸福才能够有机地结合起来，道德和幸福也能真正统一，实现至善。”
