转发：夏村社会，关于中国村庄的写作可能
在中国村庄的表达史上，一直存在着所谓利奇困境，其中的最关键之处又在于，一个小小的村庄何以表述一个典型的大型的现代（仅指时间意义上的）文明——中国。毫无疑问，所有以民族志方式来描述村庄样态的叙述都不仅仅只希望停留在村庄层面，从费老《江村经济》的英文标题——“中国农民的生活”开始，如何描绘“中国”村庄而不是中国的“村庄”，一直就成为“中国村庄”民族志撰写者未必形之于笔但一定介怀于心的问题。
总结解答此一问题的立场分歧，我们可以发现有关“中国”村庄叙述的两种路径，一种是类型比较路径，按照费老的总结，即通过中国各类村庄“模式”类型的描述、提炼和比较，最终得到有关“中国”村庄整体的拼图 ；一种是理论化路径，即将村庄民族志写作意旨固化为解答社会科学理论体系内部的某个问题，希望通过社会科学理论内涵的一致性和整体性来化解有关“中国村庄”的“中国”性问题——典型如延伸个案方法——个案村庄反射理论关怀的视域，当理论探讨微观问题时，村庄被视为微观社区，而当理论探讨宏大问题时，村庄则超越小社区限制而具有理论反思意义上的宏观整体性 。
以当下社会科学体系理论内部以及外部世界几乎必然存在的“西方中心论”为前提，以上两种解读路径最终演化出有关“中国村庄”描述方式的“中西”对立。理论化路径将中国作为西方的他者，社会科学意义上整体的“中国性”只有在西方理论不断的反思和追问下才可能存在。虽然“中国性”也即“现代中国”主体性被发明的历史过程的确受迫于西方体系的日益扩张，但在中国作为西方他者所具有的整体性——“中国性”的经验表述及其理论总结极其不足的前提下，这种围绕西方理论脉络而展开的“中国”反思，极易成为不尊重经验“中国”而只顾与“西方”理论对话，并以不断肢解和拼凑中国经验为乐的文字游戏。而自称“中国经验”本位的类型比较研究，在通过村庄类型模式“比较”出区域中国及整体中国的跨越路径上，始终存在着难以克服的个案与总体鸿沟，难以真正疏通迈向整体意义上“中国”的路径，很多时候都只能获得村庄个案及通过个案之间的比较而获得的某种区域性的共识。经验本位的“中国”研究往往只有经验本位的村庄能够落到实处，这不能不说是一种巨大的遗憾。
尤其上述两种路径的分歧被意识形态化以后，“经验本位”与“理论本位”、“中国本位”与“西方本位”之争似乎成为了“中国”村庄写作评判的“核”武器，忽视者可以视而不见，重视者可以其为标准而动辄将某作品轻易置之于死地，从而事实上取消了经验与理论、中国与西方应该具有的交融性。因此，“中国”村庄写文化中最有价值的意义——既作为西方文明的他者又作为自我主体性存在的——“中国”村庄的“中国性”被消解和悬置。无论是坚持理论反思者还是坚持“经验本位”和“中国本位”者，在整体“中国性”本身缺失的背景下，都极易将自身的研究策略构造成为一种自我强化的话语复述，而缺少实质内容。
事实上，要在实际研究中获得“中国”村庄的中国属性认定，关于整体“中国性”理论总结和解读是关键。村庄研究中必须融入作为西方他者而存在的整体“中国性”，才能凸显“中国”作为能够与西方对等的大型文明单位的性质，才能避免成为证伪西方某理论的个案、并被西方理论脉络肢解和破坏村庄经验逻辑整体性的命运；而类型比较的村庄研究，也只有在某种整体“中国性”理论的指引下，才能真正超越个案的累积而获得有关中国的整体性认知。
在以往的研究中，有很多学者已经做出了各种努力，希望通过多种方式方法来解决整体“中国性”的理论储备和后续研究问题：
王铭铭试图引入吉登斯“民族国家”理论和“国家与社会”研究思路，在国家和社会相辅相成的视域下，引入长时段的历史视角，将中国村庄社区研究中的社会、历史文化符号现象解读为中国“国家”权力机制建构的基础，由此村庄“小地方”获得了反映“大社会”，尤其是“大中国”与“中国性”的可能 。为此，王铭铭还深入介绍了一系列“海外汉学”相关研究成果，并结合自己的社区调查做了一些类似的研究 。然而，正如有学者指出，相对于“民族国家”以及“国家与社会”强大的理论逻辑体系，无论海外汉学还是王自身的研究，其中国村庄社区经验的深度和厚度都显得单薄了一些，难以让“中国性”在经验与理论、西方与中国的双重视域中得到充分反思与建构 。
而中国学者真正在整体“中国性”理论上具有划时代意义的概念，无疑还是费老的“差序格局”。值得玩味的是，差序格局理论的提出，固然以费老前期所做的“江村”等具体研究中的感悟为基础，但表述过程却是在脱离具体经验论述的写作中，以对西方文明的整体性认知为前提而做出的——对应于西方的“一捆柴”式的社会结构，中国社会结构是“石子入水”式的波纹化展开的——这种隐喻表述中隐含的中国经验高度体验和领悟的升华、“中国”作为与西方对立他者的整体性，成为差序格局理论内蕴的关键 。相对于“民族国家”之类概念，“差序格局”无疑具有更多的中国经验包容度和阐释可能性，然而，也许是其以对中国经验的高度体验和领悟方式，抑制了相应的具体经验表达，以至于费老本人及其后续的很多研究者并没有在这种整体“中国性”理论的基础上展开实际的村庄经验研究和写作，使一个对中国经验具有极大包容度和阐释可能性的概念仅仅停留在理论层面，同样没有在经验与理论、中国与西方的双重视域中得到进一步阐发。
上述状况一定程度上造成了中国村庄研究的“中国性”缺失窘境：具有整体中国性理论指引的经典经验研究基本上都是由海外汉学家完成的，大多缺乏真正的一手资料，虽然被视为“中国研究”理论和经验结合的经典，却总有些差强人意之感——难道经验深描不是理论反思和建构的基石么？——缺少了前者，后者如何才能避免自说自话？而具有强大经验包容和解读可能性的“差序格局”理论，甚至都缺少真正的村庄民族志作为支撑，成为一个纯粹的理论经典，失去了与经验结合和进一步阐发的可能。真正的研究景象难道不应该是，海外汉学家深入中国村庄获取一手经验，中国本土研究者以自身深厚经验为基础推进“差序格局”等理论进一步纵深发展，并最终形成经验和理论、中国和西方全面融合的“中国性”阐发，使中国经验的独特性获得足够的理论解读，并对社会科学体系形成足够贡献？
萧楼近著《夏村社会——中国“江南”农村的日常生活和社会结构》，在一定意义上缓解了上述尴尬。“夏村社会”在费老“差序格局”理论基础上融合“国家与社会理论”视域，努力给我们提供了村庄“中国性”表达的某种最佳途径——即以关于中国整体社会结构、国家与社会的经典理论及其扩展来统合村庄深描，从而获得既融入中西学术传统而又具有中国一手经验独特性的文本，在经验与理论、中国与西方相互反思的视域中获取有关中国经验的社会科学知识存量的增长。
粗读此书，给我最深刻印象的就是其经验及理论的表述深度与阅读可能性。经验而言，作者对夏村的有意识深入观察和田野时间跨度长达10年之久，作为本地人，这意味着对本地文化肌理的深度领悟，甚至有关地下“性”话语也能获得相对通透的意义解读；理论而言，作者又不仅仅只是一个本地人，作为一个具有充分理论储备和精确研究意向的学者，作者具有一种极其开放的理论视野，有意识放弃了以往民族志将地方文化当做与世隔绝单位的立场，将所谓“外部力量”视为地方文化单位本身内在组成部分。更重要的是，经验和理论视野的高度综合，作者以自我为容器和画笔，将“夏村”经验和理论融合为“世界体系、被研究者和民族志文本”的复调图景，涵括1976-2006这30年中国社会市场兴起、个性觉醒、文化冲突和社会变革所代表的外在世界体系被村民理解、阐释、应对、互动的过程，构筑出一个开放和富有阅读乐趣的空间画廊，供读者于其中观看和思考、驻留和赏玩。
我的阅读兴趣，主要集中在发现和体会贯穿经验叙述、形成文本骨架的“差序场”理论中所表达的村庄“中国性”及其具体化。
实际上，如作者所言，“差序场”概念的提出，来源于费老晚年对差序格局理论的反思。费老认为，差序格局的提出，固然建立在中国和西方社会文化结构相互对立并峙的立场上，但是当中西文化断然相遇并不断互渗之后，文化的边界开始不断融化和模糊，对此的解读就需要加入“场”的概念——“‘场’就是由中心向四周扩大，一层层逐渐淡化的波浪，层层之间只有差别而没有界限，而且不同中心所扩散的文化场在同一空间互相重叠。也就是在人的感受上可以有不同的生活方式、不同规范，可以自主的选择。把冲突变成嫁接、互补导向融合。”
相对于一般对“差序格局”的理解：即费老概括的乡土中国主要特征：血缘关系之重要性；公私、群己关系的相对性；自我中心的伦理价值观；礼治秩序，即利用传统的人际关系和伦理维持社会秩序；长老统治的政治机制——作者显然更进一步，将费老晚年对“差序格局”的反思融合入“差序场”概念，将中西文化静止对立的格局推进到相互渗透的层面。
书中作者如是认定“差序场”的内涵：“差”原本表示社会差等机制，尤其是村庄内部的差等机制，“序”原本意味着传统的文化等级观的概念，构成传统的“伦理”社会秩序。但是，村庄原来由“伦”的文化约定而确立的尊卑等级和权利义务，已经被日益渗透的现代国家通过政治、经济、法律来厘定，村庄渐渐失去了约定权和裁决权，而公共等级的象征资源：职业、身份、学历、财富、居住、消费、格调等成为“序”的主要指标；而些指标的具体生活化表达场所，即“场”，场的主体是村民与村民不断互动的各类权力主体，同时也可以认为是村民作为权力主体面向政治力量、社会力量、经济力量的运作领域 。
可见，原来相对静止描述传统中国社会格局的“差”和“序”，在“差序场”概念中已经被突破而赋予了西方文化传递进来的内涵，如各种外来力量所界定的职业、身份、学历等，尤其如作者所言，这些外来力量又正是通过“现代国家”通过政治、经济、法律来厘定的。虽然作者并没有直接关注“现代国家”如何将这些外来文化标准确立为国家重要的文化内涵并逐步引入村庄的过程，而是深描这些已经成型的国家内涵如何在村庄1976——2006的社会生活场景中濡化、变形并最终形成新的“差序场”格局，但“国家”所代表的“中国性”在村庄日常社会生活中的意义与作用凸显无疑。
具体而言，夏村“差序场”描绘的就是一个不同于现代西方而又融入了现代西方文化内涵的“中国”，如何将现代国家内含的政治、经济、文化逻辑内化于村庄社会生活，而村庄内部力量也不断调整自身以适应、融化、适度调整现代国家的各种影响、并最终不断生长的村庄样貌——如作者所言——“两颗石子投入水面”的反复震荡涟漪 。
当然，作为“深描”民族志的忠实守护者，作者并没有停留在上述意图的理论阐述层面进行思考和表达，而是细致的描摹了村庄生活各个层面中上述错综状态的原生态场景，并对应相应层面的学理脉络展开微细理论探讨，最后再提炼出综合性的“差序场”概念，努力给读者呈现出一幅笔墨繁复、纹理细致而又有迹可循的学术卷轴，将1976-2006年的中国村庄样貌的学术化写作复调化。
我不揣冒昧，尝试将我所理解的夏村社会写作中所蕴含的中国村庄微细学理脉络作一个简单梳理：
第2章，村落时间坐标的建立。
时间坐标建立是任何一种叙述的开端，村庄历史是日常生活史，然而，夏村1976年的坐标轴建立，却不仅只是由村庄当地生活的重大场景决定的，在某种意义上，村庄只是提供了记忆的场景，国家权力代言人的种种行为成为结构的主线。1976年对于夏村之所以重要，不仅仅只是一场台风造成了大水，那场大水并没有造成太大破坏，而是因为与大水有关的治水与挖渠决策，将李副书记和夏世弘与两个县委常委的对立凸显，前者最终成为了“文革”大历史的主要承载者和未来权力继承者。所以，作为国家大历史的“文革”在夏村与“大水”不期而遇，相互融合而成为村庄历史记忆的新起点。值得注意的是，没有凸显国家力量的领导者，1976村庄的大水不会成为某种转折点；而没有村庄的大水作为场景和载体，领导者的力量表达会改变方式——作为村庄记忆的“大水”——正是因为有了国家政治逻辑和村庄生活逻辑的融合，而具有了历史标志的意义。
第3章、第5章、第6章、第7章、第8章，向外发力的人生起点、以家庭为单位的生计谋略与成型的社会分层，城市化进程中的村庄落寞与权力狂欢。
如作者言，谭同学根据1990年代后湖南桥村出现的与传统人生观不同的理念，对比梁漱溟“向内用力”，提出“向外发力”。在夏村，这种村庄“向外”群体共识，正来源于1976前后国家革命控制强化与减弱的各种对比效应：1976年之前以革命文化强化的城乡二元结构，在赋予村庄强烈的去分层意识同时也凸显了脱离村庄可能带来的更好生活条件，这种强大的村庄共识在1976年控制发送之后凝聚到“向外发力”之上。而具体的“向外”过程，正是通过“小家庭”分家获得自身决策权和重构与“城市”有关的新人情“圈子”而逐渐展开的。可见，国家政治话语强化的平等意识实际上有助于村庄共识形成，而“小家庭”作为中国人生活人情“圈子”最小活动单位，在“向外发力”过程中构成两条看似无关却又紧密相连的意义链条，共同开启了“向外发力”的通道。
而1980年代以来的“向外发力”过程，似乎正是国家逐步退出村庄和以家庭为单位的生计谋略的开始。具体而言，“分田到户”将农村剩余劳动力家庭化，同时也让家庭“副业化”“向外用力”成为可能，这个过程中主干家庭和分支家庭的生产协作成为村庄生计谋略主流。家庭间合作兴起了村口市场，最初的生意经基本以家庭分工和协作为基础。然而，走向城市的“出飘者”和“出走”的青年一代，使得以家庭为单位的生计谋略具有了新的内涵。第一代“出飘者”或主动或被动走向城市，他们在异地城市重构“新乡土”，通过某种具有乡土性而又突破乡土的社会关联，在城市立足和长大，并具有了脱离本家控制的可能性。而且，他们的努力和成就使得青年一代具有了某种“出走”情结。在外可以不论辈分，分家也不再具有本家结构支撑的超常稳定性，离婚的可能性大增——总之，来源于城市的新社会关联对村庄内部社会关联形成了冲击，一向以来被本家牵住的“分家纸鸢”具有了“断线”的可能。
当然，城市社会关联毕竟只是当下夏村人生活的一部分，在夏村已经逐步成型的社会三大阶层——老板、自雇者和雇工，都具有城市和村庄的双重身份和情感。老板表面上是最能够立足于城市而脱离村庄的，但是他们奋斗和起家的社会关联，甚至是生活意义，让他们并不能完全生活于村庄之外；自雇者最大的依托就是自家的“水泥杆子庄稼”——指村庄开发私人所有的商业住宅，虽然从事的是城市商业行为，但村庄身份显然是最大的基础，用他们自己的话说：“自家屋，不论量”； 雇工是具有村庄身份而又缺少自雇经营能力剩余劳动力的必然选择，虽然实际上过的是城市生活，但村庄身份让他们倍感低人一等。
上述家庭状况与社会分化的变化，凸显了村庄向外用力，尤其是向城市化生活过渡中的村庄格局变化。这一变化颇具“中国”特色。西方经典城市化过程是以农村的消亡为前提和结果，而中国城市化基本道路首先是剥夺农村剩余来建设工业化城市格局，因此，1976年之前城乡二元结构作为国家战略，强化了城市和农村同时存在的事实。尤其村庄共同体，甚至在国家革命文化体系中得到了空前的强化。而1976年之后国家逐步撤出村庄，“分田到户”突出家庭单位，村庄共同体才渐次开始变异，逐渐以家庭分工和合作以及“出走”姿态自然伸入城市。这一变异的实质是村庄试图融入国家的城市发展战略，在城市中重新融合国家权力——如去上海做小吃的夏重军依靠区政法委的“娘家人”摆脱了小混混的纠缠——构建“新乡土”，以摆脱被抛弃的命运 。国家退出村庄共同体，村庄主动伸展进入城市，在城市化进程中重新融合国家权力战略和架构，此一过程形成了中国特有的村庄场景：即使与传统村庄紧密相关的“土”消失了，村庄因为“无土”而深陷“异托邦”落寞，村庄也因为与国家权力架构的重新融合而获得了某种意义上的新生。
正因为如此，“无土之村”的夏村却具有了前所未有与“国家征地以及土地的另类附属物——水泥杆子庄稼”密切相关的村庄权力狂欢。夏村的掌权者，夏世宽具有强大的家族房头支撑，而他全村性声望基础，在于他坚持在国家“征地”过程中发展商业地产——“水泥杆子庄稼”，解决了大部分村庄原住民“无土”之后的生存问题。以此为基础，夏世宽家族房头能够在村庄竞选中运用“策略”，将村民关心的土地性质和造商品房作为笼络人心的方法，斥责对立面的办事能力，甚至运用合法不合理的灰色“手段”，将夏村政治权力牢牢掌控于手。
可见，这几章的主体内容，无论向外发力的人生起点、以家庭为单位的生计谋略与成型的社会分层，以及城市化进程中的村庄落寞与权力狂欢，实际上是在向我们展示，国家对村庄的塑造能力，以及村庄在国家转移发展战略的状态下主动出击，重新将国家政治经济力量纳入村庄体系的过程。村庄可以“无土”，只要有国有家，就有中国村庄。
第4章、第9章、第10章，展示了不同时期村庄娱乐与性话语体系中的国家控制以及各种与娱乐和欢愉相关的权力控制技巧。集体时代“谷厂”公共生活，国家倡导的集体生活方式，促使了集体娱乐的兴起；理所当然，作为权力的控制术之一，村庄娱乐中性的过度欢愉受到控制，“性问题”直接影响某些人的政治声望并能够导致其政治生涯的结束；而所谓国家退出之后的“半乡土性”家庭成员所共享的某些特殊娱乐，如买春、二奶和毒品等，实质也是村庄寻求“国家权力”过程中在村庄之外发展出来的特殊权力融合术，娱乐圈子始终是在家庭、村庄和更大范围的权力拥有者之间反复交叉，并最终决定谁可以加入娱乐圈子以及娱乐最终的欢愉程度。
总之，无论作者如何行文写作，内涵西方文化各种象征体系的现代中国国家权力在村庄社会生活中的存在和渗透，村庄对国家权力的追逐、反向融合，是夏村一直以来村庄社会生活的主线。
最后，作者在简略提及经典民族志关注的宗教和仪式、亲属制度的变化之后，以相当的篇幅总结了差序场作为中国农村社会分析性框架的意义。
虽然我并不完全赞同作者自身的总结和阐述，但我还是非常欣赏“把两颗石子扔入水中”的“差序场”解读方式。在费老以“他者的眼光”提炼出相对静止的中西社会结构差异之后，有学者能够再续前缘，以中国式的隐喻思维向我们展示中西文化冲突、渗透和融合过程中的“中国”特色，本就值得我等末学欢欣鼓舞。这两颗“石子”，作者倾向于解读为家庭和职业，个人更愿意解读为西方和中国、国家和村庄、甚至经验和理论等更加复杂更加多样化的可能含义。
无论如何，作者的努力向我们证明，在一个全球化后现代潮流汹涌，各种极端理论和经验以碎片化方式切割社会科学基本学术共识的时代，秉持严谨的学者姿态，尊重中西文化融合的历史事实，尊重既有的学术传统、尊重经验自身的逻辑、尊重各种微细学理脉络、尊重我们所知和未知的知识建构规则，来直面与西方逐渐融合的中国、直面受到理论指引而又具有自身逻辑的经验，进行“中国村庄”民族志写作，是可能的。
总结解答此一问题的立场分歧，我们可以发现有关“中国”村庄叙述的两种路径，一种是类型比较路径，按照费老的总结，即通过中国各类村庄“模式”类型的描述、提炼和比较，最终得到有关“中国”村庄整体的拼图 ；一种是理论化路径，即将村庄民族志写作意旨固化为解答社会科学理论体系内部的某个问题，希望通过社会科学理论内涵的一致性和整体性来化解有关“中国村庄”的“中国”性问题——典型如延伸个案方法——个案村庄反射理论关怀的视域，当理论探讨微观问题时，村庄被视为微观社区，而当理论探讨宏大问题时，村庄则超越小社区限制而具有理论反思意义上的宏观整体性 。
以当下社会科学体系理论内部以及外部世界几乎必然存在的“西方中心论”为前提，以上两种解读路径最终演化出有关“中国村庄”描述方式的“中西”对立。理论化路径将中国作为西方的他者，社会科学意义上整体的“中国性”只有在西方理论不断的反思和追问下才可能存在。虽然“中国性”也即“现代中国”主体性被发明的历史过程的确受迫于西方体系的日益扩张，但在中国作为西方他者所具有的整体性——“中国性”的经验表述及其理论总结极其不足的前提下，这种围绕西方理论脉络而展开的“中国”反思，极易成为不尊重经验“中国”而只顾与“西方”理论对话，并以不断肢解和拼凑中国经验为乐的文字游戏。而自称“中国经验”本位的类型比较研究，在通过村庄类型模式“比较”出区域中国及整体中国的跨越路径上，始终存在着难以克服的个案与总体鸿沟，难以真正疏通迈向整体意义上“中国”的路径，很多时候都只能获得村庄个案及通过个案之间的比较而获得的某种区域性的共识。经验本位的“中国”研究往往只有经验本位的村庄能够落到实处，这不能不说是一种巨大的遗憾。
尤其上述两种路径的分歧被意识形态化以后，“经验本位”与“理论本位”、“中国本位”与“西方本位”之争似乎成为了“中国”村庄写作评判的“核”武器，忽视者可以视而不见，重视者可以其为标准而动辄将某作品轻易置之于死地，从而事实上取消了经验与理论、中国与西方应该具有的交融性。因此，“中国”村庄写文化中最有价值的意义——既作为西方文明的他者又作为自我主体性存在的——“中国”村庄的“中国性”被消解和悬置。无论是坚持理论反思者还是坚持“经验本位”和“中国本位”者，在整体“中国性”本身缺失的背景下，都极易将自身的研究策略构造成为一种自我强化的话语复述，而缺少实质内容。
事实上，要在实际研究中获得“中国”村庄的中国属性认定，关于整体“中国性”理论总结和解读是关键。村庄研究中必须融入作为西方他者而存在的整体“中国性”，才能凸显“中国”作为能够与西方对等的大型文明单位的性质，才能避免成为证伪西方某理论的个案、并被西方理论脉络肢解和破坏村庄经验逻辑整体性的命运；而类型比较的村庄研究，也只有在某种整体“中国性”理论的指引下，才能真正超越个案的累积而获得有关中国的整体性认知。
在以往的研究中，有很多学者已经做出了各种努力，希望通过多种方式方法来解决整体“中国性”的理论储备和后续研究问题：
王铭铭试图引入吉登斯“民族国家”理论和“国家与社会”研究思路，在国家和社会相辅相成的视域下，引入长时段的历史视角，将中国村庄社区研究中的社会、历史文化符号现象解读为中国“国家”权力机制建构的基础，由此村庄“小地方”获得了反映“大社会”，尤其是“大中国”与“中国性”的可能 。为此，王铭铭还深入介绍了一系列“海外汉学”相关研究成果，并结合自己的社区调查做了一些类似的研究 。然而，正如有学者指出，相对于“民族国家”以及“国家与社会”强大的理论逻辑体系，无论海外汉学还是王自身的研究，其中国村庄社区经验的深度和厚度都显得单薄了一些，难以让“中国性”在经验与理论、西方与中国的双重视域中得到充分反思与建构 。
而中国学者真正在整体“中国性”理论上具有划时代意义的概念，无疑还是费老的“差序格局”。值得玩味的是，差序格局理论的提出，固然以费老前期所做的“江村”等具体研究中的感悟为基础，但表述过程却是在脱离具体经验论述的写作中，以对西方文明的整体性认知为前提而做出的——对应于西方的“一捆柴”式的社会结构，中国社会结构是“石子入水”式的波纹化展开的——这种隐喻表述中隐含的中国经验高度体验和领悟的升华、“中国”作为与西方对立他者的整体性，成为差序格局理论内蕴的关键 。相对于“民族国家”之类概念，“差序格局”无疑具有更多的中国经验包容度和阐释可能性，然而，也许是其以对中国经验的高度体验和领悟方式，抑制了相应的具体经验表达，以至于费老本人及其后续的很多研究者并没有在这种整体“中国性”理论的基础上展开实际的村庄经验研究和写作，使一个对中国经验具有极大包容度和阐释可能性的概念仅仅停留在理论层面，同样没有在经验与理论、中国与西方的双重视域中得到进一步阐发。
上述状况一定程度上造成了中国村庄研究的“中国性”缺失窘境：具有整体中国性理论指引的经典经验研究基本上都是由海外汉学家完成的，大多缺乏真正的一手资料，虽然被视为“中国研究”理论和经验结合的经典，却总有些差强人意之感——难道经验深描不是理论反思和建构的基石么？——缺少了前者，后者如何才能避免自说自话？而具有强大经验包容和解读可能性的“差序格局”理论，甚至都缺少真正的村庄民族志作为支撑，成为一个纯粹的理论经典，失去了与经验结合和进一步阐发的可能。真正的研究景象难道不应该是，海外汉学家深入中国村庄获取一手经验，中国本土研究者以自身深厚经验为基础推进“差序格局”等理论进一步纵深发展，并最终形成经验和理论、中国和西方全面融合的“中国性”阐发，使中国经验的独特性获得足够的理论解读，并对社会科学体系形成足够贡献？
萧楼近著《夏村社会——中国“江南”农村的日常生活和社会结构》，在一定意义上缓解了上述尴尬。“夏村社会”在费老“差序格局”理论基础上融合“国家与社会理论”视域，努力给我们提供了村庄“中国性”表达的某种最佳途径——即以关于中国整体社会结构、国家与社会的经典理论及其扩展来统合村庄深描，从而获得既融入中西学术传统而又具有中国一手经验独特性的文本，在经验与理论、中国与西方相互反思的视域中获取有关中国经验的社会科学知识存量的增长。
粗读此书，给我最深刻印象的就是其经验及理论的表述深度与阅读可能性。经验而言，作者对夏村的有意识深入观察和田野时间跨度长达10年之久，作为本地人，这意味着对本地文化肌理的深度领悟，甚至有关地下“性”话语也能获得相对通透的意义解读；理论而言，作者又不仅仅只是一个本地人，作为一个具有充分理论储备和精确研究意向的学者，作者具有一种极其开放的理论视野，有意识放弃了以往民族志将地方文化当做与世隔绝单位的立场，将所谓“外部力量”视为地方文化单位本身内在组成部分。更重要的是，经验和理论视野的高度综合，作者以自我为容器和画笔，将“夏村”经验和理论融合为“世界体系、被研究者和民族志文本”的复调图景，涵括1976-2006这30年中国社会市场兴起、个性觉醒、文化冲突和社会变革所代表的外在世界体系被村民理解、阐释、应对、互动的过程，构筑出一个开放和富有阅读乐趣的空间画廊，供读者于其中观看和思考、驻留和赏玩。
我的阅读兴趣，主要集中在发现和体会贯穿经验叙述、形成文本骨架的“差序场”理论中所表达的村庄“中国性”及其具体化。
实际上，如作者所言，“差序场”概念的提出，来源于费老晚年对差序格局理论的反思。费老认为，差序格局的提出，固然建立在中国和西方社会文化结构相互对立并峙的立场上，但是当中西文化断然相遇并不断互渗之后，文化的边界开始不断融化和模糊，对此的解读就需要加入“场”的概念——“‘场’就是由中心向四周扩大，一层层逐渐淡化的波浪，层层之间只有差别而没有界限，而且不同中心所扩散的文化场在同一空间互相重叠。也就是在人的感受上可以有不同的生活方式、不同规范，可以自主的选择。把冲突变成嫁接、互补导向融合。”
相对于一般对“差序格局”的理解：即费老概括的乡土中国主要特征：血缘关系之重要性；公私、群己关系的相对性；自我中心的伦理价值观；礼治秩序，即利用传统的人际关系和伦理维持社会秩序；长老统治的政治机制——作者显然更进一步，将费老晚年对“差序格局”的反思融合入“差序场”概念，将中西文化静止对立的格局推进到相互渗透的层面。
书中作者如是认定“差序场”的内涵：“差”原本表示社会差等机制，尤其是村庄内部的差等机制，“序”原本意味着传统的文化等级观的概念，构成传统的“伦理”社会秩序。但是，村庄原来由“伦”的文化约定而确立的尊卑等级和权利义务，已经被日益渗透的现代国家通过政治、经济、法律来厘定，村庄渐渐失去了约定权和裁决权，而公共等级的象征资源：职业、身份、学历、财富、居住、消费、格调等成为“序”的主要指标；而些指标的具体生活化表达场所，即“场”，场的主体是村民与村民不断互动的各类权力主体，同时也可以认为是村民作为权力主体面向政治力量、社会力量、经济力量的运作领域 。
可见，原来相对静止描述传统中国社会格局的“差”和“序”，在“差序场”概念中已经被突破而赋予了西方文化传递进来的内涵，如各种外来力量所界定的职业、身份、学历等，尤其如作者所言，这些外来力量又正是通过“现代国家”通过政治、经济、法律来厘定的。虽然作者并没有直接关注“现代国家”如何将这些外来文化标准确立为国家重要的文化内涵并逐步引入村庄的过程，而是深描这些已经成型的国家内涵如何在村庄1976——2006的社会生活场景中濡化、变形并最终形成新的“差序场”格局，但“国家”所代表的“中国性”在村庄日常社会生活中的意义与作用凸显无疑。
具体而言，夏村“差序场”描绘的就是一个不同于现代西方而又融入了现代西方文化内涵的“中国”，如何将现代国家内含的政治、经济、文化逻辑内化于村庄社会生活，而村庄内部力量也不断调整自身以适应、融化、适度调整现代国家的各种影响、并最终不断生长的村庄样貌——如作者所言——“两颗石子投入水面”的反复震荡涟漪 。
当然，作为“深描”民族志的忠实守护者，作者并没有停留在上述意图的理论阐述层面进行思考和表达，而是细致的描摹了村庄生活各个层面中上述错综状态的原生态场景，并对应相应层面的学理脉络展开微细理论探讨，最后再提炼出综合性的“差序场”概念，努力给读者呈现出一幅笔墨繁复、纹理细致而又有迹可循的学术卷轴，将1976-2006年的中国村庄样貌的学术化写作复调化。
我不揣冒昧，尝试将我所理解的夏村社会写作中所蕴含的中国村庄微细学理脉络作一个简单梳理：
第2章，村落时间坐标的建立。
时间坐标建立是任何一种叙述的开端，村庄历史是日常生活史，然而，夏村1976年的坐标轴建立，却不仅只是由村庄当地生活的重大场景决定的，在某种意义上，村庄只是提供了记忆的场景，国家权力代言人的种种行为成为结构的主线。1976年对于夏村之所以重要，不仅仅只是一场台风造成了大水，那场大水并没有造成太大破坏，而是因为与大水有关的治水与挖渠决策，将李副书记和夏世弘与两个县委常委的对立凸显，前者最终成为了“文革”大历史的主要承载者和未来权力继承者。所以，作为国家大历史的“文革”在夏村与“大水”不期而遇，相互融合而成为村庄历史记忆的新起点。值得注意的是，没有凸显国家力量的领导者，1976村庄的大水不会成为某种转折点；而没有村庄的大水作为场景和载体，领导者的力量表达会改变方式——作为村庄记忆的“大水”——正是因为有了国家政治逻辑和村庄生活逻辑的融合，而具有了历史标志的意义。
第3章、第5章、第6章、第7章、第8章，向外发力的人生起点、以家庭为单位的生计谋略与成型的社会分层，城市化进程中的村庄落寞与权力狂欢。
如作者言，谭同学根据1990年代后湖南桥村出现的与传统人生观不同的理念，对比梁漱溟“向内用力”，提出“向外发力”。在夏村，这种村庄“向外”群体共识，正来源于1976前后国家革命控制强化与减弱的各种对比效应：1976年之前以革命文化强化的城乡二元结构，在赋予村庄强烈的去分层意识同时也凸显了脱离村庄可能带来的更好生活条件，这种强大的村庄共识在1976年控制发送之后凝聚到“向外发力”之上。而具体的“向外”过程，正是通过“小家庭”分家获得自身决策权和重构与“城市”有关的新人情“圈子”而逐渐展开的。可见，国家政治话语强化的平等意识实际上有助于村庄共识形成，而“小家庭”作为中国人生活人情“圈子”最小活动单位，在“向外发力”过程中构成两条看似无关却又紧密相连的意义链条，共同开启了“向外发力”的通道。
而1980年代以来的“向外发力”过程，似乎正是国家逐步退出村庄和以家庭为单位的生计谋略的开始。具体而言，“分田到户”将农村剩余劳动力家庭化，同时也让家庭“副业化”“向外用力”成为可能，这个过程中主干家庭和分支家庭的生产协作成为村庄生计谋略主流。家庭间合作兴起了村口市场，最初的生意经基本以家庭分工和协作为基础。然而，走向城市的“出飘者”和“出走”的青年一代，使得以家庭为单位的生计谋略具有了新的内涵。第一代“出飘者”或主动或被动走向城市，他们在异地城市重构“新乡土”，通过某种具有乡土性而又突破乡土的社会关联，在城市立足和长大，并具有了脱离本家控制的可能性。而且，他们的努力和成就使得青年一代具有了某种“出走”情结。在外可以不论辈分，分家也不再具有本家结构支撑的超常稳定性，离婚的可能性大增——总之，来源于城市的新社会关联对村庄内部社会关联形成了冲击，一向以来被本家牵住的“分家纸鸢”具有了“断线”的可能。
当然，城市社会关联毕竟只是当下夏村人生活的一部分，在夏村已经逐步成型的社会三大阶层——老板、自雇者和雇工，都具有城市和村庄的双重身份和情感。老板表面上是最能够立足于城市而脱离村庄的，但是他们奋斗和起家的社会关联，甚至是生活意义，让他们并不能完全生活于村庄之外；自雇者最大的依托就是自家的“水泥杆子庄稼”——指村庄开发私人所有的商业住宅，虽然从事的是城市商业行为，但村庄身份显然是最大的基础，用他们自己的话说：“自家屋，不论量”； 雇工是具有村庄身份而又缺少自雇经营能力剩余劳动力的必然选择，虽然实际上过的是城市生活，但村庄身份让他们倍感低人一等。
上述家庭状况与社会分化的变化，凸显了村庄向外用力，尤其是向城市化生活过渡中的村庄格局变化。这一变化颇具“中国”特色。西方经典城市化过程是以农村的消亡为前提和结果，而中国城市化基本道路首先是剥夺农村剩余来建设工业化城市格局，因此，1976年之前城乡二元结构作为国家战略，强化了城市和农村同时存在的事实。尤其村庄共同体，甚至在国家革命文化体系中得到了空前的强化。而1976年之后国家逐步撤出村庄，“分田到户”突出家庭单位，村庄共同体才渐次开始变异，逐渐以家庭分工和合作以及“出走”姿态自然伸入城市。这一变异的实质是村庄试图融入国家的城市发展战略，在城市中重新融合国家权力——如去上海做小吃的夏重军依靠区政法委的“娘家人”摆脱了小混混的纠缠——构建“新乡土”，以摆脱被抛弃的命运 。国家退出村庄共同体，村庄主动伸展进入城市，在城市化进程中重新融合国家权力战略和架构，此一过程形成了中国特有的村庄场景：即使与传统村庄紧密相关的“土”消失了，村庄因为“无土”而深陷“异托邦”落寞，村庄也因为与国家权力架构的重新融合而获得了某种意义上的新生。
正因为如此，“无土之村”的夏村却具有了前所未有与“国家征地以及土地的另类附属物——水泥杆子庄稼”密切相关的村庄权力狂欢。夏村的掌权者，夏世宽具有强大的家族房头支撑，而他全村性声望基础，在于他坚持在国家“征地”过程中发展商业地产——“水泥杆子庄稼”，解决了大部分村庄原住民“无土”之后的生存问题。以此为基础，夏世宽家族房头能够在村庄竞选中运用“策略”，将村民关心的土地性质和造商品房作为笼络人心的方法，斥责对立面的办事能力，甚至运用合法不合理的灰色“手段”，将夏村政治权力牢牢掌控于手。
可见，这几章的主体内容，无论向外发力的人生起点、以家庭为单位的生计谋略与成型的社会分层，以及城市化进程中的村庄落寞与权力狂欢，实际上是在向我们展示，国家对村庄的塑造能力，以及村庄在国家转移发展战略的状态下主动出击，重新将国家政治经济力量纳入村庄体系的过程。村庄可以“无土”，只要有国有家，就有中国村庄。
第4章、第9章、第10章，展示了不同时期村庄娱乐与性话语体系中的国家控制以及各种与娱乐和欢愉相关的权力控制技巧。集体时代“谷厂”公共生活，国家倡导的集体生活方式，促使了集体娱乐的兴起；理所当然，作为权力的控制术之一，村庄娱乐中性的过度欢愉受到控制，“性问题”直接影响某些人的政治声望并能够导致其政治生涯的结束；而所谓国家退出之后的“半乡土性”家庭成员所共享的某些特殊娱乐，如买春、二奶和毒品等，实质也是村庄寻求“国家权力”过程中在村庄之外发展出来的特殊权力融合术，娱乐圈子始终是在家庭、村庄和更大范围的权力拥有者之间反复交叉，并最终决定谁可以加入娱乐圈子以及娱乐最终的欢愉程度。
总之，无论作者如何行文写作，内涵西方文化各种象征体系的现代中国国家权力在村庄社会生活中的存在和渗透，村庄对国家权力的追逐、反向融合，是夏村一直以来村庄社会生活的主线。
最后，作者在简略提及经典民族志关注的宗教和仪式、亲属制度的变化之后，以相当的篇幅总结了差序场作为中国农村社会分析性框架的意义。
虽然我并不完全赞同作者自身的总结和阐述，但我还是非常欣赏“把两颗石子扔入水中”的“差序场”解读方式。在费老以“他者的眼光”提炼出相对静止的中西社会结构差异之后，有学者能够再续前缘，以中国式的隐喻思维向我们展示中西文化冲突、渗透和融合过程中的“中国”特色，本就值得我等末学欢欣鼓舞。这两颗“石子”，作者倾向于解读为家庭和职业，个人更愿意解读为西方和中国、国家和村庄、甚至经验和理论等更加复杂更加多样化的可能含义。
无论如何，作者的努力向我们证明，在一个全球化后现代潮流汹涌，各种极端理论和经验以碎片化方式切割社会科学基本学术共识的时代，秉持严谨的学者姿态，尊重中西文化融合的历史事实，尊重既有的学术传统、尊重经验自身的逻辑、尊重各种微细学理脉络、尊重我们所知和未知的知识建构规则，来直面与西方逐渐融合的中国、直面受到理论指引而又具有自身逻辑的经验，进行“中国村庄”民族志写作，是可能的。
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