“帝王之師”？
【古代經典認為，由於人性的軟弱或者依賴性，普遍的幸福是不可能的，因此他們不曾夢想歷史的一個完成，他們用他們的心靈之眼看到這樣一個幸福的社會，一個人性在其中有最高可能的社會，但由於他們也看到人的力量是多麼的有限，他們認為這一最好政體的實現要依靠運氣。而現代人則不滿足於這一烏托邦，他們試圖確保實現最好的社會秩序，為了成功，或毋寧說為了使自己相信能夠成功，他必須降低人的目標，以普遍的承認來替代道德德性，以從普遍承認獲得的滿足來替代幸福。
---- 《論僭政》P227，華夏出版社】
雷蒙•阿隆在他的回憶錄中曾經提到青年時期對他影響很大的三個朋友：薩特、埃裏克•韋伊和亞歷山大•科耶夫。阿隆與薩特之間剪不斷理還亂的關係早已著述甚多，而阿隆與後兩位的關係卻知者寥寥。實際上，阿隆與埃裏克•韋伊都曾是科耶夫黑格爾現象學研究班上的學生。多少年後，阿隆談到科耶夫時，那種敬畏之情仍然溢於言表：“我對亞歷山大•科耶夫總有這樣一種感覺，如果我提出一種大膽的設想，那麼他在我之前就已經完成了該設想的構思。即使他沒有產生這種想法，他依然具有這種能力。”科耶夫与列奧•施特勞斯这两位大哲终生保持着亦敌亦友的关系，施氏也一直對科耶夫推崇備至，还送他的弟子艾倫•布魯姆和法蘭西斯•福山參加他的研討班。近幾年，科耶夫的似乎有重新火熱之勢，而頗為吊詭的是，科耶夫再次引起人們注意，是因為列奧•施特勞斯和卡爾•施密特研究的興起。在劉小楓主持的“經典與解釋”叢書中，收錄科耶夫與施特勞斯來往信件的《論僭政》，編選了《科耶夫的新拉丁帝國》論文集，以及科耶夫去世後才出版的《法權現象學綱要》等。譯林出版社也剛剛出版了《權威的概念》，這部“從現象學、形而上學和本體論角度補充了已經出版的科耶夫在法學、政治學和哲學方面著作”的手稿。
言归正传。施特勞斯的《論僭政---色諾芬[希耶羅]義疏》一書是對蘇格拉底的一個著名的弟子色諾芬所寫的一篇小文《希耶羅或僭政》的疏解，施特勞斯通過這種疏解闡述了一種古典主義的哲學視點，這種視點與現代政治哲學的觀點對立，因此此书也就成为了施特勞斯與科耶夫對話的文本基礎。在1948年發表之前，施特勞斯大概就把稿子寄給科耶夫（Alexandre Kojève）看過──那是科耶夫剛剛發表了〈黑格爾、馬克思與基督教〉（1946）這篇文章之後不久，似乎是專門為反駁科耶夫寫的。不然的話，何以科耶夫馬上寫了Tyrannie et Sagesse（僭政與聖賢）回應施特勞斯，施特勞斯又回以〈再說色諾芬的《西羅》（Restatement on Xenophon’s Hiero）。
向汉语学界推介施特劳斯的刘小枫先生对于施氏之学术旨归有如下的总结：“施特勞斯回到古典的學問，針對的是這樣一個非常現代、甚至非常現實的政治哲學基本問題：哲人與僭主或哲學與政治的關係究竟應該是怎樣的”。 哲人究竟應該如何面對政治，是近代數百年、尤其啟蒙運動以來給哲學提出的決定性問題。施特勞斯的第三部色諾芬撰述詮解集中在色諾芬筆下的蘇格拉底身上，實際上是這一問題的進一步深化。在施特勞斯看來，色諾芬筆下的蘇格拉底才是蘇格拉底面目的真相。在施特勞斯眼裏，海德格爾和科耶夫大概是二十世紀最重要的哲學家──同時也是解釋經典的大師；一個當過幾天納粹治下的“校長”，一個是戴高樂的“國務秘書”──都不能說完全被動。而“施特勞斯對色諾芬撰述的詮解看起來平淡得很，其實造就正大，微言大義詔若發聵，堪稱現代學問中的古典之作”。 古熱維奇是施特勞斯的學生，其疏解《僭政論》的長文〈哲學與政治〉，甚至在形式上都刻意模仿宗師：與施特勞斯的《西羅》義疏一樣，文分七節，前面有一個很短的引說，開頭和結尾兩節也都很短，卻能深入淺出，而且對科耶夫和施特勞斯的論爭有深入的評論。像施特勞斯的其他弟子一樣，古熱維奇也到巴黎師從過科耶夫，但在評論這場堪稱二十世紀最重要的哲人對話之一的論爭時，不唯師說，對兩位先師各有批評：批評施特勞斯對愛欲和哲人的理解、批評科耶夫對施特勞斯的理解，與施特勞斯的另一弟子站在施特勞斯立場來評論這場論爭不同。 布魯爾也是施特勞斯弟子，博士論文題為“色諾芬的《居魯士勸學錄》研究”，還當過施特勞斯的研究助理（1964－1967）；他逐章疏解施特勞斯晚年的《精明的管家》義疏，也採用宗師對待古代經書的做法，實為不多見的解讀施特勞斯的古典學問的力作（順便說，布魯爾為施特勞斯主編的《政治哲學史》寫的“色諾芬”一章，也頗值一讀）。
在《理想國》第六卷496B中柏拉圖寫道：
[蘇：因此，阿得曼托斯，剩下來配得上研究哲學的人就只有其中微乎其微的一部分了：他們或是出身高貴又受過良好教育的人處於流放之中，因而沒受到腐蝕，依然在真正地從事哲學；或是一個偉大的靈魂生於一個狹小的城邦，他不屑於關注這個小國的事務；]
以《理想國》為代表的古典傳統認為，既然哲學生活與政治生活存在著重大差別，那麼哲人在現實城邦中也就必須與政治保持著距離，他不尋求城邦市民的“承認”，相反哲人所追求的是“自我滿足”或少數人“承認”，蘇格拉底469B中的這段話說出了古典政治哲學所理解的哲人與城邦關係的特徵，這段話就構成為施特勞斯在其《論僭政---色諾芬[希耶羅]義疏》一書中的一個重要觀點，並由此引起了他與科耶夫在二十世紀五十年代初就這個問題所爆發的一場當時不引人注意的爭論，亞歷山大.科耶夫站在現代的立場上，反對古典政治哲學所主張的哲人與城邦的關係，科耶夫與施特勞斯兩人在上個世紀五十年代初的這場爭論，深刻地揭示了古今哲學的根本分岐，也揭示了兩種政治哲學的本質特徵。
施特勞斯認為，現代政治哲學無法認識“僭政”究竟是什麼，乃是因為現代政治哲學是一種“歷史主義的”和“科學主義的”視角。古典哲學認為存在著根本的政治問題，這些問題在不同的時代以不同的面貌呈現，而現代哲學卻認為每一個時代的哲學問題都不一樣，這樣哲學的任務就如黑格爾所說的“哲學也就是在思想中把握它自己的時代”。在對待哲學生活和政治生活的關係問題上，施特勞斯持本卷蘇格拉底所論述的觀點，認為哲人應與城邦政治保持距離，以避免哲學生活和城邦生活之間的衝擊，哲人尋求的是“自我滿足”或少數人的“承認”，因為哲人追求的只是真理，而真理是不會隨著時代的變化而變化的。黑格爾《精神現象學》導讀的作者科耶夫則持現代政治哲學的觀點而反對施特勞斯，他認為哲人應融入城邦政治中，哲學只有在城邦政治生活中尋求被“承認”，才能被稱之為是有意義的哲學，才能完成哲學的本職工作---在思想中把握其所處的時代。
施特勞斯認為，詩人西蒙尼得與希耶羅就僭主生活是否“可欲”的問題所進行的交談，揭示了政治生活的一些秘密，這些秘密是色諾芬通過其特有的修辭隱諱地傳達出來的。西蒙尼得對希耶羅“改善僭政”的建議暗示了一種哲學的可能性，那就是仁慈的、具有知道如何統治知識的統治者，這種絕對的統治是優於、或比法律的統治更公正的，因為一個好的絕對統治者能容忍甚至促進各種政策改進----他可以不受法律教條的約束（《政治學》1268a6-8及b22和下文中亞曆士多德闡述了這樣一個原則：法律的統治意味著法律的較少改變，比較當代中國和印度的發展），由於法律本身並不能自動捍衛正義，法律從根本上講是由人來組織和操控的，這樣法律與正義就不能簡單地等同，這就是說正義是遠遠超越於法律的。色諾芬對法律本質的認識使他得出了柏拉圖在《理想國》中相同的結論（參第四卷導讀），這樣色諾芬對仁慈僭主的分折就類似于蘇格拉底對“哲人王”的分析，施特勞斯由此寫道，“色諾芬的蘇格拉底清楚地說明，對於統治，只有一個充分合格的資格，那就是知識，其他象權力、欺騙、選舉、或者我們還可以補充說遺傳，使一個人成為國王或統治者都不是充分合格的。如果情況是這祥，“憲政”的統治，特別是由選舉產生的統治，本質上就不比僭政的統治----即通過強力或欺騙產生的統治更合法。”而統治者在現實政治中要想成為“合法”的統治者，那麼其最好的辦法就是聽從哲人或智慧者的指教，如西蒙尼得給希耶羅的指教，這就“比一個靠選舉產生卻拒絕聽從智慧者建議的官員的統治更合法”。分析色諾芬的修辭告訴我們，哲人對僭政的分析並不是要為現實中的極權政治做辯護，而是想通過這種分析看清政治事物的本質，色諾芬在他的所有著作中從來沒有提到實際存在的仁慈而公正的僭主，色諾芬並不認為這種理想的僭政在現實中是可行的，正如蘇格拉底在《理想國》中認為他所構想的理想城邦不可能在現實中出現一樣。世人對古典哲學的誤解莫過於此，因為人們總是要將這些吉典哲學的理論命題看作是一個實際的政治建議，看作是哲人鼓吹建立“極權主義”的政治綱領（如波普爾《開放社會及敵人》），這樣古典哲學之被現代人所輕視甚至敵視，就不可避免了。
既然存在著政治生活的本質可能，並且哲人被定義為掌握了這種政治生活本質的人，這就意殊著哲人擁有比政治生活更高級的智慧---他知道比統治者更多的東西，哲人可以教育統治者，使統治者能得到臣民的熱愛與“承認”。但哲人並不需要得到城邦公眾生活的承認，他的智慧生活只涉及探尋真理本身，這種探尋並不通過訴諸人民來實現，“哲學在於逃進邏各斯、逃進理念”（1957年5月28日施特勞斯致科耶夫p322），哲人認為探索真理是一個對話的“辯證”過程，而不是一個“歷史實踐”的事業，並且哲人對哲學的探索天然地就帶有動搖城邦穩固政治基礎的危險，因為假如哲人的哲學探索一定要考慮城邦的世俗要求，那麼哲學也就變成了“意見”或俗見了，因此哲人的智慧生活只是一種“自我滿足”或只尋求少數人承認的過程。正如蘇格拉底所言：“一個偉大的靈魂生於一個狹小的城邦，他不屑於關注這個小國的事務”。施特勞斯當年在致科耶夫的信中曾說：“我不相信蘇格拉底與人民對話的可能性，蘇格拉底與人民的對話需要一位元仲介者，一類修辭學者”（1957年4月22日施特勞斯致科耶夫），很明顯，《希耶羅》就是一部哲人教育僭主以使其掌握“修辭術”的著作，同樣地，《理想國》也是一部哲人教育未來可能的共和國統治者以使其掌握“修辭術”的著作。
【Ps：施派高足艾倫•布魯姆在《紀念施特勞斯》一文中將施特勞斯的著作劃分為三個階段：1.《斯賓諾莎的宗教批判》、《哲學與律法》和《霍布斯的政治哲學》----這些書是他最學術化的著作，故而，關於霍布斯的書，是學術圈內最為人認可，但卻是他最不認可的著作。 2.發現隱微寫作 ----《迫害與寫作藝術》（關於隱微對話）、《論僭政》（從哲人、僭主和平民的生活一直追溯到自然與歷史的爭論）、《自然權利與歷史》（非歷史的哲學史）。 3.完全拋棄現代學術的形式：《思索馬基雅維利》（從現代性的源頭述起，分析馬基雅維利如何從政治和科學的角度看待古人，反對古人——古代與現代的爭吵。）、《城邦與人》（神的城邦與自然的城邦的爭吵，而非啟示與理性的爭吵。典型就是蘇格拉底的死刑，也是第一部關於柏拉圖的對話解析）和《法義》（寫的是真實城邦中的哲人）。】
---- 《論僭政》P227，華夏出版社】
雷蒙•阿隆在他的回憶錄中曾經提到青年時期對他影響很大的三個朋友：薩特、埃裏克•韋伊和亞歷山大•科耶夫。阿隆與薩特之間剪不斷理還亂的關係早已著述甚多，而阿隆與後兩位的關係卻知者寥寥。實際上，阿隆與埃裏克•韋伊都曾是科耶夫黑格爾現象學研究班上的學生。多少年後，阿隆談到科耶夫時，那種敬畏之情仍然溢於言表：“我對亞歷山大•科耶夫總有這樣一種感覺，如果我提出一種大膽的設想，那麼他在我之前就已經完成了該設想的構思。即使他沒有產生這種想法，他依然具有這種能力。”科耶夫与列奧•施特勞斯这两位大哲终生保持着亦敌亦友的关系，施氏也一直對科耶夫推崇備至，还送他的弟子艾倫•布魯姆和法蘭西斯•福山參加他的研討班。近幾年，科耶夫的似乎有重新火熱之勢，而頗為吊詭的是，科耶夫再次引起人們注意，是因為列奧•施特勞斯和卡爾•施密特研究的興起。在劉小楓主持的“經典與解釋”叢書中，收錄科耶夫與施特勞斯來往信件的《論僭政》，編選了《科耶夫的新拉丁帝國》論文集，以及科耶夫去世後才出版的《法權現象學綱要》等。譯林出版社也剛剛出版了《權威的概念》，這部“從現象學、形而上學和本體論角度補充了已經出版的科耶夫在法學、政治學和哲學方面著作”的手稿。
言归正传。施特勞斯的《論僭政---色諾芬[希耶羅]義疏》一書是對蘇格拉底的一個著名的弟子色諾芬所寫的一篇小文《希耶羅或僭政》的疏解，施特勞斯通過這種疏解闡述了一種古典主義的哲學視點，這種視點與現代政治哲學的觀點對立，因此此书也就成为了施特勞斯與科耶夫對話的文本基礎。在1948年發表之前，施特勞斯大概就把稿子寄給科耶夫（Alexandre Kojève）看過──那是科耶夫剛剛發表了〈黑格爾、馬克思與基督教〉（1946）這篇文章之後不久，似乎是專門為反駁科耶夫寫的。不然的話，何以科耶夫馬上寫了Tyrannie et Sagesse（僭政與聖賢）回應施特勞斯，施特勞斯又回以〈再說色諾芬的《西羅》（Restatement on Xenophon’s Hiero）。
向汉语学界推介施特劳斯的刘小枫先生对于施氏之学术旨归有如下的总结：“施特勞斯回到古典的學問，針對的是這樣一個非常現代、甚至非常現實的政治哲學基本問題：哲人與僭主或哲學與政治的關係究竟應該是怎樣的”。 哲人究竟應該如何面對政治，是近代數百年、尤其啟蒙運動以來給哲學提出的決定性問題。施特勞斯的第三部色諾芬撰述詮解集中在色諾芬筆下的蘇格拉底身上，實際上是這一問題的進一步深化。在施特勞斯看來，色諾芬筆下的蘇格拉底才是蘇格拉底面目的真相。在施特勞斯眼裏，海德格爾和科耶夫大概是二十世紀最重要的哲學家──同時也是解釋經典的大師；一個當過幾天納粹治下的“校長”，一個是戴高樂的“國務秘書”──都不能說完全被動。而“施特勞斯對色諾芬撰述的詮解看起來平淡得很，其實造就正大，微言大義詔若發聵，堪稱現代學問中的古典之作”。 古熱維奇是施特勞斯的學生，其疏解《僭政論》的長文〈哲學與政治〉，甚至在形式上都刻意模仿宗師：與施特勞斯的《西羅》義疏一樣，文分七節，前面有一個很短的引說，開頭和結尾兩節也都很短，卻能深入淺出，而且對科耶夫和施特勞斯的論爭有深入的評論。像施特勞斯的其他弟子一樣，古熱維奇也到巴黎師從過科耶夫，但在評論這場堪稱二十世紀最重要的哲人對話之一的論爭時，不唯師說，對兩位先師各有批評：批評施特勞斯對愛欲和哲人的理解、批評科耶夫對施特勞斯的理解，與施特勞斯的另一弟子站在施特勞斯立場來評論這場論爭不同。 布魯爾也是施特勞斯弟子，博士論文題為“色諾芬的《居魯士勸學錄》研究”，還當過施特勞斯的研究助理（1964－1967）；他逐章疏解施特勞斯晚年的《精明的管家》義疏，也採用宗師對待古代經書的做法，實為不多見的解讀施特勞斯的古典學問的力作（順便說，布魯爾為施特勞斯主編的《政治哲學史》寫的“色諾芬”一章，也頗值一讀）。
在《理想國》第六卷496B中柏拉圖寫道：
[蘇：因此，阿得曼托斯，剩下來配得上研究哲學的人就只有其中微乎其微的一部分了：他們或是出身高貴又受過良好教育的人處於流放之中，因而沒受到腐蝕，依然在真正地從事哲學；或是一個偉大的靈魂生於一個狹小的城邦，他不屑於關注這個小國的事務；]
以《理想國》為代表的古典傳統認為，既然哲學生活與政治生活存在著重大差別，那麼哲人在現實城邦中也就必須與政治保持著距離，他不尋求城邦市民的“承認”，相反哲人所追求的是“自我滿足”或少數人“承認”，蘇格拉底469B中的這段話說出了古典政治哲學所理解的哲人與城邦關係的特徵，這段話就構成為施特勞斯在其《論僭政---色諾芬[希耶羅]義疏》一書中的一個重要觀點，並由此引起了他與科耶夫在二十世紀五十年代初就這個問題所爆發的一場當時不引人注意的爭論，亞歷山大.科耶夫站在現代的立場上，反對古典政治哲學所主張的哲人與城邦的關係，科耶夫與施特勞斯兩人在上個世紀五十年代初的這場爭論，深刻地揭示了古今哲學的根本分岐，也揭示了兩種政治哲學的本質特徵。
施特勞斯認為，現代政治哲學無法認識“僭政”究竟是什麼，乃是因為現代政治哲學是一種“歷史主義的”和“科學主義的”視角。古典哲學認為存在著根本的政治問題，這些問題在不同的時代以不同的面貌呈現，而現代哲學卻認為每一個時代的哲學問題都不一樣，這樣哲學的任務就如黑格爾所說的“哲學也就是在思想中把握它自己的時代”。在對待哲學生活和政治生活的關係問題上，施特勞斯持本卷蘇格拉底所論述的觀點，認為哲人應與城邦政治保持距離，以避免哲學生活和城邦生活之間的衝擊，哲人尋求的是“自我滿足”或少數人的“承認”，因為哲人追求的只是真理，而真理是不會隨著時代的變化而變化的。黑格爾《精神現象學》導讀的作者科耶夫則持現代政治哲學的觀點而反對施特勞斯，他認為哲人應融入城邦政治中，哲學只有在城邦政治生活中尋求被“承認”，才能被稱之為是有意義的哲學，才能完成哲學的本職工作---在思想中把握其所處的時代。
施特勞斯認為，詩人西蒙尼得與希耶羅就僭主生活是否“可欲”的問題所進行的交談，揭示了政治生活的一些秘密，這些秘密是色諾芬通過其特有的修辭隱諱地傳達出來的。西蒙尼得對希耶羅“改善僭政”的建議暗示了一種哲學的可能性，那就是仁慈的、具有知道如何統治知識的統治者，這種絕對的統治是優於、或比法律的統治更公正的，因為一個好的絕對統治者能容忍甚至促進各種政策改進----他可以不受法律教條的約束（《政治學》1268a6-8及b22和下文中亞曆士多德闡述了這樣一個原則：法律的統治意味著法律的較少改變，比較當代中國和印度的發展），由於法律本身並不能自動捍衛正義，法律從根本上講是由人來組織和操控的，這樣法律與正義就不能簡單地等同，這就是說正義是遠遠超越於法律的。色諾芬對法律本質的認識使他得出了柏拉圖在《理想國》中相同的結論（參第四卷導讀），這樣色諾芬對仁慈僭主的分折就類似于蘇格拉底對“哲人王”的分析，施特勞斯由此寫道，“色諾芬的蘇格拉底清楚地說明，對於統治，只有一個充分合格的資格，那就是知識，其他象權力、欺騙、選舉、或者我們還可以補充說遺傳，使一個人成為國王或統治者都不是充分合格的。如果情況是這祥，“憲政”的統治，特別是由選舉產生的統治，本質上就不比僭政的統治----即通過強力或欺騙產生的統治更合法。”而統治者在現實政治中要想成為“合法”的統治者，那麼其最好的辦法就是聽從哲人或智慧者的指教，如西蒙尼得給希耶羅的指教，這就“比一個靠選舉產生卻拒絕聽從智慧者建議的官員的統治更合法”。分析色諾芬的修辭告訴我們，哲人對僭政的分析並不是要為現實中的極權政治做辯護，而是想通過這種分析看清政治事物的本質，色諾芬在他的所有著作中從來沒有提到實際存在的仁慈而公正的僭主，色諾芬並不認為這種理想的僭政在現實中是可行的，正如蘇格拉底在《理想國》中認為他所構想的理想城邦不可能在現實中出現一樣。世人對古典哲學的誤解莫過於此，因為人們總是要將這些吉典哲學的理論命題看作是一個實際的政治建議，看作是哲人鼓吹建立“極權主義”的政治綱領（如波普爾《開放社會及敵人》），這樣古典哲學之被現代人所輕視甚至敵視，就不可避免了。
既然存在著政治生活的本質可能，並且哲人被定義為掌握了這種政治生活本質的人，這就意殊著哲人擁有比政治生活更高級的智慧---他知道比統治者更多的東西，哲人可以教育統治者，使統治者能得到臣民的熱愛與“承認”。但哲人並不需要得到城邦公眾生活的承認，他的智慧生活只涉及探尋真理本身，這種探尋並不通過訴諸人民來實現，“哲學在於逃進邏各斯、逃進理念”（1957年5月28日施特勞斯致科耶夫p322），哲人認為探索真理是一個對話的“辯證”過程，而不是一個“歷史實踐”的事業，並且哲人對哲學的探索天然地就帶有動搖城邦穩固政治基礎的危險，因為假如哲人的哲學探索一定要考慮城邦的世俗要求，那麼哲學也就變成了“意見”或俗見了，因此哲人的智慧生活只是一種“自我滿足”或只尋求少數人承認的過程。正如蘇格拉底所言：“一個偉大的靈魂生於一個狹小的城邦，他不屑於關注這個小國的事務”。施特勞斯當年在致科耶夫的信中曾說：“我不相信蘇格拉底與人民對話的可能性，蘇格拉底與人民的對話需要一位元仲介者，一類修辭學者”（1957年4月22日施特勞斯致科耶夫），很明顯，《希耶羅》就是一部哲人教育僭主以使其掌握“修辭術”的著作，同樣地，《理想國》也是一部哲人教育未來可能的共和國統治者以使其掌握“修辭術”的著作。
【Ps：施派高足艾倫•布魯姆在《紀念施特勞斯》一文中將施特勞斯的著作劃分為三個階段：1.《斯賓諾莎的宗教批判》、《哲學與律法》和《霍布斯的政治哲學》----這些書是他最學術化的著作，故而，關於霍布斯的書，是學術圈內最為人認可，但卻是他最不認可的著作。 2.發現隱微寫作 ----《迫害與寫作藝術》（關於隱微對話）、《論僭政》（從哲人、僭主和平民的生活一直追溯到自然與歷史的爭論）、《自然權利與歷史》（非歷史的哲學史）。 3.完全拋棄現代學術的形式：《思索馬基雅維利》（從現代性的源頭述起，分析馬基雅維利如何從政治和科學的角度看待古人，反對古人——古代與現代的爭吵。）、《城邦與人》（神的城邦與自然的城邦的爭吵，而非啟示與理性的爭吵。典型就是蘇格拉底的死刑，也是第一部關於柏拉圖的對話解析）和《法義》（寫的是真實城邦中的哲人）。】
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