《诚与真》梳理笔记
虽是文学批评经典，特里林的论述却深及过往历史和当下社会的许多向度，他对自传在英国兴起的缘由所做的考察甚至引起了我对工业化、现代化的感慨，哦，原来工业化是一件如此深刻和深远的事情。
特里林认为，“在历史发展的某个时刻，欧洲的道德生活为自身增加了一个新的要素，我们把这个要素叫做自我的真诚状态或真诚品质”（P4），这个历史发展阶段始于16、17世纪，实际上对真诚的重视是工业化和现代化在人格上的体现，“真诚这项事业所具有的价值也就成了过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征”（P7），它关乎一个人的生存意义。所谓真诚（sincerity），是指“公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”(p4)，一个真诚的人，就是一个忠诚于自我的人。
那么，真诚所千辛万苦护卫着的根据是什么呢？一个人要对自己诚实，那个真的自我从哪儿来呢？我们怎样确认自我的可靠性呢？如果个人所赖以耕耘生存意义的依据本身就不可靠，那这份耕种就是荒谬的，至少是盲目无根的。于是，真诚的真实性问题浮上前台。
特里林搬来黑格尔，告诉了我们判别人之真伪的前提要件。黑格尔“历史的进程是精神的自我实现的过程”的论点许多人都不陌生，此处我们不探究宏大的人类历史，而是讨论一个人的历史，一个个体的生命历程。按照黑格尔的理论，一个人在一生中要完成精神的自我实现，就要直面社会权力，正是在个体与外部社会权力的周旋中，个体得以完成自身。在二者关系的初期阶段，个体对社会权力抱持的态度是“顺从地服务”或“内在地尊敬”，此时个体并未能意识到社会权力作为“身外之物”，对他的生命意义所做的规定是否正确、合理和正当。可以说，此时个体对社会的忠诚是盲目的、未经反思的。然而，精神的本质是寻求“自在自为”，“也就是说，精神要从诸限制条件中解放自身，坚决争取自为”。（P37）这种争取首先是从痛苦开始的，失去了一直以来托举自己的支撑，自我的存在变得荒谬、无根、沉重，虽然未必留恋和怀念过去的屈从性无忧，但当下的挣扎是逃脱不掉的。特理论举出两个文学形象向我们展示了处于这种挣扎之中的人所遭遇的煎熬。
拉摩的侄儿和维特都认识到了社会的伪善和虚假，却采取了不同的方式与之相对。拉摩的侄儿在自嘲和嘲他中消解了社会的正当性，以戏谑的姿态划清了自我与社会的界限，他不再忠诚于这个虚假丑陋的社会。而维特在失却了“简单的灵魂、诚实的意识、完整的自我”之后，无法重建足以支撑起自己的精神基石，最后只能“注定振作不起来了”（P50），甚至自杀时的装束都是属于旧的社会秩序的，他终究没有从旧社会中突围。
虽然我怀疑拉摩的侄儿在“对整体的混乱以及自身进行讥讽嘲笑（P51）”中所得的“超脱”是不是足够坚实的救赎，但像他和维特那样剥离出自我与限制性社会之间的分界线是一个人忠诚于自我的前提。
认识到了外在社会权力对我们自由之身的捆绑之后，真实的自我何处去寻呢？特里林带领我们走了好些岔路，让我们在曲折的智性之旅中找到了好几个答案。
首先，真实的自我不在对英雄的幻想中，而在最凡俗的生活里，在对手头承担的工作的专心致志中。英雄是什么呢？首先他要有某种神性，然后把这种神性昭示出来，于是，“英雄就是看上去像英雄的人，英雄是一个演员，他表演他自身的高贵感”。也就是说，英雄是神的演员，而且要演得“好像他们在行使自己的选择”。因此，重要的是表演这项事业，是他们对完美性的模仿，他们的“本性”荡然无存。（P84～85）
既然真实的自我不在对英雄的幻想中，那在哪儿呢？桑丘•潘沙以他并不高贵的样子让我们昭示了“家居伦常”，即凡俗生活的重要性。不同于他那与风车作战、以邻村姑娘为追求对象的高贵主人，他关心真实生活，因为“对真实生活的关心，对具体平凡、无所提高的实际生活的关心，不仅只是为了家居伦常，它还是一种崭新的或被重新发现的精神经验的土壤”。在最单调乏味与琐碎平庸的混合中，人们会迎来高贵人格甚至神性的偶尔闪现，这种“突然的揭示有时会改变其乏味和平庸的性质，从而使它充满意义”。（P88～89）
高贵的神性英雄最终被证明为只是偶像，而生活中为我们生产偶像的机制还有很多。固然，包法利夫人从低俗无聊的浪漫主义作品中搜罗来编织自己美好梦想的只是一连串廉价的意象，我们看得到她的虚假，然而我们自身是否因此就更为真实？未必。如果我们只不过是用更为高级的艺术作品取代低俗文艺，来定义和规训我们的生活的话，我们就同样虚伪而虚荣。喂养的养料高级与否，改变不了我们的生活从属于别人意见的严峻事实。
我们不仅不能沾沾自喜于从高雅艺术中所抄袭来的一知半解或满腹经纶，我们甚至要朝着相反的方向寻找，才有机会与真实的自我相逢。这个相反的方向就是弗洛伊德所说的人的本能，“本我的能量与意图是本能的，是力比多，它的唯一目的是获得快感”（P140）。但只有直面它，学会识别它，承认它就是我们本性的恰当构成要素，与它们相妥协，我们才能掌握驯服它们的方式，剥夺它们的作用力，从而获得超越。就像少年派，在与老虎的相处中成全了自我，找到了信仰。
特里林做这些演讲时，正值美国社会价值观混乱、传统主流文化被严重挞伐的年代，特里林不接受“认为疯狂是健康，疯狂是解放、是真实，这样的说法居然受到了趾高气扬的、素有教养的大众的欣然接受（P164）”的文化状态，而重申马尔库塞的观点，“真实实际上是社会诸规定的产物，真实有赖于这些规定继续保持有效”（P156），真实的自我要遵从一定的社会规范，而非活在真空里不食人间烟火的仙人。
这样，特里林结束了他对“过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征（P7）”——真诚的梳理。他带领我们在各种学科门类中穿梭，以之为参照标准、佐证论据或者延伸拓展其讨论的提示，最终都服务于对四百年来西方文学作品中人物形象“诚与真”的考察。对我们而言，这种考察不仅是智性的，也是实践性的，只要我们不是盲目地照单全收，他的考察对我们的生活就是有启发意义的。
特里林认为，“在历史发展的某个时刻，欧洲的道德生活为自身增加了一个新的要素，我们把这个要素叫做自我的真诚状态或真诚品质”（P4），这个历史发展阶段始于16、17世纪，实际上对真诚的重视是工业化和现代化在人格上的体现，“真诚这项事业所具有的价值也就成了过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征”（P7），它关乎一个人的生存意义。所谓真诚（sincerity），是指“公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”(p4)，一个真诚的人，就是一个忠诚于自我的人。
那么，真诚所千辛万苦护卫着的根据是什么呢？一个人要对自己诚实，那个真的自我从哪儿来呢？我们怎样确认自我的可靠性呢？如果个人所赖以耕耘生存意义的依据本身就不可靠，那这份耕种就是荒谬的，至少是盲目无根的。于是，真诚的真实性问题浮上前台。
特里林搬来黑格尔，告诉了我们判别人之真伪的前提要件。黑格尔“历史的进程是精神的自我实现的过程”的论点许多人都不陌生，此处我们不探究宏大的人类历史，而是讨论一个人的历史，一个个体的生命历程。按照黑格尔的理论，一个人在一生中要完成精神的自我实现，就要直面社会权力，正是在个体与外部社会权力的周旋中，个体得以完成自身。在二者关系的初期阶段，个体对社会权力抱持的态度是“顺从地服务”或“内在地尊敬”，此时个体并未能意识到社会权力作为“身外之物”，对他的生命意义所做的规定是否正确、合理和正当。可以说，此时个体对社会的忠诚是盲目的、未经反思的。然而，精神的本质是寻求“自在自为”，“也就是说，精神要从诸限制条件中解放自身，坚决争取自为”。（P37）这种争取首先是从痛苦开始的，失去了一直以来托举自己的支撑，自我的存在变得荒谬、无根、沉重，虽然未必留恋和怀念过去的屈从性无忧，但当下的挣扎是逃脱不掉的。特理论举出两个文学形象向我们展示了处于这种挣扎之中的人所遭遇的煎熬。
拉摩的侄儿和维特都认识到了社会的伪善和虚假，却采取了不同的方式与之相对。拉摩的侄儿在自嘲和嘲他中消解了社会的正当性，以戏谑的姿态划清了自我与社会的界限，他不再忠诚于这个虚假丑陋的社会。而维特在失却了“简单的灵魂、诚实的意识、完整的自我”之后，无法重建足以支撑起自己的精神基石，最后只能“注定振作不起来了”（P50），甚至自杀时的装束都是属于旧的社会秩序的，他终究没有从旧社会中突围。
虽然我怀疑拉摩的侄儿在“对整体的混乱以及自身进行讥讽嘲笑（P51）”中所得的“超脱”是不是足够坚实的救赎，但像他和维特那样剥离出自我与限制性社会之间的分界线是一个人忠诚于自我的前提。
认识到了外在社会权力对我们自由之身的捆绑之后，真实的自我何处去寻呢？特里林带领我们走了好些岔路，让我们在曲折的智性之旅中找到了好几个答案。
首先，真实的自我不在对英雄的幻想中，而在最凡俗的生活里，在对手头承担的工作的专心致志中。英雄是什么呢？首先他要有某种神性，然后把这种神性昭示出来，于是，“英雄就是看上去像英雄的人，英雄是一个演员，他表演他自身的高贵感”。也就是说，英雄是神的演员，而且要演得“好像他们在行使自己的选择”。因此，重要的是表演这项事业，是他们对完美性的模仿，他们的“本性”荡然无存。（P84～85）
既然真实的自我不在对英雄的幻想中，那在哪儿呢？桑丘•潘沙以他并不高贵的样子让我们昭示了“家居伦常”，即凡俗生活的重要性。不同于他那与风车作战、以邻村姑娘为追求对象的高贵主人，他关心真实生活，因为“对真实生活的关心，对具体平凡、无所提高的实际生活的关心，不仅只是为了家居伦常，它还是一种崭新的或被重新发现的精神经验的土壤”。在最单调乏味与琐碎平庸的混合中，人们会迎来高贵人格甚至神性的偶尔闪现，这种“突然的揭示有时会改变其乏味和平庸的性质，从而使它充满意义”。（P88～89）
高贵的神性英雄最终被证明为只是偶像，而生活中为我们生产偶像的机制还有很多。固然，包法利夫人从低俗无聊的浪漫主义作品中搜罗来编织自己美好梦想的只是一连串廉价的意象，我们看得到她的虚假，然而我们自身是否因此就更为真实？未必。如果我们只不过是用更为高级的艺术作品取代低俗文艺，来定义和规训我们的生活的话，我们就同样虚伪而虚荣。喂养的养料高级与否，改变不了我们的生活从属于别人意见的严峻事实。
我们不仅不能沾沾自喜于从高雅艺术中所抄袭来的一知半解或满腹经纶，我们甚至要朝着相反的方向寻找，才有机会与真实的自我相逢。这个相反的方向就是弗洛伊德所说的人的本能，“本我的能量与意图是本能的，是力比多，它的唯一目的是获得快感”（P140）。但只有直面它，学会识别它，承认它就是我们本性的恰当构成要素，与它们相妥协，我们才能掌握驯服它们的方式，剥夺它们的作用力，从而获得超越。就像少年派，在与老虎的相处中成全了自我，找到了信仰。
特里林做这些演讲时，正值美国社会价值观混乱、传统主流文化被严重挞伐的年代，特里林不接受“认为疯狂是健康，疯狂是解放、是真实，这样的说法居然受到了趾高气扬的、素有教养的大众的欣然接受（P164）”的文化状态，而重申马尔库塞的观点，“真实实际上是社会诸规定的产物，真实有赖于这些规定继续保持有效”（P156），真实的自我要遵从一定的社会规范，而非活在真空里不食人间烟火的仙人。
这样，特里林结束了他对“过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征（P7）”——真诚的梳理。他带领我们在各种学科门类中穿梭，以之为参照标准、佐证论据或者延伸拓展其讨论的提示，最终都服务于对四百年来西方文学作品中人物形象“诚与真”的考察。对我们而言，这种考察不仅是智性的，也是实践性的，只要我们不是盲目地照单全收，他的考察对我们的生活就是有启发意义的。
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