语言、论辩与民主
李文倩
霍布斯在构建其政治哲学时指出，在国家建立之前的自然状态下，人与人之间的关系，总是处于不断的战争状态，每一个人的生命，都无时无刻不在危险之中。因此有人说，在有效保护个体生命的国家建立之前，每一个为保全生命而疲于征战的人，犹如身处狼群之中。霍布斯对自然状态的设定，在其政治哲学中具有重要地位，其对人性的看法，让人恐惧但又觉其深刻。不过，这里把人比喻为狼的说法，有学者指出，其实犹未道尽霍布斯对人性的真正看法。在我们一般人眼中，人人都是狼的社会，已足够恐怖和血腥，为什么在霍布斯那里，尚且觉得不够味呢。因为在霍布斯看来，在某种程度上，自然状态中的人比狼更为邪恶，因此将人比喻成是恶狼的说法，其实是对狼的侮辱。为什么人比狼更为邪恶？有学者认为，是因为在霍布斯那里，在其细致地讨论了语言和心智的问题之后，认为与狼相比较，人有更为复杂的语言，也就意味着人有更为丰富的心智。而这一丰富的心智一旦做起恶来，自然比单纯的豺狼更为凶猛。如果将此观点对照于人类历史，当可发现，在某些极端的历史环境中，人的确比豺狼更为邪恶。
这样看来，霍布斯之于人的幽暗本性，有着犀利的洞察。人的本性是如此之邪恶，如果没有一个有效的约束机制，而任由人在自然状态中烧杀抢掠，的确是不明智的。但问题在于，既然人是如此之邪恶，他怎么可能让渡出自己的权力，来建立一个保障所有人生命的国家呢？对于其中的强者而言，这不是意味着，他们要为此而少掉相当多的利益吗？在这一点上，霍布斯有着相当“辩证”的看法。他在看清人之邪恶本性的同时，也看到人性本身的复杂性和可塑性。也就是说，为谋求自己的生存和发展权，人有作恶的能力和意愿，但在另一方面，因为人有着复杂的心智，因此也为他在政治问题上做出明智选择提供了可能。在自然状态下，强者当然能占有更多的资源，但问题在于，没有一个强者能够保证，他将是永远的强者。在相当多种类的动物群落中，“王”的最后下场就是年老之际，被更有力量的后来者撕成碎片。一般的动物，因为心智过于简单，无法认清这可悲的命运，只能遵循着大自然的丛林法则，代代延续。但人不一样，因为他有更为复杂的语言和心智，因此他才有可能看到更远的东西。这种能够超越当下之一时一地的需要，而能看到更久远未来的时间意识，是契约论之所以可能的基本前提。
人是有着复杂心智的语言动物，这一点至关重要。人有语言能力，是说人类大家庭中所有发育健全的成员，都有语言能力，而并非是指某一两个或某一家族的人才有。在一些哲学家或语言学家那里，比如笛卡尔以及后来乔姆斯基，均认为语言能力是先天的，而并非后天的习得。人先天地具有语言能力，这就意味着，人先天地具有认知世界的能力；只是这种潜能在后天的生活世界中，最终能发展到什么程度，则依赖于更多复杂的因素。但无论如何，一个发育正常的普通人，尽管资材有别，各有专长和缺陷，却不能否认的是，他一定有照料自己生活的基本常识。而事实上，一个发育健全的动物，也能按照自然界的法则，在可能的范围内独立谋生，更何况人呢。而所谓政治，在很大程度上就意味着生存资源的分配，因此在这个问题上，任何一个发育健全的成年人都有发言权。至于发言的质量如何，则是另外一个问题。关于这一点，在后面的论述中，我可能从另外的角度继续提到。
现代社会的基本确立，基于公共领域和私人领地的明确区分。对于这一划分，尽管学者们仍有争议，但大致说来，作为支配现代社会的基本法则之一，还是比较清楚的。以这种划分为前提，人类语言的功用，也可分为两个方面。一方面是在私人的领地，语言作为基本的生存手段之一，支配着人的日常生活。人们在合作中交谈，在亲密的人面前倾诉，获得物质资源和心灵安慰。这些基本的语言能力，大多数人其实都具备。而在公共领域，人们以语言为手段，就涉及公共利益的问题进行讨论，在有争议的地方，展开激烈的辩论，再自然不过。在传统社会中，相对而言，成年男性有较多参与公共辩论的机会，因此在这种问题上经验较多，逐渐掌握了更多的辩论技巧和手段，显得更有能力一些。但要知道，人们在公共领域展开辩论时所使用的语言，还不就是基于人日常生活中的自然语言，即使偶尔在这里那里发明几个专门术语，也不能离日常语言太远。有时候，这些较多参与公共事务的人物，出于炫耀和稳固自身地位的考虑，会有意生造一些专门词汇，借以排斥和打击可能的挑战者。也就是说，并没有任何一个人，天生就掌握了一套辩论的技术，因此而更有资格从事公共事务。当然，人各有资材，这是毫无疑问的，但是就政治领域而言，我们并无正当的理由将某些人武断的排除在外。也就是说，在现代社会，没有任何一个人有足够充分的理由，取消别人参与公共事务的资格。而至于别人最终是否会选择参与政治事务，那是另一回事。
正是基于如上论述，现代意义上的多数人统治才得以实现。古典时代的民主制，也是多数人统治，但这里的多数人，是将很大一部分人排除在外的，比如妇女和奴隶。在当时的人看来，一部分具备公民资格的成年男性来参与公共事务，进行公共决策，是相当自然的一件事。而且，因为当时的政治共同体规模都不是很大，人们有可能就有争议的公共事务进行面对面的辩论。这在一定程度上，巩固了古典民主制的正当性。但现代意义上的民主制，因为民族国家的规模一般都比较大，在技术上很难实行古典时代的广场政治，因此在一些比较重大的公共事务上，人们的辩论只能诉诸于公共媒体，而非面对面的讨论。现代民主制最重要的特征，主要体现在民主选举上，即人们以选举的方式，来间接参与政治决策，这就是所谓的代议制。现代民主制并不完美，因此其所招来批评，可能有时候比对其的赞美还多。对现代民主制的批评，有来自内部的批评和来自外部的批评。来自内部的批评，主要是在那些已然实现宪政民主体制的国家里，人们基于对理想政治的渴求，批评现有民主制的诸多弊端。这种批评有时是非常尖锐的，但总体而言，并不对民主制度本身构成很大的威胁。还有一种批评，来自那些非民主国家，即我所谓的外部批评。在今天的世界上，事实上已很少有人敢公然拒绝民主制，即使在许多独裁者那里，也是如此。独裁者也赞美民主制，但对于“西方”的民主制，他们并不满意，认为那主要是资产阶级的民主制；而他们所要开创的，是一条比“西方”民主制更优的民主制。他们声称，这种新型民主制的诞生，不仅意味着本国人民将生活在更自由、更平等的社会中，而且对于整个世界政治文明而言，也将做出特殊的贡献。但事实证明，在很多情况下，外部批评者们往往是在一边赞美民主的同时，一边偷换民主的概念，以为自己的独裁统治寻求合法性。
美国政治哲学家罗纳德•德沃金的《民主是可能的吗？——新型政治辩论的的诸原则》一书，大致在上述所谓内部批评的范围内。基于美国的政治现实，德沃金对现有的代议制民主相当不满意，他认为这里存在一些根本的原则性缺陷。他由此批评说：“民主的多数主义理念是有缺陷的，因为它自身无法解释什么是好的民主。单纯地称量人数，这本身无助于一个政治决策的价值。我们需要一种更深入的而且更复杂的叙事，让它告诉我们在一个政治共同体内部，在多数规则对于该共同体是恰当的之前，什么样的条件必须得到满足和保障。”为克服目前这种多数主义的民主，德沃金建议采取一种伙伴式的民主，他对此论证道： “多数主义的观念声称是纯粹程序性的，并因此独立于政治道德性的其他维度；它允许我们主张，如我所描述的，一个决策是民主的，即使它是非常不公正的。但伙伴式观念没有使民主独立于政治道德性的其他部分；在那种观念之下，我们需要一种平等伙伴关系的理论去决定什么是或不是一种民主的决策，而且我们需要去征询关于正义、平等和自由的理念建构这样的理论。因此根据伙伴式理念，民主是一种实质性的，而非纯粹程序性的理想。”
在这一新型的伙伴式民主架构中，最为关键的因素，是在程序性的多数主义之外，采取必要措施，就相关决策是否合乎人们所共享的原则而展开有效论辩，以此来优化民主。在德沃金的设想中，“我所讲的‘论辩’是指那种旧式的意义，其中在非常基本的政治原则中分享一些共同点的人们，进行关于何种具体的政策能够更适于这些共享原则的讨论。”相当清楚，德沃金在这里所要提倡“旧式”论辩，不同于我们前面所提及的那种基于自身的利益诉求而进行的辩论；这里的论辩，因为涉及更基础的原则问题，因此对参与讨论者的素质，就提出了相当高的要求。或者不如说，德沃金关于伙伴式民主的基本设想，是相当精英化的。但是要知道，民主政治的精英化过程，有可能意味着对民主的背叛，而非对民主的优化。关于这一问题，我在下面的分析中还将论及，因此不妨暂时悬置。
继续看德沃金关于伙伴式民主的设想，其中最核心的环节，即就相关公共政策是否合乎基本原则的问题进行审慎、细致的论辩。这一论辩的第一步，就是在论辩的参与者中，积极寻求各方均能认可的共同点。德沃金给出的两条原则，分别为“内在价值原则”和个人责任原则”：“这两个原则——主张每个生命都拥有内在的潜在价值，以及每个人都对实现自我生命的价值负有责任——共同构成了人类尊严的基础和条件。”原则上讲，我当然同意这两条。但问题在于，在我看来，在基础的共同点上，其实是无法提供有效论证的。比如说德沃金的两条原则，蕴含着平等在先的主张，其次才是与责任相关联的自由。但在德沃金的论辩对手罗尔斯那里，其在《正义论》中首先确定权利优先于善，之后才承诺差异原则的重要性。这就意味着，在根本点上，他们就是有分歧的。而要为自己捍卫的原则提供辩护，就意味着无休无止的哲学论证，而这就离政治实践太过遥远。而且，在我看来，在自由与平等何者优先这类问题上，根本上就无法通过论证来达成共识。因为这一方面取决于论辩者当时所处的政治社会条件，另一方面源于论辩者个人的信念或偏爱。在哲学论辩中，哲学家们为自己的学说提供论证，即使无法取得最终的共识，也是有价值的。因为通过相互之间的交锋和论战，至少可以加深人们对相关问题的理解。但将哲学的游戏搬至政治实践的场域，在我看来就是不合适的。因为在现代社会中，政治无非就是意见和判断，而与真理无关。正如约翰•邓恩所言：“政治从头到尾就是判断。政治内部根本不存在这样一种有效的认识论诉求——对存在于政治之外的某种知识的诉求。只存在我们对彼此判断之得当性作出的十分直率的判断，只存在一种关于明确的实践活动的框架，直率的评价通常就是在这种框架之内或依据这种框架作出的。这种实践活动框架本身就反映了（并且有赖于）一系列模糊的、涵盖很长时期的判断，这些判断永远都向修正行为开放，归根结底，它们可靠的基础无非也就是判断本身。”（《霍布斯留给现代政治思想的遗产》，刘耀辉译，载《国外理论动态》，二○一二年第四期）对于论辩所能取得的效果，德沃金本人其实相当清楚，在本书的结尾处，作者写道：“在本书中我呼吁论辩，而你可能会认为，现在我只能最终退回到信念之中。你或许是对的。但没有信念论辩便毫无意义，而这种信念存在于与你进行论辩的那些人之中。”
纵观全书，我们可以清楚地看到，德沃金所推荐的伙伴式民主，其实是以承诺一个自由民主的现代社会为前提，而且在很大程度上，是基于美国特有的政治文化传统的。比如他对于论辩的历史想象，就是基于美国立国者们在建国问题上的伟大辩论。但问题在于，历史在很大程度上是偶然的，人们即使抱有良好的愿望，其实也很难复制。由此看来，尽管德沃金在写作此书时声称，“本书的议题是国际性的，而且不从属于特定的时期”。但正如我们的分析所显示的，这本书在实质上既是地域性的，也是历史性的。
在下面的讨论中，我将更多考虑中国语境，为宪政民主做一辩护。在中国当下的思想界，在官方教条之外，大致有两股思潮，不同程度对宪政民主持异议态度。国家主义者中，有持极端精英论立场的，他们视民众为生活在洞穴之中的瞎子或盲人，生来就是低贱的，因此根本没有资格来参与政治决策。民众在基本的生产活动之外，还想有点出息的话，只有接受当代圣人教化一途。在这类国家主义者的眼中，民主政治意味着道德上的败坏，对崇高价值的贬损，其所带来的只是灾难。我们可以看到，在价值诉求上，这类国家主义者尽管跟官方教条并不一定完全吻合，但在对普通民众的态度上，他们保持着高度的一致。还有一派，即张千帆所说的精英自由主义。精英自由主义的政治诉求，跟官方教条和国家主义者有相当的差异，但他们在对民众的不信任上面，却是相当一致的；尽管在程度上可能有一定差异。张千帆批评说：“精英自由主义的问题是以偏概全，认为当前民众在某些问题上不理智，便在所有问题上都不理智；认为任何人都不可能像上帝那么绝对可靠，就无人够格决定影响自己的公共事务。但是公共决策总得有人去做。既然人民不可靠，那么就只有继续按现行模式让官员决策。这样，看起来吊诡的是，自由主义便自觉或不自觉地和专制主义合流了。”（《中国“自由派”与“民主派”：提前对决与殊途同归》，载《二十一世纪》（双月刊），二○一二年六月号）
上述两种思潮，再加上官方主流的意识形态，我们大致可将其概括为精英政治。而我这里所谓的精英政治，是指与宪政民主相对的一个政治模式。归结起来，就是谁统治的问题，是少数人还是多数人统治的问题。我将在下面的分析中，证明精英政治在道理上是讲不通的。精英政治首先意味着这样一个基本的区分，即精英和草民的区分，而且在政治治理和对未来的谋划方面，精英是绝对优于草民的。简单说来，至少在政治治理方面，精英比草民更成熟、更具智慧，更能为民众谋福利，更有能力为民众提供幸福生活的基本条件。这也就是说，其实在一个国家内部，有一些人比另一些人更重要，而重要的总是少数人；从反方向看，也就意味着多数人其实是低贱的。如此看来，在某些极端的情况下，为顾全大局计，牺牲一些低贱者的利益甚至生命，是一个虽迫不得已但的确是更优的选择。但问题在于：如果多数人的生命是低贱的，甚至不值一提的，那么所谓的精英，他们到底优越在何处呢？因为如果多数民众的生命和权利本身并无价值或价值不大，你说精英能为民众做更多的考虑，不也就毫无价值了吗？这种逻辑上的矛盾，是必须要正视的。另一个方面，正如政治学家约翰•邓恩所指出的：“不管他们[指统治者——引者注]实际上多么独裁和残忍，几乎没有哪个现代统治者愿意公开宣称统治者与国民是完全不同的两种人。”这就意味着，在现代政治语境中，无论是统治者还是其好帮手们，不过都是有限的世俗存在者，因此任何一个人都没有足够的理由宣称自己在认知方面具备特异功能。如果这一点成立，那种根本不尊重多数民众意愿和尊严的精英政治，其在认识论方面，就是毫无根基的。这也就意味着，在现代政治语境中，并不存在一个类似于先验意义上的不变准则，能准确无误地拣选出几个具备超凡能力的精英，并期待他们来为万民立法。期待一个或几个具有超强能力的英雄来拯救世界，在今日的我们看来，其实不过是一种我们在文艺作品中仍经常看到的过时神话。
但问题在于，为什么这样的神话，在某些国家或地区的现实政治中，仍有着广泛流行的空间，并得到不少“有识之士”的激烈赞赏？在我看来，这里的“有识之士”，有少数可能自以为是精英但实质上是不明真相的群众外，在更多的人那里，其实不过是一套策略性的政治话语而已，既在维护自身物质利益的同时，亦为自己及其同僚们编织一顶承载“光荣与梦想”的桂冠，并通过权力之手，将自己及其同僚提升为拯救天下苍生的民族伟人。而我相信，百年以来饱经沧桑的中国人，对这样的神话一点也不陌生。问题只是，我们是否从中得到了足够的教训，以及我们的未来，将何去何从？
霍布斯在构建其政治哲学时指出，在国家建立之前的自然状态下，人与人之间的关系，总是处于不断的战争状态，每一个人的生命，都无时无刻不在危险之中。因此有人说，在有效保护个体生命的国家建立之前，每一个为保全生命而疲于征战的人，犹如身处狼群之中。霍布斯对自然状态的设定，在其政治哲学中具有重要地位，其对人性的看法，让人恐惧但又觉其深刻。不过，这里把人比喻为狼的说法，有学者指出，其实犹未道尽霍布斯对人性的真正看法。在我们一般人眼中，人人都是狼的社会，已足够恐怖和血腥，为什么在霍布斯那里，尚且觉得不够味呢。因为在霍布斯看来，在某种程度上，自然状态中的人比狼更为邪恶，因此将人比喻成是恶狼的说法，其实是对狼的侮辱。为什么人比狼更为邪恶？有学者认为，是因为在霍布斯那里，在其细致地讨论了语言和心智的问题之后，认为与狼相比较，人有更为复杂的语言，也就意味着人有更为丰富的心智。而这一丰富的心智一旦做起恶来，自然比单纯的豺狼更为凶猛。如果将此观点对照于人类历史，当可发现，在某些极端的历史环境中，人的确比豺狼更为邪恶。
这样看来，霍布斯之于人的幽暗本性，有着犀利的洞察。人的本性是如此之邪恶，如果没有一个有效的约束机制，而任由人在自然状态中烧杀抢掠，的确是不明智的。但问题在于，既然人是如此之邪恶，他怎么可能让渡出自己的权力，来建立一个保障所有人生命的国家呢？对于其中的强者而言，这不是意味着，他们要为此而少掉相当多的利益吗？在这一点上，霍布斯有着相当“辩证”的看法。他在看清人之邪恶本性的同时，也看到人性本身的复杂性和可塑性。也就是说，为谋求自己的生存和发展权，人有作恶的能力和意愿，但在另一方面，因为人有着复杂的心智，因此也为他在政治问题上做出明智选择提供了可能。在自然状态下，强者当然能占有更多的资源，但问题在于，没有一个强者能够保证，他将是永远的强者。在相当多种类的动物群落中，“王”的最后下场就是年老之际，被更有力量的后来者撕成碎片。一般的动物，因为心智过于简单，无法认清这可悲的命运，只能遵循着大自然的丛林法则，代代延续。但人不一样，因为他有更为复杂的语言和心智，因此他才有可能看到更远的东西。这种能够超越当下之一时一地的需要，而能看到更久远未来的时间意识，是契约论之所以可能的基本前提。
人是有着复杂心智的语言动物，这一点至关重要。人有语言能力，是说人类大家庭中所有发育健全的成员，都有语言能力，而并非是指某一两个或某一家族的人才有。在一些哲学家或语言学家那里，比如笛卡尔以及后来乔姆斯基，均认为语言能力是先天的，而并非后天的习得。人先天地具有语言能力，这就意味着，人先天地具有认知世界的能力；只是这种潜能在后天的生活世界中，最终能发展到什么程度，则依赖于更多复杂的因素。但无论如何，一个发育正常的普通人，尽管资材有别，各有专长和缺陷，却不能否认的是，他一定有照料自己生活的基本常识。而事实上，一个发育健全的动物，也能按照自然界的法则，在可能的范围内独立谋生，更何况人呢。而所谓政治，在很大程度上就意味着生存资源的分配，因此在这个问题上，任何一个发育健全的成年人都有发言权。至于发言的质量如何，则是另外一个问题。关于这一点，在后面的论述中，我可能从另外的角度继续提到。
现代社会的基本确立，基于公共领域和私人领地的明确区分。对于这一划分，尽管学者们仍有争议，但大致说来，作为支配现代社会的基本法则之一，还是比较清楚的。以这种划分为前提，人类语言的功用，也可分为两个方面。一方面是在私人的领地，语言作为基本的生存手段之一，支配着人的日常生活。人们在合作中交谈，在亲密的人面前倾诉，获得物质资源和心灵安慰。这些基本的语言能力，大多数人其实都具备。而在公共领域，人们以语言为手段，就涉及公共利益的问题进行讨论，在有争议的地方，展开激烈的辩论，再自然不过。在传统社会中，相对而言，成年男性有较多参与公共辩论的机会，因此在这种问题上经验较多，逐渐掌握了更多的辩论技巧和手段，显得更有能力一些。但要知道，人们在公共领域展开辩论时所使用的语言，还不就是基于人日常生活中的自然语言，即使偶尔在这里那里发明几个专门术语，也不能离日常语言太远。有时候，这些较多参与公共事务的人物，出于炫耀和稳固自身地位的考虑，会有意生造一些专门词汇，借以排斥和打击可能的挑战者。也就是说，并没有任何一个人，天生就掌握了一套辩论的技术，因此而更有资格从事公共事务。当然，人各有资材，这是毫无疑问的，但是就政治领域而言，我们并无正当的理由将某些人武断的排除在外。也就是说，在现代社会，没有任何一个人有足够充分的理由，取消别人参与公共事务的资格。而至于别人最终是否会选择参与政治事务，那是另一回事。
正是基于如上论述，现代意义上的多数人统治才得以实现。古典时代的民主制，也是多数人统治，但这里的多数人，是将很大一部分人排除在外的，比如妇女和奴隶。在当时的人看来，一部分具备公民资格的成年男性来参与公共事务，进行公共决策，是相当自然的一件事。而且，因为当时的政治共同体规模都不是很大，人们有可能就有争议的公共事务进行面对面的辩论。这在一定程度上，巩固了古典民主制的正当性。但现代意义上的民主制，因为民族国家的规模一般都比较大，在技术上很难实行古典时代的广场政治，因此在一些比较重大的公共事务上，人们的辩论只能诉诸于公共媒体，而非面对面的讨论。现代民主制最重要的特征，主要体现在民主选举上，即人们以选举的方式，来间接参与政治决策，这就是所谓的代议制。现代民主制并不完美，因此其所招来批评，可能有时候比对其的赞美还多。对现代民主制的批评，有来自内部的批评和来自外部的批评。来自内部的批评，主要是在那些已然实现宪政民主体制的国家里，人们基于对理想政治的渴求，批评现有民主制的诸多弊端。这种批评有时是非常尖锐的，但总体而言，并不对民主制度本身构成很大的威胁。还有一种批评，来自那些非民主国家，即我所谓的外部批评。在今天的世界上，事实上已很少有人敢公然拒绝民主制，即使在许多独裁者那里，也是如此。独裁者也赞美民主制，但对于“西方”的民主制，他们并不满意，认为那主要是资产阶级的民主制；而他们所要开创的，是一条比“西方”民主制更优的民主制。他们声称，这种新型民主制的诞生，不仅意味着本国人民将生活在更自由、更平等的社会中，而且对于整个世界政治文明而言，也将做出特殊的贡献。但事实证明，在很多情况下，外部批评者们往往是在一边赞美民主的同时，一边偷换民主的概念，以为自己的独裁统治寻求合法性。
美国政治哲学家罗纳德•德沃金的《民主是可能的吗？——新型政治辩论的的诸原则》一书，大致在上述所谓内部批评的范围内。基于美国的政治现实，德沃金对现有的代议制民主相当不满意，他认为这里存在一些根本的原则性缺陷。他由此批评说：“民主的多数主义理念是有缺陷的，因为它自身无法解释什么是好的民主。单纯地称量人数，这本身无助于一个政治决策的价值。我们需要一种更深入的而且更复杂的叙事，让它告诉我们在一个政治共同体内部，在多数规则对于该共同体是恰当的之前，什么样的条件必须得到满足和保障。”为克服目前这种多数主义的民主，德沃金建议采取一种伙伴式的民主，他对此论证道： “多数主义的观念声称是纯粹程序性的，并因此独立于政治道德性的其他维度；它允许我们主张，如我所描述的，一个决策是民主的，即使它是非常不公正的。但伙伴式观念没有使民主独立于政治道德性的其他部分；在那种观念之下，我们需要一种平等伙伴关系的理论去决定什么是或不是一种民主的决策，而且我们需要去征询关于正义、平等和自由的理念建构这样的理论。因此根据伙伴式理念，民主是一种实质性的，而非纯粹程序性的理想。”
在这一新型的伙伴式民主架构中，最为关键的因素，是在程序性的多数主义之外，采取必要措施，就相关决策是否合乎人们所共享的原则而展开有效论辩，以此来优化民主。在德沃金的设想中，“我所讲的‘论辩’是指那种旧式的意义，其中在非常基本的政治原则中分享一些共同点的人们，进行关于何种具体的政策能够更适于这些共享原则的讨论。”相当清楚，德沃金在这里所要提倡“旧式”论辩，不同于我们前面所提及的那种基于自身的利益诉求而进行的辩论；这里的论辩，因为涉及更基础的原则问题，因此对参与讨论者的素质，就提出了相当高的要求。或者不如说，德沃金关于伙伴式民主的基本设想，是相当精英化的。但是要知道，民主政治的精英化过程，有可能意味着对民主的背叛，而非对民主的优化。关于这一问题，我在下面的分析中还将论及，因此不妨暂时悬置。
继续看德沃金关于伙伴式民主的设想，其中最核心的环节，即就相关公共政策是否合乎基本原则的问题进行审慎、细致的论辩。这一论辩的第一步，就是在论辩的参与者中，积极寻求各方均能认可的共同点。德沃金给出的两条原则，分别为“内在价值原则”和个人责任原则”：“这两个原则——主张每个生命都拥有内在的潜在价值，以及每个人都对实现自我生命的价值负有责任——共同构成了人类尊严的基础和条件。”原则上讲，我当然同意这两条。但问题在于，在我看来，在基础的共同点上，其实是无法提供有效论证的。比如说德沃金的两条原则，蕴含着平等在先的主张，其次才是与责任相关联的自由。但在德沃金的论辩对手罗尔斯那里，其在《正义论》中首先确定权利优先于善，之后才承诺差异原则的重要性。这就意味着，在根本点上，他们就是有分歧的。而要为自己捍卫的原则提供辩护，就意味着无休无止的哲学论证，而这就离政治实践太过遥远。而且，在我看来，在自由与平等何者优先这类问题上，根本上就无法通过论证来达成共识。因为这一方面取决于论辩者当时所处的政治社会条件，另一方面源于论辩者个人的信念或偏爱。在哲学论辩中，哲学家们为自己的学说提供论证，即使无法取得最终的共识，也是有价值的。因为通过相互之间的交锋和论战，至少可以加深人们对相关问题的理解。但将哲学的游戏搬至政治实践的场域，在我看来就是不合适的。因为在现代社会中，政治无非就是意见和判断，而与真理无关。正如约翰•邓恩所言：“政治从头到尾就是判断。政治内部根本不存在这样一种有效的认识论诉求——对存在于政治之外的某种知识的诉求。只存在我们对彼此判断之得当性作出的十分直率的判断，只存在一种关于明确的实践活动的框架，直率的评价通常就是在这种框架之内或依据这种框架作出的。这种实践活动框架本身就反映了（并且有赖于）一系列模糊的、涵盖很长时期的判断，这些判断永远都向修正行为开放，归根结底，它们可靠的基础无非也就是判断本身。”（《霍布斯留给现代政治思想的遗产》，刘耀辉译，载《国外理论动态》，二○一二年第四期）对于论辩所能取得的效果，德沃金本人其实相当清楚，在本书的结尾处，作者写道：“在本书中我呼吁论辩，而你可能会认为，现在我只能最终退回到信念之中。你或许是对的。但没有信念论辩便毫无意义，而这种信念存在于与你进行论辩的那些人之中。”
纵观全书，我们可以清楚地看到，德沃金所推荐的伙伴式民主，其实是以承诺一个自由民主的现代社会为前提，而且在很大程度上，是基于美国特有的政治文化传统的。比如他对于论辩的历史想象，就是基于美国立国者们在建国问题上的伟大辩论。但问题在于，历史在很大程度上是偶然的，人们即使抱有良好的愿望，其实也很难复制。由此看来，尽管德沃金在写作此书时声称，“本书的议题是国际性的，而且不从属于特定的时期”。但正如我们的分析所显示的，这本书在实质上既是地域性的，也是历史性的。
在下面的讨论中，我将更多考虑中国语境，为宪政民主做一辩护。在中国当下的思想界，在官方教条之外，大致有两股思潮，不同程度对宪政民主持异议态度。国家主义者中，有持极端精英论立场的，他们视民众为生活在洞穴之中的瞎子或盲人，生来就是低贱的，因此根本没有资格来参与政治决策。民众在基本的生产活动之外，还想有点出息的话，只有接受当代圣人教化一途。在这类国家主义者的眼中，民主政治意味着道德上的败坏，对崇高价值的贬损，其所带来的只是灾难。我们可以看到，在价值诉求上，这类国家主义者尽管跟官方教条并不一定完全吻合，但在对普通民众的态度上，他们保持着高度的一致。还有一派，即张千帆所说的精英自由主义。精英自由主义的政治诉求，跟官方教条和国家主义者有相当的差异，但他们在对民众的不信任上面，却是相当一致的；尽管在程度上可能有一定差异。张千帆批评说：“精英自由主义的问题是以偏概全，认为当前民众在某些问题上不理智，便在所有问题上都不理智；认为任何人都不可能像上帝那么绝对可靠，就无人够格决定影响自己的公共事务。但是公共决策总得有人去做。既然人民不可靠，那么就只有继续按现行模式让官员决策。这样，看起来吊诡的是，自由主义便自觉或不自觉地和专制主义合流了。”（《中国“自由派”与“民主派”：提前对决与殊途同归》，载《二十一世纪》（双月刊），二○一二年六月号）
上述两种思潮，再加上官方主流的意识形态，我们大致可将其概括为精英政治。而我这里所谓的精英政治，是指与宪政民主相对的一个政治模式。归结起来，就是谁统治的问题，是少数人还是多数人统治的问题。我将在下面的分析中，证明精英政治在道理上是讲不通的。精英政治首先意味着这样一个基本的区分，即精英和草民的区分，而且在政治治理和对未来的谋划方面，精英是绝对优于草民的。简单说来，至少在政治治理方面，精英比草民更成熟、更具智慧，更能为民众谋福利，更有能力为民众提供幸福生活的基本条件。这也就是说，其实在一个国家内部，有一些人比另一些人更重要，而重要的总是少数人；从反方向看，也就意味着多数人其实是低贱的。如此看来，在某些极端的情况下，为顾全大局计，牺牲一些低贱者的利益甚至生命，是一个虽迫不得已但的确是更优的选择。但问题在于：如果多数人的生命是低贱的，甚至不值一提的，那么所谓的精英，他们到底优越在何处呢？因为如果多数民众的生命和权利本身并无价值或价值不大，你说精英能为民众做更多的考虑，不也就毫无价值了吗？这种逻辑上的矛盾，是必须要正视的。另一个方面，正如政治学家约翰•邓恩所指出的：“不管他们[指统治者——引者注]实际上多么独裁和残忍，几乎没有哪个现代统治者愿意公开宣称统治者与国民是完全不同的两种人。”这就意味着，在现代政治语境中，无论是统治者还是其好帮手们，不过都是有限的世俗存在者，因此任何一个人都没有足够的理由宣称自己在认知方面具备特异功能。如果这一点成立，那种根本不尊重多数民众意愿和尊严的精英政治，其在认识论方面，就是毫无根基的。这也就意味着，在现代政治语境中，并不存在一个类似于先验意义上的不变准则，能准确无误地拣选出几个具备超凡能力的精英，并期待他们来为万民立法。期待一个或几个具有超强能力的英雄来拯救世界，在今日的我们看来，其实不过是一种我们在文艺作品中仍经常看到的过时神话。
但问题在于，为什么这样的神话，在某些国家或地区的现实政治中，仍有着广泛流行的空间，并得到不少“有识之士”的激烈赞赏？在我看来，这里的“有识之士”，有少数可能自以为是精英但实质上是不明真相的群众外，在更多的人那里，其实不过是一套策略性的政治话语而已，既在维护自身物质利益的同时，亦为自己及其同僚们编织一顶承载“光荣与梦想”的桂冠，并通过权力之手，将自己及其同僚提升为拯救天下苍生的民族伟人。而我相信，百年以来饱经沧桑的中国人，对这样的神话一点也不陌生。问题只是，我们是否从中得到了足够的教训，以及我们的未来，将何去何从？
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