康德《实践理性批判（Kritik der Praktischen Vernunft, 1788）》摘要
【按语：康德核心的道德观念或许极为简单，可以还原为卢梭《爱弥儿》卷4“萨瓦省牧师的信仰告白”里的一段话：“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则。我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。…良心啊，良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。”【李平沤译本，415-7】然而，如果说卢梭显白的伦理思想是一位线条优美的邻家女孩的话，康德则以其无匹的批判哲学将这位邻家女孩加冕为女王。
《实践理性批判》的基本思路也并不复杂：我们拥有的“唯一的理性事实”就是对道德律（moral law）的意识；这个道德律在无限存在者那里是神圣的，但对有限的存在者如人则呈现为绝对命令。一方面，道德律需要以自由为条件，由此康德证明了意志自由。另一方面，道德律和实践理性本身决定了或创造了作为对象的善恶，而不是相反。而人的意志的唯一动机应当是对道德律的敬重而不是任何经验要素。行为的目标应该是至善（德行与幸福的一致），其中对德行的无限接近需要预设灵魂不朽，而我们也需要预设上帝存在来保障至善或德福一致。
《实践理性批判》与《纯粹理性批判》一起建构了一个形而上学体系：世界分为两个部分：服从于自然律的感官世界和服从于道德律的理知世界，后者是更优越的自由和自律的世界，因为实践旨趣是最根本的；而作为有限存在者的人则同时居于两个世界之中。道德律预设了自由意志，而在康德这里自由意志与道德自由是一回事（这是一个极简介优美的结构）。从物自身的层面上讲，世界就是纯粹意志本身，康德表现了很强的唯意志论。如果说《纯粹理性批判》还维系了一种批判的严谨形式，则《实践理性批判》在本质上是独断的表达性的道德和形而上学陈述。事实上，费希特、谢林、黑格尔等人的唯心论已经潜伏在其中。康德的现象本体二元论体系与柏拉图的感官世界和理知世界的等级结构颇为相似，只是用道德世界取代了理知世界的位置，而将知性部分地贬低为涉及感性的一种认知能力和联系纽带。
康德的至善（Highest good）概念是一个很成问题，很紧张的概念。因为至善是德行和幸福的一致，但德行（virtue）属于物自身世界，而幸福属于感官世界，因此至善概念依赖于两个彼此排斥的世界的密切相连。康德或许借这个概念来缓和其道德观中强烈的斯多葛派禁欲主义和遁世主义色彩，将自己拉回感官世界。
另一个值得特别注意的问题是康德牢牢地持守了一种第一人称的视角，他给予了自我以枢纽性的位置，从感官世界走向理知世界必须经过自我。所以康德将Crusius的基于上帝意志的德性原则也纳入经验性原则之中。若康德稍微放弃这种第一人称视角，则无限者的自律对于人来说就能构成他律了。康德这个自我是站在理知世界来漠视感官世界的，因而强调的是痛苦、自足、敬重等情感。】
序言（Preface）
康德首先解释了书名为“一般的实践理性批判”而非“纯粹的实践理性批判”的原因：为了阐明纯粹实践理性的存在而去批判“理性的全部实践能力。”【康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第1页，下同】
在思辨理性中或然地设定的先验自由概念“通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大夏的拱顶石，…这个理念是通过道德律而启示出来的（this idea reveals itself through the moral law）。”【2】自由是道德律的条件【《纯批》B847/B835等处也以经验的良心反思来确认道德判断】，而上帝和不朽等理念则不是道德律的条件，而只是道德律规定的意志的必要客体的条件，只具有主观的认其为真的根据（a basis of assent）或实践的客观性，而无思辨的证明。“实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果性范畴的某种超感官的对象，也就是自由，获得了实在性。”【5】之所以再度检验自由等概念，是因为这里是向理性的实践运用的过渡中来考察的。
在这里康德随后提及了《道德形而上学基础》、提及了一个关于没有先于道德原则而定义善概念的反驳（by Pistorius）,界定了欲求能力（power of desire，即意志），“欲求能力是存在者的这种能力，即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力（The power of desired is the being's power to be, through its presentations, the cause of the actuality of the objects of these presentations）。”【9】康德还提及一种“正确把握整体的理念，并从这个理念出发，借助于通过某种纯粹理性能力把一切部分从那个整体概念中推导出来”【10】的建筑术性质的方法，这让人想起了黑格尔后来所做的。这种方法能按照先天的原则在哲学中建立科学的系统。为了辩护先天知识的存在，最后康德批评休谟的经验论体系为怀疑论。
导论（introduction）：实践理性批判的理念
理性的实践运用关涉的是“意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象、亦即规定自己的原因性的能力。”【16】问题是：单单纯粹理性自身是否可以规定意志，还是需要经验的条件？康德的思路是：如果能证明自由事实上属于意志，则可以说明只有纯粹理性才可以无条件地规定意志，亦即只有纯粹理性才是无条件地实践的。
仿效《纯粹理性批判》分为要素论（再细分为分析论和辩证论）和方法论，这似乎某种程度上暗示着康德的思维已经老了，无力开拓新的概念体系了。“在当前的批判中，我们将从原理开始而进到概念，而从概念出发才尽可能地进达感觉。…出自自由的原因性的规律，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里都不可避免地成为开端。”【18】
1、分析论之纯粹实践理性的诸原理
在开头的定义中，康德说，“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题。”【21】当这些命题仅仅主观有效时就被称为准则（Maxims），如果普遍有效则是实践的法则（practical law）。出于理性的实践规则（命令，imperative）可分为两种:假言命令（考虑到被欲求的结果）和定言命令（无条件的），前者是规范（precepts），只有定言命令才是实践的法则。“理性的立法所要求的是，它只需要以自己本身为前提，因为规则只有当它无须那些使有理性的存在者一个与另一个区别开来的偶然的主观条件而起作用时，才会是客观而普遍有效的。”【24】
因此，以欲求客体（质料）为意志根据的原则都是经验性的，不能充任实践法则；这些质料的原则可以归纳在自爱或自身幸福（self-love或one’s own happiness，“有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种对生命感到快意的意识，就是幸福”【26】）原则之下。而康德认为所有这些质料的实践规则都是“在低级的欲求能力（lower power of desire）中建立意志的规定根据。”【26】不过，康德指出，“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者（rational but finite being）的要求。…是一个由他的有限本性自身纠缠着他的问题。”【30-31；这里康德对幸福的分析可以看出，康德强行割裂了主客，其实幸福在本质上很可以是极其类似的。快乐本真可以有一个走向virtue的优美结构的。】
在否定了经验性原则之后，康德正面主张说，能够作为普遍法则的准则（maxim），只能是“按照形式包含着意志的规定根据的原则”【33】，单单含有“普遍立法的单纯形式（mere form of a universal legislation）。”【34】这样由准则的单纯立法形式作为充分的规定根据的意志是自由意志，而自由意志则唯由准则的单纯立法形式来规定。“自由和无条件的实践法则是交互地相互归结的（reciprocally refer to each other）。…一个无条件的法则只不过是一个纯粹实践理性的自我意识，而纯粹实践理性却和自由的积极概念完全一样。”【36-7】但对道德律（moral law）的意识是在先的，“我们直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。…德性首先向我们揭示了自由概念。”【38】而对道德律的意识“如同意识到纯粹的理论原理一样。”【38】
由此，康德得出了纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则（So act that the maxim of your will could always hold at the same time as a principle of a universal legislation）。”【39】这一基本法则“是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。…纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供给人一条我们称之为道德律的普遍法则。”【41】道德律不仅限于人类，而且针对一切具有理性和意志的有限存在者，甚至包括作为最高理智的无限存在者。但在人类的场合就表现为命令（imperative），因为在涉及需要和感性动因的人那里表现为一种强制（necessitation），相应的行动就是义务。而意志的神圣性（holiness,即这样一种意志，它不可能提出任何与道德律相冲突的准则）则只能是一个用作原型的实践理念。而“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”【44】因而康德这里又区分了意志自律（autonomy of the will）和他律的概念。但凡由经验对象或质料来规定意志的原则都是他律。自身幸福的原则与德性原则是相矛盾的。康德将由经验质料规定的道德原则分为四类：教育/公民宪法、自然情感/道德情感、完善、上帝意志；并都予以否定。
接下来康德进行了“纯粹实践理性原理的演绎”。由道德律开始，它（道德律）提供了对纯粹知性世界的明示和积极规定。【57】“这个法则（道德律）应当使感官世界作为一个感性的自然（在涉及到有理性的存在者时）获得某种知性世界的形式，即某种超感性的自然（supra-sensible nature）的形式，却不破坏感官世界自身的机械作用。”【57】超感性自然被称为原型的世界（natura archetypa）；而感性的自然则被称为摹本的世界(natura ectypa)。这一演绎“要求澄清理性如何能够规定意志的准则。”【60】
这一演绎由被给予的道德律的存在开始，因为道德律必须以自由为条件，由此推定出意志自由是必然的。“从纯粹实践法则及其现实性开始，并且必须从此开始。…那些法则只有在与意志自由相关时才是可能的，并且在以意志自由为前提时才是必然的，或者相反，意志自由是必然的，是由于那些法则作为实践的悬设是必然的。”【61】而“道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验支持的理性努力来证明。…但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”【62】这里康德没有为道德律的实存提供知识性的说明。随后康德为道德律的实在性提供了这样一种古怪的辩护：道德律使得在思辨理性中只能或然地设定的概念获得了实践的实在性和内在运用。【64】
最后康德解释了纯粹理性在实践中的扩展：实践理性借助法则对意志做出规定，这把知识扩展到了感官世界的边界之外。这如何与思辨理性的运用相协调？回溯到休谟经验主义引入的怀疑论，康德通过区分现象与自在之物来瓦解怀疑论。而对于超越于可能经验的边界之外的物，因果性等范畴可以思维之，却不能认识之。康德说，这些概念可以用于实践的目的，“使这种情况对我们成为必然性的不是理论上的意图，而是实践上的意图。”【73】理性除了认知应用，还有纯粹意志，它由道德律这一事实被揭示出来，“于是一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个本体因（causa noumenon）的概念。”【74】康德说，因为已经存在的原因概念与道德律的联系，所以有且只有这一种实践的运用。“这概念仍然有可以在意向和准则中具体地表现出来的现实应用，也就是有能够被指明的实践的实在性；而这对于这概念甚至在本体方面的合法权利来说也就足够了。”【76这里其实康德通过描述人的纯粹理性做出了一个根本的规定：理性的纯粹认知应用和实践应用中，前者处理的仅仅是现象，而后者对应的是本体。】
2. 分析论之纯粹实践理性的对象的概念
纯粹实践理性的对象就是“通过自由而可能的结果的一个客体的表象。…实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体。”【78-9】善的概念是由先行的实践法则推出来的。德语中的Gute/Wohl, Bose/Ubel（善福、恶祸）有所区分。在实践评判中很大程度上涉及福和苦，因为“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务。”【84】但人还超出单纯的动物性之外，“还有一个更高的目的”，把本身只是善和恶的东西纳入评判并与福苦评判分开，作为至上的评判。
先天的实践法则“直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件。”【85】“善和恶的概念必须不先于道德的法则，而只在这法则之后并通过它来得到规定。”【85-6，康德多么强的唯意志论啊，Hutcheson,Hume，Rousseau等就将情感至于知性较高阶的意义上堪称先驱，而后来的Nietzsche等则放弃了意志的道德内容。】那些在快乐、幸福、完善和上帝意志中建立善的至上概念的做法都是他律，“只有一条形式的法则…才能够先天地是实践理性的一个规定根据。”【88，康德让“自我”拥有枢纽性位置，难怪后面费希特、黑格尔的唯心论涌现；只是视角问题康德才让上帝也受经验论之指控】
善恶的概念既然由先天意志规定，则都是自由的因果性的诸样态。这些自由的范畴较自然的范畴更为优先。“先天的实践概念在于自由的至上原则的关系中立即就成了知识，而不能期待直观来获得意义。”【90】也包括量（意向、规范、法则）、质（践行、制止、例外）、关系（人格、状态、交互）和模态（允许、义务、完全义务）四类。
最后康德讨论了实践判断力的模型论（typic）：依据道德律的行为如何展现在或属于经验和自然界？“它在感官世界中永远服从自然法则、但却又允许一条自由法则应用于其上。”【93】这种模型既是一条自然法则，通过这种模型，自由法则与自然法则统一了。这里的自然法则也就是描述性意义下的自由法则。“纯粹实践理性有权也有必要把自然（按照其纯粹知性形式）用作判断力的模型。”【96】这种模型论一方面避免了经验主义的危害（后果论）、另一方面避免了神秘主义的危害（浪迹于漫游之地）。
3.分析论之纯粹实践理性的动机（incentives）（道德情感）
“人的意志的动机（以及任何被创造的有理性的存在者的意志的动机）却永远只能是道德律。”【98】Kant区分了行动的合法性（legality）与道德性(morality)，前者符合道德律，而后者则出于道德律。需要考虑的是“道德律作为这样一个动机而言在内心中所起的（更准确地说，必然起的）作用。”【99】
道德律作为动机的作用首先是否定性的，“拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时中止这些爱好。”【99】道德律由此导致一种痛苦(pain)的情感，它消除了自大（self-conceit）和自私（liking for oneself）；但道德律也是某种自身肯定的东西，“是一种智性的原因性，即自由的形式…所以它同时就是一个敬重（respect）的对象。…对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。”【101】因此，道德律就排除自爱而言是否定性的，就确立对道德律的敬重而言是肯定性的。道德律是行动的形式上的（实践的纯粹理性）、质料上的或客观上的（善和恶）、主观上的（动机）根据。
敬重作为一种情感作用预设了感性的作用，因而也预设了有限存在者（finite beings）,因而对于最高存在者不能赋予他对法则的敬重。“敬重任何时候都只是针对人的，而绝不是针对事物的。”【104】敬重很难说是一种愉快的感情，但却可能美妙庄严。“它是我们对这样一个个人（真正说来是对他的榜样向我们摆明的法则）表示的敬重。”【107】“对道德律的敬重就是唯一的并且同时又是无可怀疑的道德动机了。…它把一切爱好、因而把对人本身的尊重限制在遵守其纯粹法则的条件之上。”【107】敬重使情感谦卑（humiliation）。道德的兴趣是单纯实践理性的兴趣，不涉感性。“动机概念、兴趣概念和准则概念，只能被应用于有限的存在者上。”【109】排除爱好、遵行道德律的行为叫做义务（duty）,具有实践的强制（necessitation）。“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说就是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说就是一条义务的法则，道德强迫的法则。…义务和指责是我们惟一必须给予我们对道德律的关系的称呼。我们虽然是一个通过自由而可能的、由实践理性推荐我们去敬重的德性王国的立法的成员，但同时还是它的臣民，而不是它的首领（Duty and obligation are the only designations that we must give to our relation to the moral law. We are indeed legislating members of a kingdom of morals possible through freedom and presented to us by practical reason for our respect; but we are at the same time subjects of this kingdom, not its sovereign）。”【113】
单纯对法则的爱只能是一个永久而不能完全达到的目标。“人类所立足的道德层次就是对道德律的敬重。…是在奋斗中的道德意向（moral attitude in the struggle）。”【115-6】道德律的起源何在？“这正好就是使人超越自己（作为感性世界的一部分）的东西。…这个东西不是别的，正是人格（personality），也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力。…人作为属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本质。”【118-9】“道德律是神圣的。人虽然是够不神圣的了，但在其个人中的人性对人来说却必然是神圣的。…凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。…所以这个存在者永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的。”【119】
“对纯粹实践理性的分析论的批判性说明（critical examination）”
纯粹理性的实践“可以从最日常的实践理性运用中作出阐明。”【125】实践的纯粹理性必定从原则开始，但对道德律的辩护却可以援引日常人类知性的判断。区分幸福原则与德性原则。
对道德律的演绎若是能洞察自由的可能性就完备了。但我们不能洞察自由，“由于悬设了自由的那个道德律而不得不假定自由、并同样由此也有权假设自由，就万幸了。”【128】这里要防止能洞察自由或对自由做经验性解释的幻觉以及经验主义的浅薄。一个偷窃的行为的主体如何能既是自由的又是必然的（处于持续的自然链条之中的）？康德否定了心理学的自由（psychological freedom），认为它仅仅是灵魂诸表象的一个仅仅是内部的链条，仍然带有自然必然性。只有从现象和自在之物的两种角度去理解主体才可以理解机械作用和自由的并行不悖。而良心和道德律也向我们保证自由的存在。
不过随即Kant指出自由面对的另一个困难：即全能上帝的预设对自由的威胁。“只要我们认为上帝作为普遍的原始存在者也是实体之实存的原因，我们似乎也就不得不承认：人的种种行动在那个完全在他控制之外的东西中，也就是说在一个与人不同的、人的存有和他的原因性的全部规定所完全依赖的最高存在者的原因性中，有它们进行规定的根据。”【138】康德并没有回答这个问题，只是说，相比于时空实在论，他自己的时空观念论更能维系自由，而将“对这些存在者的创造理解为对自在之物本身的创造。…因为创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，”【140】则未必没有理知世界中的自由。
最后康德解释了为何在自由理念处获得了实践知识的巨大扩展。力学性的范畴允许设定无条件者，而其（自由的）实存则由德性原理的存在来证明。
4.纯粹实践理性在规定至善概念时的辨证论
“纯粹理性总是有它的辩证论的…因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”【147】“纯粹实践的理性…以至善（highest good）的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”【148，但是至善本身是一个涉及经验概念哦，其本身的设定是成问题的，强行将感官世界和理知世界同一起来，规避了康德的苦修主义倾向面对的指控】
Highest有两种含义：至上的（supreme）和完满的（complete）。德行是至上的善（supreme good），但还不是有限的理性存在者的至善（highest good），后者需要德行和幸福的完美相配。“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有。…那么这种至善就意味着整体、意味着完满的善、然而德行在自重始终作为条件而是至上的善。”【152】康德说，伊壁鸠鲁派和斯多葛派都错误地在幸福概念和德行概念之间构造同一性，但事实上，“幸福和德行是至善的两个在种类上完全不同的要素，”【154】至善是幸福和德行的先天综合。 这里的一个二律背反的关键是德行不是幸福的原因，因为在现世中，“一切实践的联结都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识和将这种知识用于自己的意图的身体上的能力。”【156】康德的解决是将意向的德性置入知性世界中，“所以意向的德性（morality of attitude）作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接，但却是间接的必然的关联。”【157】
在驳斥古代哲学家联结德福的观念后，康德正面界定自我满足（self-satisfaction），即对人格的满足。【163】康德还说，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位。….一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的。”【166-7】
意志的意向与道德律的一致是至善的至上条件，但这种一致是在感官世界中做不到的完善性，而是一个朝向完全一致的无限的进程，而“这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（灵魂不朽）的前提下才有可能。所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能。”【168】而幸福这第二个因素则要预设上帝实存：道德律不保证德性和幸福的相配有必然的联系。这必须预设，“至善在现世中只有在假定了一个拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然的原因时才有可能。…自然的至上原因，只要它必须因为至善而被预设，就是一个通过知性和意志而成为自然的原因（因而是自然的创造者）的存在者，也就是上帝。”【172】随后康德比较了伊壁鸠鲁派、斯多葛派和基督教的伦理观念，但事实上由于康德对感性的蔑视，他的道德观念与斯多葛派极为类似。
不朽、自由和上帝存有的悬设使得知识有了现实的扩展，但仅仅是在实践的意图中。上帝的概念不是物理学概念，而是道德学概念。【189，192】
人的本性就是追求至善，但“大自然在这里显得只是后母般地为我们准备了达到我们的目的所必需的能力。”【200】不过直观至上者并不是一件好事，那会使得道德没有价值，而对未来的模糊展望恰好尊重了道德。
5.纯粹实践理性的方法论
方法论教导“我们如何能够做到使纯粹实践理性的法则进入人的内心和影响内心的准则的那些方式。”【205】“纯粹的道德动机就必须被完全带进心灵，这种动机不仅因为它是惟一建立起一种品格的动机，而且也由于它教人感到他自己的尊严（dignity），就给内心提供了一种出乎意料的力量，以从一切想要占据统治地位的感性依赖性中摆脱出来。”【207】“义务，而不是功劳（merit）,才不仅必然会对内心有最确定的影响。”【212】方法是培养按照道德律进行评判；使人注意意志的纯洁性。总之使人感到对自己和道德律的敬重。
在结论中的名言，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头顶的星空和我心中的道德律。”【220】然而，这种敬畏必须辅以探究，“科学是导致智慧的狭隘关口（science (critically sought and methodically initiated) is the narrow gate that leads to the doctrine of wisdom）。”【222】
江绪林 2013年5月31日星期五
《实践理性批判》的基本思路也并不复杂：我们拥有的“唯一的理性事实”就是对道德律（moral law）的意识；这个道德律在无限存在者那里是神圣的，但对有限的存在者如人则呈现为绝对命令。一方面，道德律需要以自由为条件，由此康德证明了意志自由。另一方面，道德律和实践理性本身决定了或创造了作为对象的善恶，而不是相反。而人的意志的唯一动机应当是对道德律的敬重而不是任何经验要素。行为的目标应该是至善（德行与幸福的一致），其中对德行的无限接近需要预设灵魂不朽，而我们也需要预设上帝存在来保障至善或德福一致。
《实践理性批判》与《纯粹理性批判》一起建构了一个形而上学体系：世界分为两个部分：服从于自然律的感官世界和服从于道德律的理知世界，后者是更优越的自由和自律的世界，因为实践旨趣是最根本的；而作为有限存在者的人则同时居于两个世界之中。道德律预设了自由意志，而在康德这里自由意志与道德自由是一回事（这是一个极简介优美的结构）。从物自身的层面上讲，世界就是纯粹意志本身，康德表现了很强的唯意志论。如果说《纯粹理性批判》还维系了一种批判的严谨形式，则《实践理性批判》在本质上是独断的表达性的道德和形而上学陈述。事实上，费希特、谢林、黑格尔等人的唯心论已经潜伏在其中。康德的现象本体二元论体系与柏拉图的感官世界和理知世界的等级结构颇为相似，只是用道德世界取代了理知世界的位置，而将知性部分地贬低为涉及感性的一种认知能力和联系纽带。
康德的至善（Highest good）概念是一个很成问题，很紧张的概念。因为至善是德行和幸福的一致，但德行（virtue）属于物自身世界，而幸福属于感官世界，因此至善概念依赖于两个彼此排斥的世界的密切相连。康德或许借这个概念来缓和其道德观中强烈的斯多葛派禁欲主义和遁世主义色彩，将自己拉回感官世界。
另一个值得特别注意的问题是康德牢牢地持守了一种第一人称的视角，他给予了自我以枢纽性的位置，从感官世界走向理知世界必须经过自我。所以康德将Crusius的基于上帝意志的德性原则也纳入经验性原则之中。若康德稍微放弃这种第一人称视角，则无限者的自律对于人来说就能构成他律了。康德这个自我是站在理知世界来漠视感官世界的，因而强调的是痛苦、自足、敬重等情感。】
序言（Preface）
康德首先解释了书名为“一般的实践理性批判”而非“纯粹的实践理性批判”的原因：为了阐明纯粹实践理性的存在而去批判“理性的全部实践能力。”【康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第1页，下同】
在思辨理性中或然地设定的先验自由概念“通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大夏的拱顶石，…这个理念是通过道德律而启示出来的（this idea reveals itself through the moral law）。”【2】自由是道德律的条件【《纯批》B847/B835等处也以经验的良心反思来确认道德判断】，而上帝和不朽等理念则不是道德律的条件，而只是道德律规定的意志的必要客体的条件，只具有主观的认其为真的根据（a basis of assent）或实践的客观性，而无思辨的证明。“实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果性范畴的某种超感官的对象，也就是自由，获得了实在性。”【5】之所以再度检验自由等概念，是因为这里是向理性的实践运用的过渡中来考察的。
在这里康德随后提及了《道德形而上学基础》、提及了一个关于没有先于道德原则而定义善概念的反驳（by Pistorius）,界定了欲求能力（power of desire，即意志），“欲求能力是存在者的这种能力，即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力（The power of desired is the being's power to be, through its presentations, the cause of the actuality of the objects of these presentations）。”【9】康德还提及一种“正确把握整体的理念，并从这个理念出发，借助于通过某种纯粹理性能力把一切部分从那个整体概念中推导出来”【10】的建筑术性质的方法，这让人想起了黑格尔后来所做的。这种方法能按照先天的原则在哲学中建立科学的系统。为了辩护先天知识的存在，最后康德批评休谟的经验论体系为怀疑论。
导论（introduction）：实践理性批判的理念
理性的实践运用关涉的是“意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象、亦即规定自己的原因性的能力。”【16】问题是：单单纯粹理性自身是否可以规定意志，还是需要经验的条件？康德的思路是：如果能证明自由事实上属于意志，则可以说明只有纯粹理性才可以无条件地规定意志，亦即只有纯粹理性才是无条件地实践的。
仿效《纯粹理性批判》分为要素论（再细分为分析论和辩证论）和方法论，这似乎某种程度上暗示着康德的思维已经老了，无力开拓新的概念体系了。“在当前的批判中，我们将从原理开始而进到概念，而从概念出发才尽可能地进达感觉。…出自自由的原因性的规律，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里都不可避免地成为开端。”【18】
1、分析论之纯粹实践理性的诸原理
在开头的定义中，康德说，“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题。”【21】当这些命题仅仅主观有效时就被称为准则（Maxims），如果普遍有效则是实践的法则（practical law）。出于理性的实践规则（命令，imperative）可分为两种:假言命令（考虑到被欲求的结果）和定言命令（无条件的），前者是规范（precepts），只有定言命令才是实践的法则。“理性的立法所要求的是，它只需要以自己本身为前提，因为规则只有当它无须那些使有理性的存在者一个与另一个区别开来的偶然的主观条件而起作用时，才会是客观而普遍有效的。”【24】
因此，以欲求客体（质料）为意志根据的原则都是经验性的，不能充任实践法则；这些质料的原则可以归纳在自爱或自身幸福（self-love或one’s own happiness，“有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种对生命感到快意的意识，就是幸福”【26】）原则之下。而康德认为所有这些质料的实践规则都是“在低级的欲求能力（lower power of desire）中建立意志的规定根据。”【26】不过，康德指出，“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者（rational but finite being）的要求。…是一个由他的有限本性自身纠缠着他的问题。”【30-31；这里康德对幸福的分析可以看出，康德强行割裂了主客，其实幸福在本质上很可以是极其类似的。快乐本真可以有一个走向virtue的优美结构的。】
在否定了经验性原则之后，康德正面主张说，能够作为普遍法则的准则（maxim），只能是“按照形式包含着意志的规定根据的原则”【33】，单单含有“普遍立法的单纯形式（mere form of a universal legislation）。”【34】这样由准则的单纯立法形式作为充分的规定根据的意志是自由意志，而自由意志则唯由准则的单纯立法形式来规定。“自由和无条件的实践法则是交互地相互归结的（reciprocally refer to each other）。…一个无条件的法则只不过是一个纯粹实践理性的自我意识，而纯粹实践理性却和自由的积极概念完全一样。”【36-7】但对道德律（moral law）的意识是在先的，“我们直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。…德性首先向我们揭示了自由概念。”【38】而对道德律的意识“如同意识到纯粹的理论原理一样。”【38】
由此，康德得出了纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则（So act that the maxim of your will could always hold at the same time as a principle of a universal legislation）。”【39】这一基本法则“是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。…纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供给人一条我们称之为道德律的普遍法则。”【41】道德律不仅限于人类，而且针对一切具有理性和意志的有限存在者，甚至包括作为最高理智的无限存在者。但在人类的场合就表现为命令（imperative），因为在涉及需要和感性动因的人那里表现为一种强制（necessitation），相应的行动就是义务。而意志的神圣性（holiness,即这样一种意志，它不可能提出任何与道德律相冲突的准则）则只能是一个用作原型的实践理念。而“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”【44】因而康德这里又区分了意志自律（autonomy of the will）和他律的概念。但凡由经验对象或质料来规定意志的原则都是他律。自身幸福的原则与德性原则是相矛盾的。康德将由经验质料规定的道德原则分为四类：教育/公民宪法、自然情感/道德情感、完善、上帝意志；并都予以否定。
接下来康德进行了“纯粹实践理性原理的演绎”。由道德律开始，它（道德律）提供了对纯粹知性世界的明示和积极规定。【57】“这个法则（道德律）应当使感官世界作为一个感性的自然（在涉及到有理性的存在者时）获得某种知性世界的形式，即某种超感性的自然（supra-sensible nature）的形式，却不破坏感官世界自身的机械作用。”【57】超感性自然被称为原型的世界（natura archetypa）；而感性的自然则被称为摹本的世界(natura ectypa)。这一演绎“要求澄清理性如何能够规定意志的准则。”【60】
这一演绎由被给予的道德律的存在开始，因为道德律必须以自由为条件，由此推定出意志自由是必然的。“从纯粹实践法则及其现实性开始，并且必须从此开始。…那些法则只有在与意志自由相关时才是可能的，并且在以意志自由为前提时才是必然的，或者相反，意志自由是必然的，是由于那些法则作为实践的悬设是必然的。”【61】而“道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验支持的理性努力来证明。…但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”【62】这里康德没有为道德律的实存提供知识性的说明。随后康德为道德律的实在性提供了这样一种古怪的辩护：道德律使得在思辨理性中只能或然地设定的概念获得了实践的实在性和内在运用。【64】
最后康德解释了纯粹理性在实践中的扩展：实践理性借助法则对意志做出规定，这把知识扩展到了感官世界的边界之外。这如何与思辨理性的运用相协调？回溯到休谟经验主义引入的怀疑论，康德通过区分现象与自在之物来瓦解怀疑论。而对于超越于可能经验的边界之外的物，因果性等范畴可以思维之，却不能认识之。康德说，这些概念可以用于实践的目的，“使这种情况对我们成为必然性的不是理论上的意图，而是实践上的意图。”【73】理性除了认知应用，还有纯粹意志，它由道德律这一事实被揭示出来，“于是一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个本体因（causa noumenon）的概念。”【74】康德说，因为已经存在的原因概念与道德律的联系，所以有且只有这一种实践的运用。“这概念仍然有可以在意向和准则中具体地表现出来的现实应用，也就是有能够被指明的实践的实在性；而这对于这概念甚至在本体方面的合法权利来说也就足够了。”【76这里其实康德通过描述人的纯粹理性做出了一个根本的规定：理性的纯粹认知应用和实践应用中，前者处理的仅仅是现象，而后者对应的是本体。】
2. 分析论之纯粹实践理性的对象的概念
纯粹实践理性的对象就是“通过自由而可能的结果的一个客体的表象。…实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体。”【78-9】善的概念是由先行的实践法则推出来的。德语中的Gute/Wohl, Bose/Ubel（善福、恶祸）有所区分。在实践评判中很大程度上涉及福和苦，因为“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务。”【84】但人还超出单纯的动物性之外，“还有一个更高的目的”，把本身只是善和恶的东西纳入评判并与福苦评判分开，作为至上的评判。
先天的实践法则“直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件。”【85】“善和恶的概念必须不先于道德的法则，而只在这法则之后并通过它来得到规定。”【85-6，康德多么强的唯意志论啊，Hutcheson,Hume，Rousseau等就将情感至于知性较高阶的意义上堪称先驱，而后来的Nietzsche等则放弃了意志的道德内容。】那些在快乐、幸福、完善和上帝意志中建立善的至上概念的做法都是他律，“只有一条形式的法则…才能够先天地是实践理性的一个规定根据。”【88，康德让“自我”拥有枢纽性位置，难怪后面费希特、黑格尔的唯心论涌现；只是视角问题康德才让上帝也受经验论之指控】
善恶的概念既然由先天意志规定，则都是自由的因果性的诸样态。这些自由的范畴较自然的范畴更为优先。“先天的实践概念在于自由的至上原则的关系中立即就成了知识，而不能期待直观来获得意义。”【90】也包括量（意向、规范、法则）、质（践行、制止、例外）、关系（人格、状态、交互）和模态（允许、义务、完全义务）四类。
最后康德讨论了实践判断力的模型论（typic）：依据道德律的行为如何展现在或属于经验和自然界？“它在感官世界中永远服从自然法则、但却又允许一条自由法则应用于其上。”【93】这种模型既是一条自然法则，通过这种模型，自由法则与自然法则统一了。这里的自然法则也就是描述性意义下的自由法则。“纯粹实践理性有权也有必要把自然（按照其纯粹知性形式）用作判断力的模型。”【96】这种模型论一方面避免了经验主义的危害（后果论）、另一方面避免了神秘主义的危害（浪迹于漫游之地）。
3.分析论之纯粹实践理性的动机（incentives）（道德情感）
“人的意志的动机（以及任何被创造的有理性的存在者的意志的动机）却永远只能是道德律。”【98】Kant区分了行动的合法性（legality）与道德性(morality)，前者符合道德律，而后者则出于道德律。需要考虑的是“道德律作为这样一个动机而言在内心中所起的（更准确地说，必然起的）作用。”【99】
道德律作为动机的作用首先是否定性的，“拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时中止这些爱好。”【99】道德律由此导致一种痛苦(pain)的情感，它消除了自大（self-conceit）和自私（liking for oneself）；但道德律也是某种自身肯定的东西，“是一种智性的原因性，即自由的形式…所以它同时就是一个敬重（respect）的对象。…对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。”【101】因此，道德律就排除自爱而言是否定性的，就确立对道德律的敬重而言是肯定性的。道德律是行动的形式上的（实践的纯粹理性）、质料上的或客观上的（善和恶）、主观上的（动机）根据。
敬重作为一种情感作用预设了感性的作用，因而也预设了有限存在者（finite beings）,因而对于最高存在者不能赋予他对法则的敬重。“敬重任何时候都只是针对人的，而绝不是针对事物的。”【104】敬重很难说是一种愉快的感情，但却可能美妙庄严。“它是我们对这样一个个人（真正说来是对他的榜样向我们摆明的法则）表示的敬重。”【107】“对道德律的敬重就是唯一的并且同时又是无可怀疑的道德动机了。…它把一切爱好、因而把对人本身的尊重限制在遵守其纯粹法则的条件之上。”【107】敬重使情感谦卑（humiliation）。道德的兴趣是单纯实践理性的兴趣，不涉感性。“动机概念、兴趣概念和准则概念，只能被应用于有限的存在者上。”【109】排除爱好、遵行道德律的行为叫做义务（duty）,具有实践的强制（necessitation）。“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说就是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说就是一条义务的法则，道德强迫的法则。…义务和指责是我们惟一必须给予我们对道德律的关系的称呼。我们虽然是一个通过自由而可能的、由实践理性推荐我们去敬重的德性王国的立法的成员，但同时还是它的臣民，而不是它的首领（Duty and obligation are the only designations that we must give to our relation to the moral law. We are indeed legislating members of a kingdom of morals possible through freedom and presented to us by practical reason for our respect; but we are at the same time subjects of this kingdom, not its sovereign）。”【113】
单纯对法则的爱只能是一个永久而不能完全达到的目标。“人类所立足的道德层次就是对道德律的敬重。…是在奋斗中的道德意向（moral attitude in the struggle）。”【115-6】道德律的起源何在？“这正好就是使人超越自己（作为感性世界的一部分）的东西。…这个东西不是别的，正是人格（personality），也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力。…人作为属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本质。”【118-9】“道德律是神圣的。人虽然是够不神圣的了，但在其个人中的人性对人来说却必然是神圣的。…凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。…所以这个存在者永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的。”【119】
“对纯粹实践理性的分析论的批判性说明（critical examination）”
纯粹理性的实践“可以从最日常的实践理性运用中作出阐明。”【125】实践的纯粹理性必定从原则开始，但对道德律的辩护却可以援引日常人类知性的判断。区分幸福原则与德性原则。
对道德律的演绎若是能洞察自由的可能性就完备了。但我们不能洞察自由，“由于悬设了自由的那个道德律而不得不假定自由、并同样由此也有权假设自由，就万幸了。”【128】这里要防止能洞察自由或对自由做经验性解释的幻觉以及经验主义的浅薄。一个偷窃的行为的主体如何能既是自由的又是必然的（处于持续的自然链条之中的）？康德否定了心理学的自由（psychological freedom），认为它仅仅是灵魂诸表象的一个仅仅是内部的链条，仍然带有自然必然性。只有从现象和自在之物的两种角度去理解主体才可以理解机械作用和自由的并行不悖。而良心和道德律也向我们保证自由的存在。
不过随即Kant指出自由面对的另一个困难：即全能上帝的预设对自由的威胁。“只要我们认为上帝作为普遍的原始存在者也是实体之实存的原因，我们似乎也就不得不承认：人的种种行动在那个完全在他控制之外的东西中，也就是说在一个与人不同的、人的存有和他的原因性的全部规定所完全依赖的最高存在者的原因性中，有它们进行规定的根据。”【138】康德并没有回答这个问题，只是说，相比于时空实在论，他自己的时空观念论更能维系自由，而将“对这些存在者的创造理解为对自在之物本身的创造。…因为创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，”【140】则未必没有理知世界中的自由。
最后康德解释了为何在自由理念处获得了实践知识的巨大扩展。力学性的范畴允许设定无条件者，而其（自由的）实存则由德性原理的存在来证明。
4.纯粹实践理性在规定至善概念时的辨证论
“纯粹理性总是有它的辩证论的…因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”【147】“纯粹实践的理性…以至善（highest good）的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”【148，但是至善本身是一个涉及经验概念哦，其本身的设定是成问题的，强行将感官世界和理知世界同一起来，规避了康德的苦修主义倾向面对的指控】
Highest有两种含义：至上的（supreme）和完满的（complete）。德行是至上的善（supreme good），但还不是有限的理性存在者的至善（highest good），后者需要德行和幸福的完美相配。“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有。…那么这种至善就意味着整体、意味着完满的善、然而德行在自重始终作为条件而是至上的善。”【152】康德说，伊壁鸠鲁派和斯多葛派都错误地在幸福概念和德行概念之间构造同一性，但事实上，“幸福和德行是至善的两个在种类上完全不同的要素，”【154】至善是幸福和德行的先天综合。 这里的一个二律背反的关键是德行不是幸福的原因，因为在现世中，“一切实践的联结都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识和将这种知识用于自己的意图的身体上的能力。”【156】康德的解决是将意向的德性置入知性世界中，“所以意向的德性（morality of attitude）作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接，但却是间接的必然的关联。”【157】
在驳斥古代哲学家联结德福的观念后，康德正面界定自我满足（self-satisfaction），即对人格的满足。【163】康德还说，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位。….一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的。”【166-7】
意志的意向与道德律的一致是至善的至上条件，但这种一致是在感官世界中做不到的完善性，而是一个朝向完全一致的无限的进程，而“这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（灵魂不朽）的前提下才有可能。所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能。”【168】而幸福这第二个因素则要预设上帝实存：道德律不保证德性和幸福的相配有必然的联系。这必须预设，“至善在现世中只有在假定了一个拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然的原因时才有可能。…自然的至上原因，只要它必须因为至善而被预设，就是一个通过知性和意志而成为自然的原因（因而是自然的创造者）的存在者，也就是上帝。”【172】随后康德比较了伊壁鸠鲁派、斯多葛派和基督教的伦理观念，但事实上由于康德对感性的蔑视，他的道德观念与斯多葛派极为类似。
不朽、自由和上帝存有的悬设使得知识有了现实的扩展，但仅仅是在实践的意图中。上帝的概念不是物理学概念，而是道德学概念。【189，192】
人的本性就是追求至善，但“大自然在这里显得只是后母般地为我们准备了达到我们的目的所必需的能力。”【200】不过直观至上者并不是一件好事，那会使得道德没有价值，而对未来的模糊展望恰好尊重了道德。
5.纯粹实践理性的方法论
方法论教导“我们如何能够做到使纯粹实践理性的法则进入人的内心和影响内心的准则的那些方式。”【205】“纯粹的道德动机就必须被完全带进心灵，这种动机不仅因为它是惟一建立起一种品格的动机，而且也由于它教人感到他自己的尊严（dignity），就给内心提供了一种出乎意料的力量，以从一切想要占据统治地位的感性依赖性中摆脱出来。”【207】“义务，而不是功劳（merit）,才不仅必然会对内心有最确定的影响。”【212】方法是培养按照道德律进行评判；使人注意意志的纯洁性。总之使人感到对自己和道德律的敬重。
在结论中的名言，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头顶的星空和我心中的道德律。”【220】然而，这种敬畏必须辅以探究，“科学是导致智慧的狭隘关口（science (critically sought and methodically initiated) is the narrow gate that leads to the doctrine of wisdom）。”【222】
江绪林 2013年5月31日星期五
有关键情节透露
