唯一的英雄主义——读韦伯《学术与政治》
《学术与政治》是马克斯•韦伯的两篇讲演《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》所组成的。这两篇演说发表于1918年与1919年之交，都是“精神工作作为志业”的一系列演讲的一部分。对于德国来说，这是一个内外交困而处于艰难转折的时期，国外面临着协约国的提出的极为苛刻的和平条件，国内共和制政府濒临崩溃，无数“心志政治家”蠢蠢欲动。两篇演说中，韦伯从精神工作的伦理角度对整个时代作出了诊断。表面上看，他在身边“布下一片消极不可为的气氛”，但我认为这样的“消极不可为”背后恰恰是韦伯的英雄主义品质所在。
一、学术——止于致知
在韦伯看来，学术如果仅仅作为一种职业工作而言几近冒险。因为如果要以学术作为经济来源，必须依靠不可测知的机运，没有人能确保自己是否能同时满足教学与研究的需求，也没有人能保证在夜以继日的苦读后一定能偶然遭遇奇妙的灵感。当然，学术圈里也颇有些市侩之徒，把学术当作“一项表演事业”，并通过贩卖“体验”从中捞取声望和实利。但是也很显然，这样的人是被韦伯所鄙弃的，韦伯认为，学术工作者的人格，只有在把学术当作自己“献身”的“志业”时才能恰如其分地生成。
“志业”的概念，我们在《新教伦理与资本主义精神》中已经有所领略了。在那里，韦伯用它来形容新教徒出于信仰而全身心投入其中的某种职业。换言之，“志业”的概念本身——在汉语里就是“志”字——本就包含着某种相对于经济收入更高层次的元素。因此接下来，韦伯开始了对于学术的意义和价值的探讨。当然，我们必须注意，韦伯并没有明确地指出，这样的一种意义是促使学术工作者把学术当作志业的驱动力。事实上，韦伯认为这样的驱动力，或者说是“召唤”，属于一种无法用理性测知的非理性领域，我将在本文的第三部分进一步论述韦伯对这个问题的观点。
韦伯遵循着惯用的几乎令心急者跳脚的套路，并没有直接回答“何为学术的意义”，而是先从“理性化”和历史的角度来审视了学术工作本身。三个关键的结点被挑选了出来分别加以叙述：概念作为工具被发现，理性实验被提升到研究本身的高度，以及由理性复返非理性的当代倾向，我们可以把这看作是韦伯对于学术本身历史的高度凝炼，其中关于“非理性”的问题具有着相当重要的意义，但本文同样不在这一部分就对此加以详述。因为接下来，韦伯直接抛出了对于学术之“终极意义”的探讨。
首先韦伯为学术本身，也为之后的讨论提供了两个预设，首先是“逻辑与方法论的规则为妥当”，这与我们今天的认识并无不同，其次就是引出之后讨论的关键，即学术工作的成果“有其重要性”。韦伯认为，无论进入哪一个领域，无论是学术、政治还是宗教，都必须首先接受这个领域的某些预设。这毋庸置疑是正确的，一切证明都只可能发生在预设之下，而不可能转求对预设本身的证明，否则连证明本身都将失去效力。
接下来，韦伯用充满了现实意味的方式从反面论述了自己的观点，即应该将政治斥逐出大学讲坛。首先是现实的理由，即课堂上没有人可以提出对教授所讲内容的批评；紧接着是更深层次的理由，即价值层面的“诸神之战”。在韦伯看来，这样一种价值层面的冲突是无法调和的。在这里，韦伯引用了密尔的一句话：“如果从纯粹经验出发，就会变成多神论”。而现代学术的基础，无疑正是经验主义的研究方式，即便抽象的理论也是建基在无数的经验材料之上的。因此学术显然不能处理超出它本身的问题，在价值的层面进行判断和选择的工作，学术本身并无能力承担。而这场“诸神之战”为何在现代才出现，韦伯同样归于“理性化”的过程。
在理性化的祛魅之后，处理世界终极意义的任务从各路神祇那里被丢回到了人类自己身上。我想，与其说这样的改变发生在人心中，不如说首先发生在社会结构上：教会的势力早已不像中世纪一样把触手伸到平民生活的各个角落，有越来越多的事务需要由个人自己决定如何处理，这样一来教徒的心理上也必然会出现独立性激增的转变，也就是韦伯所说的“生活内外两方面的诸般现实”。而在生活之中我们必然能够发现，我们需要对那些先贤坚信不疑的真理加以怀疑，在日新月异的时代里可能每一天都遇到前人几世中都无缘接触的新生事物，原本只出现在生死关头甚至一生都不需面对的价值抉择已经变成了日常生活的一部分。韦伯仍然把这些褪去人格化色彩的价值称作“神”，我想我们便可以从中看出，其用意在于，向人们展示，这种价值其实从未退出过人类的历史，甚至还出现了“多神—一神—多神”的反复，事实上我们始终都需要面对这样的一个终极问题，只不过在当今的时代，我们需要自己处理这样一个沉重的问题。这也是当代人的宿命所在。
而也正是因此，学术的价值被框定在了一个相对固定的领域里，韦伯把它分作三个层次：用于支配生活的“关于技术的知识”、“思想的方法、思考的工具和训练”和最重要的一点，也就是学术真正的价值所在，“清明”。
是的，我们之所以从事学术，便是因为它能够帮助我们看清面临抉择时我们的环境，能够帮助我们衡量抉择不同结果内含的不同风险，而不是因为它能导向正确的选项本身。也就是说，学术作为一种工具，它的功能仅仅止于让我们“知道”到“诸神之战”的残酷意涵。
二、政治——进退失据
《政治作为一种志业》发表在《学术作为一种志业》之后，如果说后者面向的是广大的年轻学者，那么它就是对无数潜在的“心志政治家”的一记警钟。
如果说学术以对人类理知永不止息的开拓为主要内容，作为一种精神工作尚且可以理解，那么为什么充斥着利益交换和腥风血雨的政治也是一种“精神工作”呢？答案就在韦伯整个论说的过程之中。
首先，韦伯先给出了他对于政治和国家的定义，他下定义的方式于前者是目的于后者则是手段：国家是“一个在某固定疆域内”“肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”，而政治“追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响”。结合二者而言，韦伯把国家称作“一种以正当（这是说，被视为正当）的武力为手段而存在的人支配人的关系”。从这里至少我们能够看出权力与武力二者的密切关系：政治所追求的权力即建基在武力之上——这一点还将在后面的论说中出现并发挥至关重要的作用。
接下来，韦伯指出了三种支配的类型，这也是他在其他著作中一再提到的概念：传统型支配、卡理斯玛型支配和法制型支配。在其中，韦伯着意强调了第二种，也就是卡理斯玛型的支配，韦伯认为，“这种类型的支配之所以重要，是因为志业这个观念最高度的表现，在此找到了根源”。
从这一句话我们可以看出，韦伯对于“卡理斯玛型支配”寄予了“志业”的“最高度的表现”的内涵。从后面的论述中我们可以看出，这其实也正是韦伯对于政治的期许和理想所在。
但是当然，下一部分韦伯仍然将讨论转向历史的维度：在历史中行政僚属与行政工具的剥离的过程。这一个历史过程的直接作用就是催生了一批以政治为职业的“职业政治家”群体。进入近代以来，政治逐渐从临时之务变为副业，又逐渐从副业变为了主业，再逐渐出现了“在一种内在心灵的意义上，把政治当成自己的‘生命所在’”的“为了”政治而活的人以及独自把握最高支配权力的“首席政治家”。而与之相对的，是技术官僚出现并发达的另一个历史进程。韦伯在这篇演说中接下来的讨论，即以职业官僚和职业政治家的对比作为脉络展开，原因在于——从更深层次探寻的话——我们能够发现，其实二者代表了两种截然相反的伦理取向。
韦伯认为的，也是现实之中确实如此的，职业政治家的代表是“法律家”。律师之所以据有如此重要的地位，除了历史中发挥的理性主义民主运动的巨大影响，韦伯将之归于此种职业本身的独特性格：律师最主要的任务，也是最能够展现其出众之处的地方，便在于言辞和文字的恰到好处的使用，即“‘有利’地处理一个‘有利’的主张或立场”[ ]。除了在法庭上，这样的一种才具其实在政治上能够发挥更加巨大的效果：在民主化运动取得卓著成效的现代，取得支配权力的最关键途径即在于获得最多数民众的支持以击败对手，而最有效的方式莫过于各式各样的宣传，包括演讲、印刷品等等诸多形式，其中最不可或缺的就是遣词造句和慷慨激昂的能力了——因此在法庭上雄辩滔滔的律师显然是极为合适的“群众鼓动者”的扮演者。与之相反的就是专业官僚了——他们在这里变成了韦伯揶揄的对象：“如果他们竟企图变成群众鼓动者，通常他们会成为非常差劲的群众鼓动者”[ ]。这是因为官僚和政治家的性格具有着根本性的不同。与其说官僚负责“政治”不如说他们负责的是“行政”，最重要的品质是执行支配体制对他们的要求时的忠实，这是一种近似机器的“伦理纪律和自我否定”的性格。与政治家相反，官僚们并不需要对执行以外的任何责任负责，换言之——当然他们并非不需要承担个人的责任——他们的个人责任在于执行决定而不是决定的内容本身。我想，韦伯在这里的尖锐的批评是确有目标的，也就是他提到的“我国以前那个政权”，从中我们或许已经可以读出一点他的痛心所在。
然后韦伯把相当一部分篇幅花在了对政党的讨论上，其中美国和英国的例子占据了主导的地位，而在这一部分的末尾韦伯才重回对德国政治现状的分析。英国和美国的例子都在叙述政党机器的逐渐形成，在英国，政党政治起源于名门望族的组织，并在议会改革之后逐渐转变为官僚化的党务会，以此为基础最终在Gladstone手上形成了一架组织严密的政党机器，其中的所有人都无条件地接受Gladstone“个人的卡理斯玛式领导”——韦伯将身处其中的议员称作“投票机器”，并将“强人式的领袖”直接称作“专政者”，当然与传统意义上的专政者不同，这样一个专政者获取支配权力的方式就是韦伯所赞同的“直接诉求民意认可”。而在美国，这样的情况出现得更加之早，因为美国自殖民地时期就具备的浓厚的民主传统，也因为美国独有的三权分立体制给了总统职权更独立的行使空间。除此以外，美国另有一种不堪的“猎官制”的做法也被韦伯加以了讨论。对于“猎官制”本身，韦伯倒是未加臧否，他关注的重点在于纯粹的“猎官制”导致的“素人政府”的严重弊害。美国的真正问题在于没有对政务与事务作出明显的区分，使得无论政务官职还是事务官职都成为可供党派分赃的战利品，进而导致国家政策的摇摆不定——而英国议会中的委员会制度在某种程度上相对成功地避免了这样的错误倾向。更严重的问题在于，素人政治的担纲者们，作为政治家缺乏政治伦理，担任技术官僚又能力不足，这无疑是最坏的情况。我们可以看出，韦伯事实上是反对纯粹资本主义式的政党经营的。而德国的情况同样遭到了韦伯的指责，他认为德国的政局有三种决定性的不利态势：国会无力、专业官僚政治化和政党具有坚定的政治信念，除此以外，党内的望族势力也相当强大，对政治领袖的崛起又设置了强大的障碍。
接下来，韦伯抛出了他理想中的政治体制，即所谓的“领袖民主制”。在领袖民主制之中，最高权力由直接诉求民意认可的领袖所支配，在一套强大的“机器”下追随者们只能“对领袖作盲目的服从”，唯一的希望只备于伟大政治领袖本身，人民大众的独立性只表现在选择追随的时刻。当然，这不是一种最理想的制度，只是在两种都不尽如人意的可能性中斟酌出的一种不那么糟糕的选择，虽然韦伯认为“没有领袖的民主”才是德国的未来。
如此一来，韦伯设想的“志业政治家”就需要承担空前重大的责任了。韦伯认为，这样一种政治家需要具备热情、责任感和判断力，还需要时刻准备好对抗虚荣的侵蚀。但是，这样一位领袖也绝对不是道德意义上的“完人”。这就触及到了政治作为一种志业最核心的内在的悲剧性质：一个真正的政治家，需要面临的是心志伦理和责任伦理之间的两难选择。参照在《学术作为一种志业》中的论述，这二者的冲突同样是“诸神之战”的搏杀场——虽然学术提供的清明已经使我们认清了这样的一个两难局面，但是因为政治自身的特殊性，政治家仍然必须要做出最终的选择。
无需费力即可看出，选择心志伦理的政治家是被韦伯所鄙弃的。因为这样的“心志政治家”必然要面对的是目的与手段之间的巨大张力：“善”的目的却总要借助“在道德上说来堪虑的手段”，而目的究竟能否“圣洁化”手段也尚属未知。这就需要追溯到本次演说最开头的预设了——武力从来就是政治的决定性手段。而武力无疑是人类世界里最具风险的解决问题的方式，没有人能够真正保证说自己已经完全掌控了这魔鬼的力量。
而选择了责任伦理的政治家们，却更要负上十倍百倍的代价，即一生的战战兢兢如履薄冰，稍有不慎就可能被自己做出的决定所推向万劫不复，因为他们已经承担了百分之百的个人的责任，他已经把自己的一切都献给了这份志业。
三、“世上只有一种英雄主义”——冲突与统一
从上面的概述中，我想我们已经可以大略看出韦伯的伦理观念，这就是以“责任伦理”和“心志伦理”为一对核心概念组织起来的充满巨大张力的组合结构。
在韦伯看来，“心志伦理”是一个来自基督教伦理家的概念：“‘基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝’”。即心志伦理注重的是行为背后自己的信念和心意——在大多数情况下即是社会的道德。遵照心志伦理行事的人的目的，只在于“确保纯洁的意念——例如向社会体制的不公所发出的抗议——之火焰常存不熄”。表面上，这显然是一种相当极端的生活态度，在我们看来似乎近乎偏执，但在现实生活中也并不鲜见，这就是那些有着岸然嘴脸的卫道士们，对世事怀着“自鸣正义”的“道德优越感”。在上帝作为绝对权威尚存的时代，这样的心志伦理尚且情有可原，但是在祛魅完成的今天，这事实上被韦伯斥为一种“罪愆”和“庸俗”，因为这样的选择是一种非理性的体现。
这就又关乎到了另一对概念，即“理性”和“非理性”。“理性化”可以说是韦伯的理论体系中最重要的一个概念，在韦伯看来，整个现代化的过程，事实上就是社会由非理性而至理性化的过程。在近现代自然科学的不断发展中，人类通过理性的计算逐渐能够达至支配整个客观世界的地步，也由着这样的过程我们获得了空前的自信。但是，正如韦伯在《学术作为一种志业》中所指出的，我们迄今为止，还是没有以理知主义触及到非理性的领域，也就是“意义”的领域。更现实的是，学术本身是在不断地自我否定和自我超越的，换言之，我们并没有理由相信，这一刻我们已经穷尽了所有的可能掌握了全部的真相。而那些认为我们可以通过理性的计算最终达至意义的天真想法，是属于中世纪、文艺复兴、启蒙时代还有当下的“老儿童”的，这就是学术的宿命：我们孜孜以求，却不得不停步在最最至关重要的问题之前，因为我们终究发现，不论如何努力，至少在当下和过去的经验中，我们只能把握到上帝——在这个意义上只作为一个拟人的比喻——的作品，而绝非上帝本身。这也是理性本身的宿命——发现这个世界的非理性即是理性所能达至的极限。在这样一种无所依凭的情况下，自然而然地，就有两条清晰的路径明了地浮现出来：一条是倒退向所谓的“宗教经验”或“个人体验”，另一条则是继续被理性所支配乃至永不触及“意义”和“价值”的论题——要么干脆牺牲人性的理知，要么通向令人绝望的死寂。
当然，此时仍然存在着第三条道路，也就是统合了理性与非理性的“责任伦理”。
不同于心志伦理，责任伦理的遵循者们着眼于行为的后果而不仅是行为的价值，换言之，他们不关注过去的罪愆，因为他们对未来肩负着沉重的责任。而“明天是否会更好”的依凭，即在于责任政治家们理性的判断，他们需要权衡每一条路径通向的暗藏的风险而不仅仅是我们从中能够获得的益处，尽理知的能力探寻所有的选择以求把可能的损失降到最低。而他们能够运用的最趁手的工具，无疑便是学术。学术在提供度量风险的衡器的同时，更为他们提供了无比宝贵的清明——二者结合，就是判断力本身。但很显然，学术向人所展示的是理性以外更存有非理性的这样一副图景，责任政治家们也无疑能够认识到，他们在当下所做的决定其实充满了未知的风险，尽人事以外终究还是需要听任天命的摆布。如果真的需要面对失败的苦果，不同于亢奋的心志政治家群体，他们只能够将一切惩罚非难都归诸己身，除了粉身碎骨甚至还可能遗臭万年。
但是即便如此，真正具有崇高品质的政治领袖仍然不会选择退避，因为他们在作出决定时，早已把自己全心奉献给了这一项志业——这正是非理性最高贵的表现，也是在韦伯看来现代的理性化社会唯一的救赎之可能所在。驱动责任政治家的，恰恰不是理性的风险计算，而是非理性的价值选择，因为正是这种价值选择促使他们走上了承担责任的英雄的道路。而这样非理性的力量，也正是来自我们所称之为“人性”的东西，就是所有志业的先决条件——热情。于碌碌大众，这是他们的缺陷，因为他们因此而盲目；而于“道地的人”，这恰恰是他们的尊严、高贵和英雄主义所在，因为他们始终保有着清明。而更使他们高出一般人的，就是他们始终在理性与非理性的交界之处前行，如果稍有不慎完全地倒向任何一侧就会赔上整个国家和民族的前途，而使他们在二者中谨守中立的，除了学术自身价值带来的清明，只有他们自己的坚韧毅力了。
正如罗曼•罗兰描绘米开朗基罗的名句：“世上只有一种真正的英雄主义,那就是认清生活的真相后还依然热爱生活。”在这唯一一种的英雄主义者身上，“心志伦理和责任伦理不是两极相对立，而是互补相成”。这才是韦伯所理解的，对“能够有‘从事政治之使命’的人”的真正要求：“真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾，这就是我的立场。’这才是人性的极致表现，使人为之动容”。
对于韦伯个人而言，我们没有理由怀疑，这样要求背后的沉痛的殷切。今天我们已经无法回到那个冬天来完整地体味他的悲叹：德国面临着内外交困的局面，政治理性几告崩溃，协约国的无比苛刻的条件又显然会将民众的仇恨推至最高点，即便在可以预见到的将来，对于过去罪愆的追究就将能够战胜对未来责任的审慎承担——至少我们从今天能够看到，二十年的休战之后展现在世界面前的是人性令我们自己都不寒而栗的最丑恶的一面——我们没有理由相信，事实上具有先知般绝伦智识的韦伯看不到这样一天的到来。他在《政治作为一种志业》的最后，就以惊人的、在他过往论述中少见的坦率指出：“不论现在在表面上看起来，胜利的是哪一群人，在我们面前的，不是夏天锦簇的花丛，而首先是冷暗苛酷的寒冻冬夜。当一切都荡然无存，丧失自己权利的不仅是皇帝，无产阶级也不会例外。到了长夜逐渐露白之时，在今天看来拥有花朵灿烂的春天的人，尚有几个仍然存活？到了那个时候，诸君的内在生命又已变成何种面貌？恨怨还是已转为庸俗？对世界或者自己职业一种麻木的接受？”当然，在令人胆寒的命运面前，韦伯仍然坚信：“我个人是不会丧志崩溃的”。
从更广阔的意义而言，韦伯在一百年前的警诫在我们今天的生活中仍然具有极为重要的意义，即便我们不需要像政治领袖们一般为整个国家的前途命运“朝受命而夕饮冰”，在最低的程度上，我们也需要对自己的人生负起责任。这责任的要求，即是平实而“切事”的品质，用韦伯的原话，就是“去做我们的工作，承担应付‘眼下的要求’”，在“诸神之战”的一次又一次冲突中谨守我们自己已选择的价值所在，终始无违。
一、学术——止于致知
在韦伯看来，学术如果仅仅作为一种职业工作而言几近冒险。因为如果要以学术作为经济来源，必须依靠不可测知的机运，没有人能确保自己是否能同时满足教学与研究的需求，也没有人能保证在夜以继日的苦读后一定能偶然遭遇奇妙的灵感。当然，学术圈里也颇有些市侩之徒，把学术当作“一项表演事业”，并通过贩卖“体验”从中捞取声望和实利。但是也很显然，这样的人是被韦伯所鄙弃的，韦伯认为，学术工作者的人格，只有在把学术当作自己“献身”的“志业”时才能恰如其分地生成。
“志业”的概念，我们在《新教伦理与资本主义精神》中已经有所领略了。在那里，韦伯用它来形容新教徒出于信仰而全身心投入其中的某种职业。换言之，“志业”的概念本身——在汉语里就是“志”字——本就包含着某种相对于经济收入更高层次的元素。因此接下来，韦伯开始了对于学术的意义和价值的探讨。当然，我们必须注意，韦伯并没有明确地指出，这样的一种意义是促使学术工作者把学术当作志业的驱动力。事实上，韦伯认为这样的驱动力，或者说是“召唤”，属于一种无法用理性测知的非理性领域，我将在本文的第三部分进一步论述韦伯对这个问题的观点。
韦伯遵循着惯用的几乎令心急者跳脚的套路，并没有直接回答“何为学术的意义”，而是先从“理性化”和历史的角度来审视了学术工作本身。三个关键的结点被挑选了出来分别加以叙述：概念作为工具被发现，理性实验被提升到研究本身的高度，以及由理性复返非理性的当代倾向，我们可以把这看作是韦伯对于学术本身历史的高度凝炼，其中关于“非理性”的问题具有着相当重要的意义，但本文同样不在这一部分就对此加以详述。因为接下来，韦伯直接抛出了对于学术之“终极意义”的探讨。
首先韦伯为学术本身，也为之后的讨论提供了两个预设，首先是“逻辑与方法论的规则为妥当”，这与我们今天的认识并无不同，其次就是引出之后讨论的关键，即学术工作的成果“有其重要性”。韦伯认为，无论进入哪一个领域，无论是学术、政治还是宗教，都必须首先接受这个领域的某些预设。这毋庸置疑是正确的，一切证明都只可能发生在预设之下，而不可能转求对预设本身的证明，否则连证明本身都将失去效力。
接下来，韦伯用充满了现实意味的方式从反面论述了自己的观点，即应该将政治斥逐出大学讲坛。首先是现实的理由，即课堂上没有人可以提出对教授所讲内容的批评；紧接着是更深层次的理由，即价值层面的“诸神之战”。在韦伯看来，这样一种价值层面的冲突是无法调和的。在这里，韦伯引用了密尔的一句话：“如果从纯粹经验出发，就会变成多神论”。而现代学术的基础，无疑正是经验主义的研究方式，即便抽象的理论也是建基在无数的经验材料之上的。因此学术显然不能处理超出它本身的问题，在价值的层面进行判断和选择的工作，学术本身并无能力承担。而这场“诸神之战”为何在现代才出现，韦伯同样归于“理性化”的过程。
在理性化的祛魅之后，处理世界终极意义的任务从各路神祇那里被丢回到了人类自己身上。我想，与其说这样的改变发生在人心中，不如说首先发生在社会结构上：教会的势力早已不像中世纪一样把触手伸到平民生活的各个角落，有越来越多的事务需要由个人自己决定如何处理，这样一来教徒的心理上也必然会出现独立性激增的转变，也就是韦伯所说的“生活内外两方面的诸般现实”。而在生活之中我们必然能够发现，我们需要对那些先贤坚信不疑的真理加以怀疑，在日新月异的时代里可能每一天都遇到前人几世中都无缘接触的新生事物，原本只出现在生死关头甚至一生都不需面对的价值抉择已经变成了日常生活的一部分。韦伯仍然把这些褪去人格化色彩的价值称作“神”，我想我们便可以从中看出，其用意在于，向人们展示，这种价值其实从未退出过人类的历史，甚至还出现了“多神—一神—多神”的反复，事实上我们始终都需要面对这样的一个终极问题，只不过在当今的时代，我们需要自己处理这样一个沉重的问题。这也是当代人的宿命所在。
而也正是因此，学术的价值被框定在了一个相对固定的领域里，韦伯把它分作三个层次：用于支配生活的“关于技术的知识”、“思想的方法、思考的工具和训练”和最重要的一点，也就是学术真正的价值所在，“清明”。
是的，我们之所以从事学术，便是因为它能够帮助我们看清面临抉择时我们的环境，能够帮助我们衡量抉择不同结果内含的不同风险，而不是因为它能导向正确的选项本身。也就是说，学术作为一种工具，它的功能仅仅止于让我们“知道”到“诸神之战”的残酷意涵。
二、政治——进退失据
《政治作为一种志业》发表在《学术作为一种志业》之后，如果说后者面向的是广大的年轻学者，那么它就是对无数潜在的“心志政治家”的一记警钟。
如果说学术以对人类理知永不止息的开拓为主要内容，作为一种精神工作尚且可以理解，那么为什么充斥着利益交换和腥风血雨的政治也是一种“精神工作”呢？答案就在韦伯整个论说的过程之中。
首先，韦伯先给出了他对于政治和国家的定义，他下定义的方式于前者是目的于后者则是手段：国家是“一个在某固定疆域内”“肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”，而政治“追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响”。结合二者而言，韦伯把国家称作“一种以正当（这是说，被视为正当）的武力为手段而存在的人支配人的关系”。从这里至少我们能够看出权力与武力二者的密切关系：政治所追求的权力即建基在武力之上——这一点还将在后面的论说中出现并发挥至关重要的作用。
接下来，韦伯指出了三种支配的类型，这也是他在其他著作中一再提到的概念：传统型支配、卡理斯玛型支配和法制型支配。在其中，韦伯着意强调了第二种，也就是卡理斯玛型的支配，韦伯认为，“这种类型的支配之所以重要，是因为志业这个观念最高度的表现，在此找到了根源”。
从这一句话我们可以看出，韦伯对于“卡理斯玛型支配”寄予了“志业”的“最高度的表现”的内涵。从后面的论述中我们可以看出，这其实也正是韦伯对于政治的期许和理想所在。
但是当然，下一部分韦伯仍然将讨论转向历史的维度：在历史中行政僚属与行政工具的剥离的过程。这一个历史过程的直接作用就是催生了一批以政治为职业的“职业政治家”群体。进入近代以来，政治逐渐从临时之务变为副业，又逐渐从副业变为了主业，再逐渐出现了“在一种内在心灵的意义上，把政治当成自己的‘生命所在’”的“为了”政治而活的人以及独自把握最高支配权力的“首席政治家”。而与之相对的，是技术官僚出现并发达的另一个历史进程。韦伯在这篇演说中接下来的讨论，即以职业官僚和职业政治家的对比作为脉络展开，原因在于——从更深层次探寻的话——我们能够发现，其实二者代表了两种截然相反的伦理取向。
韦伯认为的，也是现实之中确实如此的，职业政治家的代表是“法律家”。律师之所以据有如此重要的地位，除了历史中发挥的理性主义民主运动的巨大影响，韦伯将之归于此种职业本身的独特性格：律师最主要的任务，也是最能够展现其出众之处的地方，便在于言辞和文字的恰到好处的使用，即“‘有利’地处理一个‘有利’的主张或立场”[ ]。除了在法庭上，这样的一种才具其实在政治上能够发挥更加巨大的效果：在民主化运动取得卓著成效的现代，取得支配权力的最关键途径即在于获得最多数民众的支持以击败对手，而最有效的方式莫过于各式各样的宣传，包括演讲、印刷品等等诸多形式，其中最不可或缺的就是遣词造句和慷慨激昂的能力了——因此在法庭上雄辩滔滔的律师显然是极为合适的“群众鼓动者”的扮演者。与之相反的就是专业官僚了——他们在这里变成了韦伯揶揄的对象：“如果他们竟企图变成群众鼓动者，通常他们会成为非常差劲的群众鼓动者”[ ]。这是因为官僚和政治家的性格具有着根本性的不同。与其说官僚负责“政治”不如说他们负责的是“行政”，最重要的品质是执行支配体制对他们的要求时的忠实，这是一种近似机器的“伦理纪律和自我否定”的性格。与政治家相反，官僚们并不需要对执行以外的任何责任负责，换言之——当然他们并非不需要承担个人的责任——他们的个人责任在于执行决定而不是决定的内容本身。我想，韦伯在这里的尖锐的批评是确有目标的，也就是他提到的“我国以前那个政权”，从中我们或许已经可以读出一点他的痛心所在。
然后韦伯把相当一部分篇幅花在了对政党的讨论上，其中美国和英国的例子占据了主导的地位，而在这一部分的末尾韦伯才重回对德国政治现状的分析。英国和美国的例子都在叙述政党机器的逐渐形成，在英国，政党政治起源于名门望族的组织，并在议会改革之后逐渐转变为官僚化的党务会，以此为基础最终在Gladstone手上形成了一架组织严密的政党机器，其中的所有人都无条件地接受Gladstone“个人的卡理斯玛式领导”——韦伯将身处其中的议员称作“投票机器”，并将“强人式的领袖”直接称作“专政者”，当然与传统意义上的专政者不同，这样一个专政者获取支配权力的方式就是韦伯所赞同的“直接诉求民意认可”。而在美国，这样的情况出现得更加之早，因为美国自殖民地时期就具备的浓厚的民主传统，也因为美国独有的三权分立体制给了总统职权更独立的行使空间。除此以外，美国另有一种不堪的“猎官制”的做法也被韦伯加以了讨论。对于“猎官制”本身，韦伯倒是未加臧否，他关注的重点在于纯粹的“猎官制”导致的“素人政府”的严重弊害。美国的真正问题在于没有对政务与事务作出明显的区分，使得无论政务官职还是事务官职都成为可供党派分赃的战利品，进而导致国家政策的摇摆不定——而英国议会中的委员会制度在某种程度上相对成功地避免了这样的错误倾向。更严重的问题在于，素人政治的担纲者们，作为政治家缺乏政治伦理，担任技术官僚又能力不足，这无疑是最坏的情况。我们可以看出，韦伯事实上是反对纯粹资本主义式的政党经营的。而德国的情况同样遭到了韦伯的指责，他认为德国的政局有三种决定性的不利态势：国会无力、专业官僚政治化和政党具有坚定的政治信念，除此以外，党内的望族势力也相当强大，对政治领袖的崛起又设置了强大的障碍。
接下来，韦伯抛出了他理想中的政治体制，即所谓的“领袖民主制”。在领袖民主制之中，最高权力由直接诉求民意认可的领袖所支配，在一套强大的“机器”下追随者们只能“对领袖作盲目的服从”，唯一的希望只备于伟大政治领袖本身，人民大众的独立性只表现在选择追随的时刻。当然，这不是一种最理想的制度，只是在两种都不尽如人意的可能性中斟酌出的一种不那么糟糕的选择，虽然韦伯认为“没有领袖的民主”才是德国的未来。
如此一来，韦伯设想的“志业政治家”就需要承担空前重大的责任了。韦伯认为，这样一种政治家需要具备热情、责任感和判断力，还需要时刻准备好对抗虚荣的侵蚀。但是，这样一位领袖也绝对不是道德意义上的“完人”。这就触及到了政治作为一种志业最核心的内在的悲剧性质：一个真正的政治家，需要面临的是心志伦理和责任伦理之间的两难选择。参照在《学术作为一种志业》中的论述，这二者的冲突同样是“诸神之战”的搏杀场——虽然学术提供的清明已经使我们认清了这样的一个两难局面，但是因为政治自身的特殊性，政治家仍然必须要做出最终的选择。
无需费力即可看出，选择心志伦理的政治家是被韦伯所鄙弃的。因为这样的“心志政治家”必然要面对的是目的与手段之间的巨大张力：“善”的目的却总要借助“在道德上说来堪虑的手段”，而目的究竟能否“圣洁化”手段也尚属未知。这就需要追溯到本次演说最开头的预设了——武力从来就是政治的决定性手段。而武力无疑是人类世界里最具风险的解决问题的方式，没有人能够真正保证说自己已经完全掌控了这魔鬼的力量。
而选择了责任伦理的政治家们，却更要负上十倍百倍的代价，即一生的战战兢兢如履薄冰，稍有不慎就可能被自己做出的决定所推向万劫不复，因为他们已经承担了百分之百的个人的责任，他已经把自己的一切都献给了这份志业。
三、“世上只有一种英雄主义”——冲突与统一
从上面的概述中，我想我们已经可以大略看出韦伯的伦理观念，这就是以“责任伦理”和“心志伦理”为一对核心概念组织起来的充满巨大张力的组合结构。
在韦伯看来，“心志伦理”是一个来自基督教伦理家的概念：“‘基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝’”。即心志伦理注重的是行为背后自己的信念和心意——在大多数情况下即是社会的道德。遵照心志伦理行事的人的目的，只在于“确保纯洁的意念——例如向社会体制的不公所发出的抗议——之火焰常存不熄”。表面上，这显然是一种相当极端的生活态度，在我们看来似乎近乎偏执，但在现实生活中也并不鲜见，这就是那些有着岸然嘴脸的卫道士们，对世事怀着“自鸣正义”的“道德优越感”。在上帝作为绝对权威尚存的时代，这样的心志伦理尚且情有可原，但是在祛魅完成的今天，这事实上被韦伯斥为一种“罪愆”和“庸俗”，因为这样的选择是一种非理性的体现。
这就又关乎到了另一对概念，即“理性”和“非理性”。“理性化”可以说是韦伯的理论体系中最重要的一个概念，在韦伯看来，整个现代化的过程，事实上就是社会由非理性而至理性化的过程。在近现代自然科学的不断发展中，人类通过理性的计算逐渐能够达至支配整个客观世界的地步，也由着这样的过程我们获得了空前的自信。但是，正如韦伯在《学术作为一种志业》中所指出的，我们迄今为止，还是没有以理知主义触及到非理性的领域，也就是“意义”的领域。更现实的是，学术本身是在不断地自我否定和自我超越的，换言之，我们并没有理由相信，这一刻我们已经穷尽了所有的可能掌握了全部的真相。而那些认为我们可以通过理性的计算最终达至意义的天真想法，是属于中世纪、文艺复兴、启蒙时代还有当下的“老儿童”的，这就是学术的宿命：我们孜孜以求，却不得不停步在最最至关重要的问题之前，因为我们终究发现，不论如何努力，至少在当下和过去的经验中，我们只能把握到上帝——在这个意义上只作为一个拟人的比喻——的作品，而绝非上帝本身。这也是理性本身的宿命——发现这个世界的非理性即是理性所能达至的极限。在这样一种无所依凭的情况下，自然而然地，就有两条清晰的路径明了地浮现出来：一条是倒退向所谓的“宗教经验”或“个人体验”，另一条则是继续被理性所支配乃至永不触及“意义”和“价值”的论题——要么干脆牺牲人性的理知，要么通向令人绝望的死寂。
当然，此时仍然存在着第三条道路，也就是统合了理性与非理性的“责任伦理”。
不同于心志伦理，责任伦理的遵循者们着眼于行为的后果而不仅是行为的价值，换言之，他们不关注过去的罪愆，因为他们对未来肩负着沉重的责任。而“明天是否会更好”的依凭，即在于责任政治家们理性的判断，他们需要权衡每一条路径通向的暗藏的风险而不仅仅是我们从中能够获得的益处，尽理知的能力探寻所有的选择以求把可能的损失降到最低。而他们能够运用的最趁手的工具，无疑便是学术。学术在提供度量风险的衡器的同时，更为他们提供了无比宝贵的清明——二者结合，就是判断力本身。但很显然，学术向人所展示的是理性以外更存有非理性的这样一副图景，责任政治家们也无疑能够认识到，他们在当下所做的决定其实充满了未知的风险，尽人事以外终究还是需要听任天命的摆布。如果真的需要面对失败的苦果，不同于亢奋的心志政治家群体，他们只能够将一切惩罚非难都归诸己身，除了粉身碎骨甚至还可能遗臭万年。
但是即便如此，真正具有崇高品质的政治领袖仍然不会选择退避，因为他们在作出决定时，早已把自己全心奉献给了这一项志业——这正是非理性最高贵的表现，也是在韦伯看来现代的理性化社会唯一的救赎之可能所在。驱动责任政治家的，恰恰不是理性的风险计算，而是非理性的价值选择，因为正是这种价值选择促使他们走上了承担责任的英雄的道路。而这样非理性的力量，也正是来自我们所称之为“人性”的东西，就是所有志业的先决条件——热情。于碌碌大众，这是他们的缺陷，因为他们因此而盲目；而于“道地的人”，这恰恰是他们的尊严、高贵和英雄主义所在，因为他们始终保有着清明。而更使他们高出一般人的，就是他们始终在理性与非理性的交界之处前行，如果稍有不慎完全地倒向任何一侧就会赔上整个国家和民族的前途，而使他们在二者中谨守中立的，除了学术自身价值带来的清明，只有他们自己的坚韧毅力了。
正如罗曼•罗兰描绘米开朗基罗的名句：“世上只有一种真正的英雄主义,那就是认清生活的真相后还依然热爱生活。”在这唯一一种的英雄主义者身上，“心志伦理和责任伦理不是两极相对立，而是互补相成”。这才是韦伯所理解的，对“能够有‘从事政治之使命’的人”的真正要求：“真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾，这就是我的立场。’这才是人性的极致表现，使人为之动容”。
对于韦伯个人而言，我们没有理由怀疑，这样要求背后的沉痛的殷切。今天我们已经无法回到那个冬天来完整地体味他的悲叹：德国面临着内外交困的局面，政治理性几告崩溃，协约国的无比苛刻的条件又显然会将民众的仇恨推至最高点，即便在可以预见到的将来，对于过去罪愆的追究就将能够战胜对未来责任的审慎承担——至少我们从今天能够看到，二十年的休战之后展现在世界面前的是人性令我们自己都不寒而栗的最丑恶的一面——我们没有理由相信，事实上具有先知般绝伦智识的韦伯看不到这样一天的到来。他在《政治作为一种志业》的最后，就以惊人的、在他过往论述中少见的坦率指出：“不论现在在表面上看起来，胜利的是哪一群人，在我们面前的，不是夏天锦簇的花丛，而首先是冷暗苛酷的寒冻冬夜。当一切都荡然无存，丧失自己权利的不仅是皇帝，无产阶级也不会例外。到了长夜逐渐露白之时，在今天看来拥有花朵灿烂的春天的人，尚有几个仍然存活？到了那个时候，诸君的内在生命又已变成何种面貌？恨怨还是已转为庸俗？对世界或者自己职业一种麻木的接受？”当然，在令人胆寒的命运面前，韦伯仍然坚信：“我个人是不会丧志崩溃的”。
从更广阔的意义而言，韦伯在一百年前的警诫在我们今天的生活中仍然具有极为重要的意义，即便我们不需要像政治领袖们一般为整个国家的前途命运“朝受命而夕饮冰”，在最低的程度上，我们也需要对自己的人生负起责任。这责任的要求，即是平实而“切事”的品质，用韦伯的原话，就是“去做我们的工作，承担应付‘眼下的要求’”，在“诸神之战”的一次又一次冲突中谨守我们自己已选择的价值所在，终始无违。
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