“古典人类学”的历史取向 ——评《古代城邦—古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》

“古典人类学”的历史取向

——评《古代城邦—古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》

回顾近百余年的人类学研究，学科史展现了人类学之于历史的依违态度，从19世纪人类学的“古典时代”，无论是以进化论或是传播论为指导，人类学之目的多是以“时间取代空间，而以不同地区的不同文化，来代表人类文明的不同发展阶段”（黄应贵，2010：313）。彼时之人类学将还原人类社会之历时性演变作为学科研究的基本取向，但过于简单以及难以验证的推论使得人类学在日益追求客观与实证的现代科学标准下，转向了对“前现代社会”的结构与功能之共识性分析，并以“冷社会”作为理论预设而把历史排除在人类学研究之外。虽然有埃文斯·普理查德（Evans Pritchard）、利奇（Leach）等人还保持着对于历史的兴趣，但可以说直至20世纪70年代后经罗萨尔多（Renato Rosaldo）、萨林斯（Marshall Sahlins）等人的努力，历史之于人类学才在民族志以及理论中找到了应有的位置。因而我们可以说，人类学对于历史的关注自“古典时代”后得到了某种程度上的“回归”，但这种“回归”是否意味着“古典时代”的人类学者与当今历史人类学者对于历史之 “变”与“不变”的解释有着某种共通性？

对于此一问题的回答需要学者抛开成见，在落满灰尘的“故纸堆”里重新厘清彼时之学者处理历时与共时二者关系的思路，并与当代历史人类学理论进行比较研究，而法国著名古典学家库朗热（Fustel de Coulanges）在1864年发表的著作《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》（La Cité antique: étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome）对于该问题的阐释有着独一无二的文本价值。本书从宗教与政制的关系入手，阐释了古希腊罗马在氏族、胞族、部落直至城邦再到城邦解体各阶段内的社会结构，以及跨越阶段的变迁。该书既从信仰与政治制度的角度解释了某一阶段内的社会结构之形成以及得以持续的原因，又展示了在“反结构”下的人们是如何突破原先的宗教与政治结构并最终形成新结构的，因而可以说库朗热凭借着其所构建的框架阐释了这一时期的“变”与“不变”。倘若我们将库朗热对共识与历时的处理方式与以萨林斯为代表的历史人类学分析方法进行比较，则或可见到横在现代人类学与古典人类学之于历史研究的“一种温和的穿透”（R.R.Marett,2013,9）。本文以《古代城邦》为分析蓝本，探究其对古希腊罗马时期社会各阶段的分析路径，并将其与萨林斯等人的“再生产”与变迁理论进行比较研究，并就这二者的共通性与差异性进行讨论。

一、 库朗热及其《古代城邦》

无论从何种角度来看，库朗热的著作《古代城邦》都与同时代的诸多历史学、人类学著作有所不同，而这种不同首先即体现在库朗热对于材料的选择上。出版《古代城邦》时库朗热不过三十四岁，但他“竟敢”忽视同时代所有学术权威的观点，绕开今人而直接与西塞罗、李维等古人进行对话。且库朗热在书中没有并“没有罗列史实,而是想要探究这些史实背后所蕴藏的理念”（吴晓群，2006），而他所参照的材料不仅有希罗多德、李维、色诺芬等史家所著的史籍，像是索福克勒斯、埃斯库罗斯等人的戏剧文本也成为印证其观点的材料。

库朗热之所以采取如此大胆的方法，其中的缘由其致德国法学家L.A.Warnkoenig的书信中可以窥见，“十四年前，我发现古代历史研究扔存在如是多的难题与迷，我深受震撼” (Coulanges,2006,376)。但面对如此震惑，库朗热却并不同意德、法学界的诸多解释，因为在其看来他们都“以近代人的眼观与事物来看待古人，误解他们就在所难免了”（Coulanges,2006,1）。因而他便如笛卡尔一般，把“凡在我想象内含有可疑的成分，即使只含有极轻微者，也要毅然绝弃”(René Descartes,2004.29)。倘若我们抛开解释的等级问题[1]（Geertz，2014,19）,那么这种只与古人为伴的精神，像极了“现代派”那些因质疑传教士或殖民地官员带回来的“二手材料”，而选择直接与当地人对话并理解其行动逻辑的人类学家。也正是这样的精神，使得库朗热得以超越外在形式和种种表象，寻找到“社会秩序赖以产生和保存的思想观点”(Coulanges,2006,376)，而这种思想观点便是与祭祀相关的信仰以及随后发展出更为系统的宗教。

库朗热如此大胆的研究路径使得其著作《古代城邦》一经出版便引发了极大的争议，虽然得益于此热议而让本书在销量不用发愁，且作者本人亦迅速成名，但随之而来的诸多质疑亦使得我们在对本书做评论之前需了解前人对于该书的评价，如此方能在评论时兼顾主客位的视角，即理解之上的批判。在Francois Hartog为本书所撰写的前言里列举了Ch.Morel等人对本书的批评，这些批评集中在“先验地建构历史”，“为基督教辩护”等问题(Francois Hartog,2006,6)；再者，在研究思路上亦有人认为其“忽视了事件的复杂性，以一种简化的方式忽略成因的多样性”(Fisher,1890)。而库朗热对于城邦兴起的解释，亦忽视了人口密度、劳动分工、生产技术等诸多客观条件(Gordon Childe,1950)；此外在史实证据方面，库朗热所依据的材料现如今看来已然不准确，譬如其所论证墓葬中的个人与家庭因素，现今考古资料证实应是直到伯罗奔尼撒战争后才被强调（郭涛，2014）。尽管存在如上所述的诸多问题使得《古代城邦》被冠以“学术经典”之名而被“束之高阁”，但库朗热在书中所建构起来的解释框架却依然值得被深入讨论，下文将首先就其对古希腊罗马各历史阶段的分析路径进行梳理。

二、 信仰与政制：库朗热的解释框架

信仰与政制关系是库朗热解释古希腊罗马社会结构形成及变迁的主要视角，在其看来“如果我们在古代信仰之外考察古代制度，就难免不觉得这些制度暧昧，怪诞且不可理喻”。而这种观点源于库朗热对于信仰的理解，在书中他这样写道：

没有什么比信仰更能影响心灵的了。信仰是我们思想的产物，但我们不能随心所欲的处置它。它是我们的作品，对此我们并不知道。它出自于人，而我们却以它为神。它是我们自身力量的反映，但它却比我们更有威力。它在我们内，须臾不离，时刻主使着我们。它要我们服从，我们就服从；它说你应当做，我们就照办。人固然可以降服自然，但他却总是他自己的思想的奴隶。

在库朗热看来，信仰虽然出于人的思想，但却绝非任何人能对其进行自由的操控，信仰自建构起来便成为一独立的实体，人反而是自身信仰的奴隶。被信仰所支配的人们所形成的社会组织，其原则（即政制）自然也是信仰的产物。比如书中提到古希腊人对于祖先亡灵的崇拜以及对人死后仍居于墓地观念的坚信，使得家庭成为社会群体中最基本且最为牢固的单位，且因运而生了一系列为保证家庭稳固的规则。对一个家庭而言，最为重要的便是对祖先的祭祀，而这种祭祀的象征即是各家所独有的圣火。因各家祭祀的对象、方式、地点各有不同，因而以家庭为标志的人群划分原则便得以生成。而像是父权独尊以及长子继承等家庭内部原则，则是为了保证家庭祭祀得以传承，圣火永不熄灭。正如西欧封建时代人之于土地一般，此时人之于家庭宗教只是其得以延续的载体，与其说是长子继承了家庭宗教，不如说家庭宗教继承了他。从这里我们可以看到库朗热对于信仰与政制关系的独到见解，权力的原则并不是建立在强权或是社会契约之上，信仰才是赋予个人（或某一群体）以权力与义务的根本原则。不过必须注意的是，库朗热所描述的家庭宗教时代并无与之直接对应的史料，他一方面依靠的是印度教《梨俱吠陀》等文本以及后世的某些仪式与习惯的“残留”，这主要是因为其理论的预设，即“古代信仰虽在后来被人迷失不解，但它的习惯、仪式、言辞仍然久久保留着，即使不信者也照样生活在这种宗教经验中”，（Coulanges,2006,18）这样的预设在古典时代人类（进化论）著作中颇为普遍。

在库朗热看来“氏族就是家族，是一个保存着宗教所有要求的统一家族”，而整一家族则以同姓为标志，且一大家族中还包含有奴隶与被保护人，他们虽然没有真正属于自己的宗教，但通过这种依附关系也获得了“圣火”的庇佑。不过这种自给自足，家与家之间无任何联系的状态并未能保持下来。库朗热把这种逐渐扩大范围的联合视为一种进步，不过在其看来新团体的出现必然意味着宗教观念的扩展，从而使得“宗教观念与社会组织相得益彰”。不过以血缘为标准的祖先神灵崇拜具有极端的排他性，并不适合多姓的胞族以及联系范围更广的部落。因此人们选择了原先并不为人所重视的自然神灵作为胞族或部落共同的宗教信仰，以此达成一种新的团结。自然神灵相较于祖先崇拜的特点在于人们能根据实际的需要“修改它的神话系统与学说，”以此对应某一群体内部的认同及其与周边诸群体的区分。可见受宗教束缚的个体并不是毫无能动性的，在社会经历转型之际，某些与时代特征更具“亲和性”的文化更受人的青睐从而占据了主导地位。此处所论述的自然宗教与社会变迁的关系，并非是一种因果关系，其更接近于韦伯所讨论新教伦理与资本主义的“选择性亲和”(elective affinity)(韦伯，2012)。

需要注意的是，转型所形成的城邦并没有抛弃原先的祖先崇拜以及某一胞族所对应的神灵信仰。从信仰体系来看，城邦这一部落的联合体之下既有全体所共同的神灵，亦存在着各部落以及在下一级的胞族、氏族各自信仰的神灵。而这样的信仰体系所对应的政治结构即是各小团体依意愿而结合，城邦的形成并不意味着信仰的统一，只意味着各团体在相互尊重各自信仰的基础上形成一共同的信仰。也就是说“这些团体的结合并不妨碍各自保持自身的特性与自主”，各共同体在结合之后依然保持着原先所拥有的宗教、司法等方面的权力，而这种权力亦得到了城邦法律以及君主的尊重。乍眼一看，这样的政治体系似乎难以整合人心，但整一城邦的共同宗教信仰却并不是“一种假装，或说它是一出笑剧”，城邦宗教如氏族、胞族、部落宗教一般，“深入到人的灵魂与身体，公共生活与私人生活，深入到吃喝、节日、开会、审判和战争中，它节制人的一举一动、支配者人的一切安排、规定着人的一切行为习惯”（Coulanges,2006,155）。此时的宗教恰如格尔茨所说的那样，“（宗教）在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪和动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣。” 可以说正是宗教信仰使得政制在经历如此大的转型之后，依然能够形成稳固、持续的结构。宗教信仰与政制在城邦消亡之前都是一体的，君主即是教主，法律即是教规。对于宗教怀有崇高信仰的公民，面对城邦的号召自然是唯命是听。

然而城邦的圣火并非照耀在每一个人身上，那些无宗教、“无家庭”[2]的平民是城邦里的边缘阶级，他们既然不能参与城邦的祭祀与宗教活动，那么久必然不被城邦法律所庇佑。且随着对外战争的人口掳掠以及内部因债务、刑罚等带来的部分群体分化，平民这一阶层愈加扩展，而最终形成了能与拥有绝对的政治与宗教权力（即享有公民权）贵族相抗衡的阶级。宗教的确有助于社会不平等的再生产，但这种不平等亦是社会结构本身“致死的疾病”。于是平民与受贵族制约的君主联合起来发动革命。倘若不以平民自身利益诉求来考虑，那么从“民主共和”向“僭主统治”的革命是多么的可笑，但无论“共和”还是“专制”，在彼时之历史环境下，只应当被看作是贵族与平民为维护自身利益而采用的“策略”，而我们亦并不应当做道德、价值的评判。革命的结果是血缘与宗教与政治相分离，以宗教为基准建立起来的旧社会结构破灭，而以经济、财富多寡为标准的新结构得以建立。但新结构的确定并不意味着不平等的消失，虽然有少数平民凭借商业跻身上层，但统治权更多还是由先前就占有政治经济优势的贵族所掌控。于是革命再度兴起，但始终未能找到一新的稳固且可持续的结构完全消除不平等。反而是罗马帝国因对于此结构的坚决维护形成了庞大的帝国，而与此同时城邦制度亦随之消失，新帝国的特点是逐渐趋向于政教分离，且唯有“财富在执政”，此时“上古的社会形式不再，我们的研究也到此为止”（Coulanges,2006,359）。

三、 再生产与转型：现代人类学的理论架构

开头已提到当人类学走向“现代”，“对历史说不”已然成为其对于无文字的“原始社会”研究基本取向了，而彼时之人类学出于为自身辩护的需要还给他们贴上了“冷社会”的标签。尽管利奇对克钦社会近150年的研究还是展现了功能主义向历时性拓展的可能(Leach,2016)，但囿于作为学界共识的理论框架，人类学对历史的处理显得有些束手束脚。这其中的原因不难理解，无论是功能论、结构功能主义或是结构主义，其所对应的民族志材料都源于某一时间对某一社区所进行的调查[3]，而人类学家所看到的文化现象与社会结构，仿佛一直都是那样从未改变，由此建构起来的理论必然是只适用于静态的共时性分析。人类学在历史研究上的突破应当归功于萨林斯在1981年出版的《历史的隐喻与神话的现实一书》（黄应贵，2010：311），但萨林斯的理论是构建在布迪厄(Pierre Bourdieu) “实践理论”之上的，因而我们的讨论需由此开始。

尽管学者们已讨论过布迪厄的“实践论”与萨林斯历史人类学之间的关系（杨德爱，2011；陆启宏，2014），但其并未提到萨林斯及其之后的历史人类学与传统历史学相区分的最显著标志——以人的行为作为逻辑起点（刘志伟，2014,31），而这一逻辑起点是布迪厄使其成为可能的。人类学长期摇摆在“客观主义”与“主观主义”之间，无论是在偏向将关系（结构）“当作已经在个人和集体历史之外形成的现实事物而使它们实体化”的“结构实在论”，还是“陷入完全不可能阐明社会世界之必然性的主观主义”（布迪厄，2016,74），都无法在理论中给予“真实”的人以恰当的位置。针对此一问题，布迪厄给出了其理论中颇为重要的概念——习性（又译为“惯习”）（habitus），习性是“一个主观的但不是个体的内在化结构系统”，为所谓“内在化结构系统”是主观与客观辩证关系在实践中的体现，习性之于个体行为，是一种“被乐意服从的必然性”，它使得“习性特定产生条件之固有范围内形成的各种思想、各种感知和各种行为的自由产生成为可能，而且只能使这类思想、感知和行为的自由成为可能”（布迪厄，2016,76—77）。我们可以看到在实践理论之下的人，其行为既不能随心所欲，又不是毫无意识，正是注入在他们认知图式中的客观结构保证了整个社会结构得以在实践中持续再生产，从而在一定时段内显现出历时而不变的特性。

尽管布迪厄更多将其理论运用于共时性的分析，像是品味与社会分层之间的辩证关系（布迪厄，2015）。但这并不意味着布迪厄完全排除历时性的分析，不过在其看来，由习性所理解的再生产模式既“不同于无法预期的创新，也有异于和原初条件的机械再生产”，但习性会“趋向于生产各种合理的、符合常识的行为”（布迪厄，2016,78）。但当社会结构发生根本性转变，常识与认知图式都面临着巨大的挑战之际，布迪厄之趋向于稳定的再生产便显得不太不适用。而萨林斯则在这一方面做出了自己的贡献，既把布迪厄对于习性及再生产理论运用到分析库克船长事件之中（结构的再生产），又在夏威夷社会于十八到十九世纪发生的“结构转型”方面进行了拓展，他打通了“再生产”与“转型”的鸿沟，从而实现了“过去与现在、系统与事件以及结构与历史的永恒整合”（萨林斯，2003,199）。

从结构的再生产到转型，萨林斯的讨论主要涉及文化领域而撇开了政治经济分析，因而在他所进行了理论分析中，结构这一概念更倾向于认知图式。不过他的认知图式与布迪厄对习性的解释一般，既非是个体的，亦不是独立实体社会的。萨林斯看到了人类学在把变迁视为“事件”而使其于共时性的“结构”加以对立的现状，但在具体到夏威夷所发生事件的分析中，一方面“夏威夷文化会将自身作为历史再生产出来”，也就是把库克船长的到来试图包容进原先的文化体系之中而进行再生产，但最终的结果却失败了，因为夏威夷人与欧洲人建立起来的交易综合体，“即并接结构，让前者陷入内部冲突与矛盾的混沌境地”（萨林斯，2003,301），从而发生了转型。不过在萨林斯的看来，每一次的再生产，甚至可以说每一次在实践中操演文化（符号），都可能“承载着某些相互冲突的意向与诠释的安排”，因而我们可以说社会正是在不断的再生产中完成了转型，这原本对立的二者也得以结合起来。倘若我们再将布迪厄与萨林斯的思想进行比较，便能看到是布迪厄是将人的实践与社会的结构通过习性连接起来，让人即不会被社会吞噬，亦不至于脱离社会重返“远古时代”。而萨林斯则在布迪厄的基础上抓住了实践中存在着的意义与利益、传统与意向之间的不协调性，在倾向于维持稳定的再生产与更为激进的转型之间搭起了桥梁，从而使得历史人类学最根本的理论范式也得以建立。

四、 古典与现代的穿透

在完成了对现代历史人类学理论架构的分析之后，让我们再回过头来看人类学古典时代的文本《古代城邦》，而下文的讨论将主要就库朗热的解释框架与布迪厄、萨林斯等人对结构与历史的阐释进行比较研究。我们将会看到尽管库朗热并没有建立自己的历史认识论与本体论，但库朗热从“明白古代人的真实情状”出发，将古代人的认知模式与政治制度统合于一体以说明历史某一阶段的结构以及跨越阶段的结构转型，则与现代人类学对于历史的解释有诸多共通之处，如下将分别加以阐释。

从库朗热对于历史划分阶段的标准，我们可以看到其历史认识论的内核，在其看来对古代社会史的研究，“用观念与制度来表示时代的更替和接续，比用年代来得容易”（Coulanges,2006,107），至于观念主要体现在“信仰之上”，而制度则从氏族直至城邦解体不断变迁，而观念与制度是相辅相成，相得益彰的。虽然库朗热的历史本体论还是以进化论为指导，这在其将变迁视为进步中可见，但因其在认识论上区别于其他史家的缘故，库朗热放弃了从彼时新型之社会学或传统哲学那里直接获得理论预设，比如社会契约论。亦没有“以今论古”，将古希腊罗马设想为“自由与繁荣的国度”，库朗热把历史“视为一门研究人的科学”，而无论是哪一种理论预设，都将歪曲古代人真实想法以及古式社会之情状。库朗热既看到了作为社会结构之表征的政治制度变迁，又看到了社会中的个体因自身信仰或利益驱动而推动了社会结构再生产与转型的过程，因而他所要做的是将代表着“主观”的人的信仰、文化与代表“客观”的政制加以统合，而这与历史人类学（甚至是整个现代人类学）的追求在本质是一致的。

库朗热对于这二者的统合主要体现在对宗教与政制的统合，一方面库朗热看到，是宗教使得政制在不借助强力的前提下，赋予了氏族直至城邦其组织结构以合法性，使得家庭里的父亲、城邦里的君主其权力拥有了不容置疑的神圣光环，是宗教将他们各自的优势位置“自然化”。但同时库朗热并不把宗教信仰视作“只为实现统治民众的目的”（Coulanges,2006,155），他在第一卷对于“古代人的信仰”分析里，并没有涉及到权力或不平等，而是就信仰论信仰，在他看来“祭祀的原理不可能在物质世界内找到，它隐藏在属于人类的秘密世界中”。信仰本身并不是为物质世界所设，但它却保证了现实世界如此政制一般运行。库朗热虽在书的开头提到信仰决定了政制，但绝大部分都将这二者视为是相互依存，相辅相成的关系。而这与布迪厄对于“习性”的论述是一致的，习性在此处表现为信仰，而这种信仰同时也是所处社会结构的内化。像是圣火的信仰使得对应的家庭以父权统治、长子继承、土地世袭为原则组织起来，且这种组织结构又保证了信仰得以传承。可以说信仰再生产了社会结构，而社会结构也保证了信仰得以在个体不断的实践中得以再生产。库朗热之所以不赞同今人对古希腊罗马人以自由与民主的设想，正是看到了他们所享有的自由是在社会结构（宗教与国家）所支配的。

库朗热对于社会转型的分析如同共识性研究一般，从宗教与社会结构的互动关系进行讨论，他所讨论的两大转型分别为氏族向城邦的演变，以及城邦是如何走向消亡的。在这里我们能更明显的看出库朗热对于个体能动的展现，尽管宗教保证了社会结构的再生产在一定时间内能呈现出高度的稳定性，但当利益与现实需要时，转型亦是不可避免的。这种转型既可能是暴风骤雨般的大革命，又可能是当时人都无法感受到的长期的转变。但纵然是革命，其诱发之因也是在长时段逐渐孕育的，这从库朗热的叙事结构就能看出，倘若转型即等于革命，那么各阶段将会有以某一时间或特定事件为标志，但事实却并非如此。我们无法将此一阶段与另一阶段明确的以某一事件加以区分，而只能从两个阶段在制度与信仰上存在的根本差异来加以判定。可惜的是库朗热并没有那么多的材料来展现从氏族到城邦之转型的全过程，他甚至只能在残存于转型后社会中仪式或习惯来搜寻前代的影子，因而他对于转型的论述集中在材料较为丰富的城邦消失阶段。

“罗马不是一天建成的”，城邦的消亡亦不是经某一时间点或经过某一事件就能一蹴而就的，库朗热对这种持续性变迁的解释与萨林斯将再生产与转型连接于一体的解释颇为相似，在库朗热看来，“这些变革是渐渐地、不知不觉地、悄悄地完成的。这些变革深藏不露，发生在社会深处，表面上却看不出来，就是当事人也丝毫没有知觉”（Coulanges,2006,246）。那么为什么会出现这种当事人无法察觉但在后世看来却是让人惊异的大变革呢？库朗热并没有给出他的回答，但我们从萨林斯的理论即库朗热对于城邦消亡的几次革命的分析中可以找到答案。萨林斯并不把再生产视为对原先结构的复刻，而是每一次再生产都意味着符号所对应意义发生改变的可能，但这种改变是被试图整合进原先结构之中的，就如夏威夷人将库克船长视为神灵一般，但无论如何整合结构已然发生了转变。在城邦里，无论是从祖先崇拜到自然神灵崇拜，还是从血缘到地缘的转变都并不意味着断裂，相反的每一次转变是在试图将新的问题转换到原先的结构之中。就像是把自然神灵作为城邦共同的神而保留了原先的祖先崇拜，贵族与平民权力在每一次斗争中的此消彼长。但历经数次转变后再回看最初之社会结构，其中的巨大差异变会让人震惊，从而产生一种结构的“断裂”之感。但实际上“再生产”与“转型”是一体的，稳固的城邦制度经一次又一次的再生产而不断孕育着足以毁灭自身的病因。

库朗热与现代人类学对历史的分析共通之处还体现在他们所展现的都是一种“历史的结构”与“结构的历史”，从城邦的形成到灭亡，每一次转型在库朗热看来都并不意味着人与社会、实践与结构这二者其中之一的消失。一方面在任何阶段，人都是拥有思考与认知能力，并在实践中试图实现自身利益的。但同时，社会依然处在结构之中，宗教在本质上还是“一个象征符号体系”，它为人所创立的是具有实在性的普遍秩序（格尔茨，2014，111）。因而纵然是宗教被驱逐出人们对于秩序的认知中，人们仍然需要新的认知图式来“安身立命”。像是到了罗马帝国时代，就是让财富在成为社会中阶层区分的标识以建立新的社会结构，而与此同时亦使得人们朝着以财富为导向的价值观进行改变。虽然新的结构已然建立，但实践永不会停止，从而使得社会结构又向着新的方向迈进，这便萨林斯所说的那般，“历史过程乃展示为一种结构的实践与实践的结构之间持续不断又相辅相成的运动”（萨林斯，2003,332）。

五、 结语：人的历史与历史中的人

人类学在20世纪80年代完成了对研究中历史取向的“回归”后，并非是后退至进化论与传播论时代古典人类学对于历史的研究路径与理论框架，这是毋庸置疑。但我们并未找到当代人类学对历史的研究与古典时代人类学究竟有何区别，而从《古代城邦》这一古典人类学极为特殊的文本中，我们似乎看到了认识这一问题的关键。《古代城邦》之所以与诸多人类学经典文本不同，其关键点在于库朗热的出发点是理解历史中真实的人，而不是用这些“人”来建构理论框架，库朗热并非在“建构”社会而是在试图“阐释”社会。正是因此才使得库朗热笔下古希腊人既不愚昧，却也并不自由，他们如现代人一般有着自己的认知体系，却又被某种更大的结构所支配，时刻处在变动之中但自身却感知不到，他们如现代人类学研究的所有对象一般，是有能动性的“社会人”，是可理解的“他者”。库朗热的研究使我们看到即使在没有理论框架的指导下，只要从理解“他者”，理解“真实”的人这一人类学最基本的出发点来进行研究，我们亦能在历史中寻找到人而不至于让人淹没在空洞的理论之中。人类学首要的并不是结构理论而是思考如何能更好的对人及其文化做解释，就如格尔茨所说的那样，“让我们了解其他山谷放牧其他羊群的其他人所给予的回答，从而把这些答案收入可供咨询的有关人类言说的记录当中”（格尔茨，1999，34），“理想类型”下才能得到解答的问题，既不能成为人类学探索路上的阻碍，亦不当是人类学的最终追求。

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[1] 在格尔茨看来，人类学的解释是第二等或第三等的，只有本地人对自己文化的解释才算第一等的，而现代人类学是对由三等转向二等解释，不过库朗热所做的大多只能算三等解释。

[2]并不是说平民就不以家庭这种形式组织起来，而是说这些家庭没有“合法的”祖先祭祀以及圣火传承，因而其家庭是不被城邦所承认的。

[3] 倘若不参看地方志、口述史甚至是神话传说等文献材料，现代人类学依旧如此作业而把历史排除在外。