Traktor-LOVE

Traktoroprør — Albertineøvelsen — Storytelling-kapitalisme — Nydelse — Politik — Tilhørsforhold — Traktor-Troels (Troels Lund Poulsen) — Walter Benjamin og fortællerens øko-mimesis — Greenwashing-kapitalisme — Hölderlin og bondeoprør

“Hinunter sinket der Wald,
Und Knospen ähnlich, hängen
Einwärts die Blätter, denen
Blüht unten auf ein Grund,
Nicht gar unmündig
Da nemlich ist Ulrich
Gegangen; oft sinnt, über den Fußtritt,
Ein groß Schicksaal
Bereit, an übrigem Orte.” (Hölderlin, Der Winkel von Hahrdt).

“Nedad synker skoven,/og knopper at se på, hænger/bladene indad, neden/ for dem blomstrer en grund op,/slet ikke umyndig./Dér nemlig har Ulrich/gået; ofte grunder, over fodsporet,/en stor skæbne/beredt, på det øvrige sted.” (Afkrogen ved Hahrdt, 111).

— -

“Oplysning er menneskets udgang af dets selvforskyldte umyndighed. Umyndighed er manglen på evne til at betjene sig af sin forstand uden en andens ledelse. Selvforskyldt er denne umyndighed, når årsagen til den ikke ligger i forstandens mangler, men i manglende beslutsomhed og mod til at betjene sig af den uden en andens ledelse. Sapere aude! Hav mod til at betjene dig af din egen forstand! er altså oplysningens valgsprog.” (Immanuel Kant, “Besvarelse af spørgsmålet: hvad er oplysning?”; Kant, 2017 65).

— -

“På den stejle skrænt af en bred stordal i det sydlige Schwarzwald står i 1150 meters højde en lille skihytte. I grundrids måler den 6–7 m. Det nedre tag dækker 3 rum: spisekøkkenet, soveværelset og et studerekammer. Spredt i den snævre dalbund og på den ligeledes stejle skrænt overfor ligger, bredt lejret, bondegårdene med det store, udhængende tag. Vange og enge trækker op ad skrænten, til skoven med dens gamle, knejsende, mørke graner. Oven over det hele står en klar sommerhimmel i hvis strålende rum to høge skruer sig opad i store kredse.

Det er min arbejdsverden — set med den besøgendes og landliggerens betragtende øjne. Selv betragter jeg egentlig aldrig landskabet overhovedet. Jeg erfarer time for time dets ændring, dagligt og naturligt, i årstidernes fra og til. Bjergenes tyngde, urfjeldets hårdhed, granernes sindige voksen, de blomstrende enges simple, lysende pragt, bjergbækkenes brusen i den vide efterårsnat, den strenge enkelhed af dybt tilsneede flader, alt dette glider, trænger og lyder gennem det daglige tilvær deroppe. (Martin Heidegger, “Skabende Landskab: hvorfor bliver vi i provinsen?” 1934, 9).

— — — — — — — —

Politik og politisk ontologi

Politik handler først og fremmest om nydelse. Hvilken nydelsen eller lidt forsigtigere sagt, hvilke “fornøjelser” skal være gældende i vores samfund. Et samfund er defineret ved visse nydelser der tillades og hvilke der ikke tillades, og det politiske i mere overordnet forstand, hvad man tit kalder politisk ontologi, selve konstitutionen af det politiske fællesskab er defineret ved kampen om hvilken nydelse, der skal tillades.

Politisk ontologi er en derivativ fra 1920ernes politiske teorier (særligt Carl Schmitt og Walter Benjamin) — men har især senere lånt fra Martin Heideggers opdeling mellem ontisk og ontologisk. Ontisk handler om værende, mens ontologisk handler om væren, som ikke selv er et værende. I politisk hensende betyder det at det politiske er et ‘felt’, ikke bare en kamp mellem allerede definerede identiteter, men kampen om selve ‘synligheden’. Lidt forsimplet sagt, det politiske i snæver (ontisk) forstand er som en kamp mellem to hold på en fodboldbane. Det politiske i overordnet (ontologisk) forstand er optegnelse af selve kridtstregerne der udgør banen, opstillingen af målene, udpegning af selve holdene, opkaldet til en dommer, og forhandling om offside-reglerne skal gælde eller ikke, hvor lang tid kampen skal vare og så videre. Politisk ontologi er altså den “usynlige” forprocess (Theodor Mommsen) som gør at noget sidenhen kan optræde som politisk i mere snæver forstand. Dette er netop ikke et felt, der er afgjort én gang for alle. Det redefineres, genforhandles, hele tiden. Hver gang vi har en opposition mellem to grupper, kan man altid spørge om det tertium datur, det tredje, som denne opposition udelukker ved at træde frem som opposition mellem to. Politisk ontologi er knyttet til politisk teologi (Carl Schmitt). Det beror på det mytiske moment i politikken, det som går udover det givne. Politisk teologi markerer det øjeblik, hvor tingenes orden konstitueres, mens politik i normal forstand er mellem allerede konstituerede symbolske elementer.

Albertine-øvelsen

Men vi støder hurtigt i problemer selv ved denne definition. Måske dette bedst kan karakteriseres ved en note i Anne Carsons ellers læseværdige “Albertine-øvelsen”. Bogen er “halvt digt, halv teori”, og selvfølgelig ‘politisk’ i selve den måde nedbryde grænsen mellem digt og teori. Den består af en række kommentarer til Marcel Prousts På Sporet af den Tabte Tid. Mens Albertine altid i Proust er beskrevet som objekt, det vil sige en genstand for det mandlige blik, er Carsons projekt at forskyde perspektivet, så Albertine kan træde frem som andet end bare den feminine anden, for den mandlige hovedperson, som andet end bare noget, der skal erobres. Carsons bog viser både Prousts tendentiøse blik på Albertine. Det undergravende er selvfølgelig at, der ikke er tale om en klassisk “maskulin” forfatter, såsom Hemminway eller Henry Miller, men netop den “bløde” og homoseksuelle Marcel Proust. På den måde kan man selvfølgelig se, hvor omfattende det maskuline blik på det kvindelige subjekt er, at det således er nær-universelt, når selv Proust gør sig skyldig. Notatet her er en kommentar til Roland Barthes, der føles som et destillat for den nutidige venstrefløj og dens særlige fokus på “kulturkamp”. Jeg har taget det med her pga min sammenligning af den politiske ontologi med optegningen af fodboldbanen versus selve den “ontiske” kamp mellem partikulariteter.

“appendiks 15 (b) om adjektiver

Men lad os ikke overse det forslag, der blev stillet i 1971 af den sent-fødte førsokratiske filosof Roland Barthes, dvs. at skabe et sprog helt uden adjektiver, og derved overliste “fascismen i sproget” og bibeholde den “undertrykte menings utopi,” som han delirisk formulerede det. “Da jeg legede fangeleg i Luxembourghaven som barn,” siger Barthes, “kunne jeg bedst lide at befri alle fangerne og dermed sætte begge hold tilbage i cirkulation og starte spillet om igen fra nul” (Le Neutre, s. xxi). Disse vande er tydeligvis for dybe for et blot appendiks, om end jeg, til dine private studier, anbefaler Roland Barthes livslange ængstelse for konkurrence, hans mistro til binære situationer og hans drømmende forpligtelse til et tredje sprog, i hvilket vi alle er fritaget for mening.” (Carson, 39).

Det lyder selvfølgelig flot og overbevisende. Frem for konkurrencen mellem to hold, skal vi snarere pege på selve mulighedensformen, på at “genstarte legen”, og lade spillet starte om igen. Hvad betyder noget er ikke slutpunktet, det ene holds sejr, men selve spillet, og det politiske mål bliver ikke at lade det ene hold vinde, som i en parlamentarisk debat, men at støtte fortsættelsen af spillet. Man kan nemt oversætte det til min metafor om politisk ontologi ovenfor. Frem for at stirre sig blind på de ontiske kampe mellem allerede givne partikulære identiteter, handler det politisk ontologiske om selve spillet og legens spilleregler. Det at man kan genstarte spillet er det egentlige politiske (le politique), mens de to hold er en del af den konkrete politik (la politique). Heri ligger også en underliggende kamp mod det som Carson-Barthes kaldet det “fascistiske” i sproget, som her er adjektiver, altså noget beskrivende der stadfæster og fængsler, ligesom de mange adjektiver om Albertine fængsler hende i en særlig feminiseret objekt, (som altid bare er den anden og underkastet Marcel som hovedperson). Man kan ikke andet end at kalde dette en spontan bergsonisme: ordet er rigidt og dræbende. Det låser livet i rammer, mens livet i sig selv er spontan udfoldelse. Som Nietzsche siger i 1873 med gør sproget det uensartede ensaret. Begrebet blad er et almenbegreb, der gør at vi voldeligt reducerer alle de individuelle blade til deres kategori. Det begreb er nu de briller vi ‘ser’ alle de individuelle blade igenne. Sproget er derfor frem for alt et magtapparat. Når Prousts fortæller definerer Albertine som en plante er det en måde at umenneskeliggøre hende på, som vegetativt liv. Det er en del af Carson’s lyriske jeg’s indignerede og bidende pointe:

1. Albertine, navnet, er ikke et almindeligt navn for en pige i Frankrig, hvorimod Albert er ret udbredt for en dreng.
2. Albertines navn optræder 2.363 gange i Prousts roman, mere end nogen anden karakter.
3. 3. Albertine er til stede eller nævnes 807 sider i Prousts roman.
4. På lidt over 19% af disse sider sover hun.
5. Albertine menes af nogle kritikere, heriblandt André Gide, at være en forklædt version af Prousts chauffør, Alfred Agostinelli. Dette kaldes transpositionsteorien.
6. Albertine udgør en romantisk, psykoseksuel og moralsk besættelse for romanens fortæller, især gennem femte find af Prousts syvbindsværk i Pléiade-udgaven.
7. Femte bind hedder La Prisonnière på fransk og The Captive på engelsk. Den verdenskendte Proust-ekspert Roger Shattuck erklærede i sit prisbelønnede studie fra 1974, at det er det ene af bind af romanen, som en tidspresset læser roligt kunne springe helt over.
8. Problemerne ved Albertine er (fra fortællerens synspunkt) a) at hun lyver b) at hun er lesbisk og (fra Albertines synspunkt) a) at hun er spærret inde i fortællerens hus.
9. Hendes dårlige smag i musik er, selvom den bliver kommenteret flere gange, ikke et problem.”

Carson’s lyriske jeg er selvfølgelig indigneret over Prousts objektivisering af Albertine og herefter den mandlige akademiker der også udelukker hende som noget hvis subjektivitet er værd at beskæftige sig med. Hendes smag i musik, som kunne give hende en “personlighed” er ligegyldig, og det at hun er fanget er også noget som akademikeren mener man bare kan springe over. Det er et problem at hun er lesbisk fra det mandlige bliks side, fordi det fraskriver ham vigtighed, hvilket sat op i mod kontrasten med at “være spærret inde i en andens fortælling” jo slår os som grotesk misforhold. Albertine udskrives af historien som subjekt, men konstrueres som “psykoseksuelt” objekt for fortælleren. Det er fascinerende at hun er lesbisk, men fascinerende som noget, der netop skal overvindes for det mandlige subjekt. Selvom Carson’s lyriske jeg har ret og hendes bidende pointer er morsomme, er det svært ikke at se en langt mere moraliserende og tendentiøs skrift i hendes egen “øvelse” end Proust’s roman. Problemet med en sådan moralisme er at den er politisk steril. Den er en typisk neoliberal manøvre, hvor man kan bedyre sin moral, hvor politik er “kultur og identitet” og man derfor er tilfreds med at erklære sin moralisme, men lade dybere sociale strukturer intakte (fordi uden dem mister man sit moralske ophøjede standpunkt). Det er det typiske hysteriske gestus, der beklager sig og ved sig bedre, men som sådan netop er afhængig af mesteren (her Prousts roman) for at kunne iscenesætte sin utilfredshed (og også bedrevidenhed). Som Lacan siger er en hysteriker interesseret i en mester, hun selv kan bemestre (ligesom Carson’s jeg hele tiden er bedre end Prousts tekst, men samtidig primært vil indigneres og ironisere over det mandlige blik).

“23. Albertine har et sødt og smukt ansigt set forfar, men set fra siden har det et krumnæset udtryk, der fylder Marcel med rædsel. Han ville tage hendes ansigt in sine hænder og flytte rundt på det.

24. Den tilstand, hvori Albertine mest behager Marcel, er, når hun sover.

25. Ved at falde i søvn bliver hun en plante, siger han.

26. Planter sover faktisk ikke. De lyver heller ikke. Eller bluffer. Men blotter deres genitaler, det gør de.”

Man kan allerede se, hvordan en kulturkritisk venstrefløj begejstres over sådanne beskrivelser. Det mandlige blik beskriver-objektiviserer Albertine (og kvinden generelt) som plante, som vegetativt liv. En god kvinde er en sovende (dvs. umælende) kvinde, altså en der bare er objekt i mandens univers. Herimod kan Carson’s jeg fortælle at beskrivelsen om Albertine som plante modsiger sig selv, da planter netop ikke lade sig reducere til det cartesianske-mandlige blik som res extensa (tværtimod er naturen levende ikke sovende. Desuden skrives ind mod-fortælling ind, der spiller på det antropocentriske (“de blotter deres genitaler”), man kan kun tale om at blotte i et menneskeligt univers, der består af tabuer, så på den måde beskriver også Carson’s jeg en plante med det menneskelige sprog, (vi har ikke andet), men forsøger samtidig at vise plantens ‘agens’. Man kan se her, hvordan feminisme skriver sig sammen med den tiltagende økokritik (mod cartesianismens mandlige-universelle subjekt, der vil underlægge sig naturen….). Men igen, problemet er ikke kun at denne læsning er mindst ligeså tendentiøs som “det mandlige fortællers blik”, men også at den helt misser den langt mere radikale side, af eksempelvis det cartesianske subjekt. Som blandt andet Slavoj Zizek og Renata Salecl har påpeget er det cartesianske subjekt fundamental “out-of-joint” i verden, og dermed netop et der ikke kan finde sin væren-i-verden, men hele tiden er hysterisk. Descartes skriver selvfølgelig sit subjekt frem med “mandlige træk” (så der er ikke tale om universalisme..), men samtidig og det er det som Carson’s bog fuldstændig misser: er Descartes også den første til at af-substantialisere subjektet (dvs. gøre det hysterisk, uden væren, men ren mangel.. et topologisk nul-punkt, snarere end den tænkende ting). Med Salecls ord (her rettet mod kritik af Descartes angående dyr som “maskiner”:)

Deep ecology finds the main culprit for the lack of symbiosis between humans and animals in the notion of the Cartesian subject. Critics usually focus on Descartes’ perception of animals as soul-less machines and on his devalorisation of nature. But deep ecologist are wrong to regard the Cartesian subject as the ultimate anthropocentric notion: it was actually the advent of Cartesianism and the Copernican Revolution it entailed that deprived the subject of its rooting in nature as well as its central place in the universe. One the one hand, the subject becomes a pure substanceless subjectivity with no determined place in nature or culture, but on the other hand, the subject also became one among many elements of the universe. (108).

Man kan præcist overføre denne kritik til albertine-øvelsen. Den forsøger netop at skrive en ny historie, hvor Albertine og planter er meget mere levende, en og ikke sjæl-løse maskiner, hvor det mandlige blik er undermineret som produktivt-koloniserende osv. Men hvad de misser er subjektet som hysterisk, som det der mangler i verden. Derfor er de også afhængige af netop mesteren (Proust), som den konstante udfordring som forklarer og forhindrer at manglen opfyldes. På den måde misser de at manglen og det ekcessive er konstitutivt ved menneskelig væren. Man er altid substansløs og hele albertine-øvelsen er en lang fantasi eller fantasme om at man netop skal glide sammen med verden igen, passe ind, være et element af et “større hele” (ligesom en plante er…). problemet er, så snart vi taler er vi ikke bare biologiske væsener, men som Alenka Zupancic siger et sted “fucked by the signifier…”.

For Carson, og dette er tendentiøst for venstrefløjen og dens “kulturkampe” idag, skal vi, hvis vi er kritiske over for magten konstant udfordre disse sproglige begrebsstørrelser, der er reducerende. Sproget forvrænger realiteten, som ikke er, andet end netop denne sproglige realitet. Carson er dog fanget i den nutidige venstrefløjs dogma om at netop denne “sprogets transcendentalisme” er udfordret af klimakrisen. Den 6uddøen er ikke blot et sprogligt fænomen, men et resultat af geo-materielle forankringer. Som Tom Cohen skriver er den poststrukturalismens fokus på sprogets virkelighed som vores grænse for erfaring netop ikke nok til at tackle klimakrisen:

“the aporia of an era of climate change are structurally different from those that devolved on the torsions of Western metaphysics […]; the logics of extinction compromise the aims of an emancipatory future along with all else.”

Derfor er den nuværende venstrefløj så optaget af at kæde den poststrukturalistiske kritik af sproget sammen med en feminisme, der varetager kroppen som andet end hylster for reproduktion (selvom moderskabet har fået en sær genkomst på venstrefløjen som en form for særlig poesis…). (se evt. Silvia Federici).

Når vi fejrer Prousts roman, kommer vi uden at tænke over det til også ukritisk at medtage den forestilling om kvinden og kvinder som beskrivelserne (adjektiverne) om Albertine medfører. Det rene sprog er selvfølgelig en utopi (det er ikke muligt uden adjektiver), men vi kan stræbe hen imod det. Vi kan bruge adjektiver, men hele tiden med den reservation af de er hæmmende på længere sigt. Et adjektiv-løst sprog er derfor en utopi. Men det er også en man må stræbe mod, det er derfor “delirisk” at tale om det adjektiv-frie sprog, men delirisk er her ikke blot negativt, men peger snarere ud mod en “forpligtelse” mod et tredje sprog. På den måde, oversat til det politiske felt, er det vi skal stræbe mod at håndhæve selve spændingsfeltet mellem politiske ontiske værender og den politiske ontologisk forskel, den væren, der konstituerer selve feltet, og som aldrig kan endelig stadfæstet (da det ikke selv er en væren).

Men, hvad er problemet med denne ellers så sympatiske beskrivelse. Den viser præcis en slags notat om, hvor venstrefløjen står idag. For, hvordan undgår Carsons beskrivelse, mellem den binære modsætning og det tredje sprog SELV at være en binær modsætning? Den kan kun give mening, hvis man hele tiden holder sig den førnævnte binære modsætning for øje, og man kommer derfor til at gentage den ved hver benævnelse. Det afslører også det fetichistiske ved venstrefløjen idag, der egentlig slet ikke har noget mod binære modsætning, fordi de bekvemmeligt tillader dem, at karakterisere deres egen ‘overskridelse’ af det binære modsætning. Hele notatet er særdeles suggestivt, men det er også problemet. Venstrefløjen læser ikke idag, og derfor er Carsons bog også så kort, fordi tingene selv skal fremstå “fragmentariske”. Man skal ikke ‘hegeliansk’ forsøge at fange en helhed (det er apriori at flirte med totalitarisme og fascismen), men dermed finde håb i det fragmenterede, pludselige, spor af en “undertrykt menings utopi”. Problemet bliver politisk stagnation, fordi man allerede høster moralsk bifald for ens ‘radikale’ position. Man kan tydeligt se dette i dagens venstrefløj, der ligesom Carson, trods hendes litterære kvaliteter, kommer til at hæfte nogle særdeles adjektivistiske og genkendelige termer på deres egen aktivitet, såsom alle buzz-ordene som “den tredje”, “utopisk”, “undertrykt”, “forpligtelse” osv. Tag den typiske woke-aktivist idag: hele sprogbruget er ekstremt statisk og repeterer de samme paroler uendeligt. En “non-binær” person eller personer har netop hele tiden det selvsamme adjektiv knyttet til sig, som gør dem mindst lige så genkendelige som de klassiske brunskjorter. Hvis man skal kalde adjektiver “fascistiske”, så er den tidstypiske venstrefløjs woke-paroler jo netop fascistiske. Carson vil måske hertil tilfælde at det hele er ment ironisk, og hun udmærket godt ved at det “tredje” selv er et adjektiv, men at man er nødt til at spille spillet så længe vi stadig har disse binære kategorier osv. Men dette er selvfølgelig en bekvemmelig position, der snarere efterlader venstrefløjen i dens sædvalige status quo og “kultur -og identietskamp”. Walter Benjamins ord gælder især at huske på for venstrefløjen idag. Nemlig at marxismen ser politikken i æstetikken, mens højrefløjen ser æstetikken i politikken. Det sekund venstrefløjen kun fokuserer på “identitets-kampe” og “kulturkampe”, den æstetiske erkendelsesflade, som Albertine-øvelsen er et eksempel på, tjener den de facto højrefløjens ærinde. Det sekund venstrefløjen opgiver referencen (som de Beauvoir havde) til universalisme, frem for eksempelvis feminin identitet, uafhængig hvor ‘flydende’ eller ikke-essentiel den er (som Albertine her, der primært defineres negativt af Carson, som ikke-hvad-marcel-siger…), så er den allerede accepteret fascismens spilleregler, så har man de facto ikke en “cirkulation af spillet”, men kun to de hold, hvor selve det politiske mulighedsrum er lukket.

Traktor-oprøret

En undersøgelse for nylig fastslog i Tyskland at 78 procent af befolkningen støttede op om landmændenes “traktoroprør”. Dette oprør har fået mange navne, mange af dem knyttet med en særlig romantik såsom “bondeoprør” og slogans således at bøndernes protester kædes sammen med det moderne menneskes bureakratisering og rodløshed: “Bauerntod bringt Menschennot” (bøndernes død er menneskets nød), “ohne uns wärt ihr HUNGRIG, NACKT und NÜCHTERN” (uden os var i sultne, nøgne og nøgterne). (man mindedes næsten om at nøgtern er, hvad man kalder Hölderlins sene digtning.. kan man forestille sig en bedre kontrast: fra Hölderlins lyriks nøgternhed til den pornografisk-populistiske højrefløj…).

Den generelle tendens er derfor en primitiv version af Heideggers filosofi om menneskets væren, der er knyttet sammen med “Erde” (jorden). Det er som om, hvad der sker i dag med klimakrise m.m. er ikke bare at man naturen selv er skrøbelig (mennesket som geologisk, og ikke blot biologisk agent..), men også at mennesket mister den “horisont” og sit perspektiv, som beror på at noget ikke kan manipuleres (hvad også hævdes af Hannah Arendt). I Zizeks opsummering:

Heideggers pointe er at menneskets væren altid lever i en form for lytten til den måde Væren viser sig. Man er for Heidegger særlig knyttet til et sted, der ikke så meget er geografisk, som en ‘livsverden’ (for at bruge Husserls udtryk), en meningsgivende ‘befindtlighed’. Man er aldrig bare et isoleret individ, men altid bundet til et særligt sted. Bundet skal dog ikke forstås som en begrænsning, men snarere som et perspektiv, der først gør ‘verden’ meningsfuld.

Mens oprører fra bønder hos Hölderlin står som en parabel over republikanisme og folket, er bondeoprør idag mere associeret med højrefløjen og populisme. For Hölderlin havde den franske revolution givet håb om at Tyskland også måtte blive republikansk. Historien om protestantismens Ulrich von Württemberg fra 1519, der måtte flygte fra den katolske overmagt og fandt et skjulested mellem to sten. Modsat Hölderlins tidligere digtning fra revolutionsårene 1792–1794 er digtet kortfattet og situativt. Det er som om at folket selv er “marginaliseret” via figuren Ulrich, til at være fanget mellem to klippevægge, at løftet om folket nu ikke er andet end et fodspor. Vil en marxistisk læsning ikke betone det samme? Er “folket” ikke selv blevet populistisk udslettet af højrefløjens appropriering af “folkelig” opstand, så en egentlig marxistisk forståelse, må hellere opnå en form for “shelter”, som mellem de to klippevægge? Måske kan man her netop se en forbindelse til nye former for geo-materialisme. Kun en marxisme der kombineres med øko-kritik kan udgøre et alternativ til den herskende orden. Man har fra økokritikkens side særligt kritiserede romantikkernes forhold til naturen. Naturen som tomt spejl, ‘derude’ (i.e. Timothy Mortons økologi uden natur), som den herskende digter bare projicerer. I modsætning må det siges at Hölderlins omgang med naturen er langt mere “symbiotisk”.

Samtidig klinker en variation med i digtet af Kants udfrielse fra selvpålagt umyndiggørelse som oplysningstankens ide. Dette selv-myndighed er jo den man mange steder ser som årsag til nutidens klimakrisen, da menneskets frihed ofte forstås som frihed til at producere. Som Dipesh Chakrabarty skriver er frihedstanken opstået simultant med mennesket blev geologisk agent (og ikke bare biologisk). Måske løsningen snarere er den konstante forskydelse (hvad Heidegger kalder paratakser), som i Hölderlins stadig enjambement, hvor en sætnings mening er brudt af enjambementet. En særlig suggestion, der tyder på et sammenspil. Man kan ikke blive fuldstændig “myndig”, men man kan blive “nicht gar unmündig”. (ikke helt umyndig…). Eller med Marx’s ord, man skal ikke leve under naturens blinde tvang, men man skal heller ikke leve ‘fri’ fra naturen, hvad i øvrigt er en umulighed som også klimakrisen beviser.

Heidegger skrev i 1933–34 det lille forsvar for provinsen kaldet: “Warum Bleiben Wir in der Provinz?” (Hvorfor bliver vi i provinsen?). Her var pointen også at der var en særlig harmoni i sæsonernes skiften på landet, at man “kunne lytte til bjergene, markerne…”. Heidegger forbinder her filosoffens arbejde med en særlig rodfæstethed i rytmen på landet, årstidernes skiften osv. Et menneske er som tilstedeværen (Dasein) altid situeret i en specifik ‘verden’, en fænomenologisk stedfasthed, som farver selve Værens mening modsat det moderne subjekts nihilisme (som er karakteriseret ved byens fart og hektik…).

Hvis man ser bondeoprøret igen, så har det klart appel netop ved sådanne slogans. Det synes at forene, som manden på sin traktor, en dominering af naturen (manden sidder højt i sin maskine), samtidig med fuld kontrol og libertanisme (det enkelte, frie individ). Det er derfor den også får en specifik højredrejning, fordi traktorernes karavane, netop giver et helt andet indtryk en de klassiske “oprør”, hvor masserne samles.

Til sammenligning støttede kun ca. 2 procent af befolkningen klimaaktivister, der lænker sig fast til motorvejen. Selvom klimaktivisterne altså protesterer for vores alles bedste og i den hensigt at planeten og mennesket og andre arters overlevelse, mens at landmændene protesterer snarere i modstand mod disse tiltag støtter langt de fleste af os, altså de sidste. Hvordan kan det være når stort set alle klima eksperter mener at landmændene netop skal reducere deres CO2 forbrug. Mange af landmændenes lobbyer taler om at “man vil være en del af løsningen”, og man reagerer på at “regeringen trækker tæppet væk under os!”. Men som enhver ekspert kan sige er dette primær en taktik for at forhale processen. Så hvordan kan man forklare dette, hvor vi, som samfund handler mod bedre vidende?

Interessant nok er traktor egentlig bedre kendt i litterære sammenhænge på venstrefløjen. Den vigtige østtyske dramatiker Heiner Müller skrev et drama kalder traktor, som er en variation af den endnu mere kendte soviet-roman af samme navn. Müllers pointe er netop en kritik af den måde statssocialismens i østtyskland hyldede den “produktive” arbejder (Prometheus-figuren var her overtaget direkte fra Marx…).

Traktor-troels

Venstres nuværende formand, Troels Lund Poulsen, har tilnavnet Traktor-troels. Dette skal signalere til venstres bagland, at han skal særligt have rødder i landbruget, og at han derfor er ukorrumperbar, at han ganske vist er lidt kedeligt, men på den ene anden siden, har særlig forbindelse til det landlige, ’til traktorer’ osv. Han hedder det også på twitter (nu X), hvad giver os en perfekt beskrivelse af en pseudo-hegeliansk ophævelse: Trols Lund er på sociale medier (det mest ikke-landlige) som det mest landlige, med navnet Traktor-Troels. Hvis han virkelig var ‘Traktor-Troels’, og så forbundet til landet at han stoisk skulle modstå presset fra et byzantisk-bureakratisk populistisk spil på Christiansborg, ville han jo netop ikke være på sociale medier. Man kan selvfølgelig sige, som enhver politisk ekspert ville sige, at man ikke idag, som politiker kan undgå sociale medier. Hvis man vil gøre sig i politik SKAL MAN på sociale medier. Fint nok, men det er den klassisk-kynisk analyse. Den giver os ikke svar på selve formen, hvorfor det så kan lykkes for Troels Lund i forhold til baglandet at være politisk succesfuld i deres øjne, og dermed “hinsides populisme” (modsat den tidligere Ellemand, der blev set som svag og korrumperbar). Den kyniske kommentator, der kun ser politisk realpolitik, mangler med andre ord at give os svar på selve formen af en given politik, altså hvorfor den virker. Enhver ved jo at Troels Lund ikke er rigtig ‘traktor-troels’, så hvis alle ved det, hvorfor er det så stadig det virker at kalde sig selv traktor-troels? Man har med andre ord brug for at spørge efter selve formen af det politiske, ikke kun at hvad dette eller hint politiske signal skjuler.

Pointen er analog med Freuds pointe angående hvad det ubevidste er. Freud pointerer først at der er et forhold mellem manifest drøm og så de latente tanker, som drømmen kan føres tilbage til. Den manifeste drøm er forvirrende og virker absurd. Men går man hvert element efter viser det sig at det kun er forandret pga af censur fra bevidstheden. Drømmetankerne blev tilladt for så vidt som de undergik forvridning og man derfor accepterede den absurde drøm.

Men ingen af disse af er det ubevidste. De latente tanker som leder til drømmen er ikke det ubevidste. For at en drøm kan blive til drøm skal der tilsættes et ubevidst ønske fra barndommen. Det gør at det ubevidste ikke så meget er det latente drømmetanker, men selve omarbejdelse fra latent drømmetanker til den manifeste drøm. Med andre ord, vi misser hele pointen, hvis vi kigger efter de latente tanker “bag” om drømmens manifestation. Som Freud siger: det ubevidste er i selve drømmearbejdet, ikke i de latente drømmetanker (som tit er drømmeren pinligt bevidst). Freud skriver i en fodnote fra 1925 at det netop er dette aspekt de fleste psykoanalytikere overser. De stirrer sig blinde på hermeneutisk fortolkning og overser dermed, hvad der er på selve overfladen. Man kan sige de dermed overser selve det ubevidste. Det ubevidste er ikke en substans, noget dybt og farligt, langt under bevidsthedens dyb, der bryder ud i arkaisk irrational kræft. Man skal ikke benytte isbjergsmetaforen med det mørke dyb, som man ikke kender. Det ubevidste er snarere på selve overfladen. Lacan siger selv, at det ubevidste ikke er en “kælder”, men snarere som en urinblære, altså noget der fyldes og tømmes igen og igen, noget der “pulserer” i selve drømme-arbejdet.

“Vi bør ikke glemme, at man normalt fremstiller det ubevidste som en kælder eller endda en grotte for at hentyde til Platons. Men det er ikke en god sammenligning. Det ubevidste er snarere noget, der mere urinblæren.” (Lacan 2004, 160).

Særlig Slavoj Zizek har betonet denne forskel i sine politiske analyser, allerede i 1989 i Sublime Object of Ideology. Zizek skriver om de to faser:

1)First, we must break the appearance according to which a dream is nothing but a simple and meaningless confusion, a disorder caused by physiological processes and as such having nothing whatsoever to do with signification. In other words, we must accomplish a crucial step towards a hermeneutical approach and conceive the dream as a meaningful phenomenon, as something transmitting a repressed message which has to be discovered by an interpretative procedure;

2) Then we must get rid of the fascination in this kernel of signification, in the ‘hidden meaning’ of the dream — that is to say, in the content concealed behind the form of a dream — and centre our attention on this form itself, on the dream-work to which the ‘latent dreamthoughts’ were submitted

Men er vi her ikke kommet meget langt væk fra Traktor-troels? Nej. Man kan overføre den samme pointe her: politiske kommentatorer og selv akademiske politologer er alt for fanget af punkt 1. Frem for en meningsløs forvirring eller tilfælde bruger Troels Lund “traktor-troels” som en måde at få stemmer på og styrke fortællingen om man kommer fra landet.

Men dermed misser de punkt 2. Hvordan er selve formen af dette, og hvorfor virker det egentlig? Politiske kommentatorer elsker at pointere at vi ikke må lade os forlede af skinnet (eksempelvis at Traktor-troels virkelig går ind for traktorer…). Det er tværtimod en strategi for at sikre baglandet. Fint, nok — men det forklarer ikke, hvorfor det virker, da det selv samme bagland jo også hører nyheder og den samme politiske kommentator. De politiske kommentatorer begår samme fejl som de psykoanalytikere der troer på hermeneutikken. At man skal bag drømmeteksten ned til de latente drømmetanker. De latente drømmetanker er selvfølgelig ‘sande’ nok. Men de er ikke det ubevidste som er i selve formen. I tilfældet med Troels Lund er det som om at navnet selv, “Traktor-troels” rummer en særlig magi, noget karismatisk ekstra, som er je ne sais quois. Lige meget hvad Troels Lund gør, vil han stadig have “traktor-troels”-effekten.

For at forstå dette kan vi spørge om, den særlige identifikation et navn giver. Zizek har ligeledes i Sublime Object givet en kritik af den typiske liberale agenda om “rollemodeller”. Man siger vi har brug for rollemodeller, som unge mennesker kan spejle sig i. Men, hvad ved ikke hvad vi spejler os i. Det er slet ikke sikkert at vi ubevidst spejler os i nogle positive, progressive træk. Når Pia Kjærsgaard fik så mange stemmer særligt med hendes “jeg mener nu…”, så var det fordi hendes vælgere identificerede sig netop med den form for nydelse, der bestod i at man ikke behøvede forholde sig til fakta. Vi spejler os ubevidst ikke nødvendigvis i de “pæne” ting. Zizek giver et eksempel med en østrigsk politiker i 80erne:

Our predominant, spontaneous idea of identification is that ofimitating models, ideals, image-makers: it is noted (usually from the condescending ‘mature’ perspective) how young people identify with popular heroes, pop singers, film stars, sportsmen … This spontaneous notion is doubly misleading. First, the feature, the trait on the basis of which we identifjr with someone, is usually hidden — it is by no means necessarily a glamorous feature. Neglecting this paradox can lead to serious political miscalculations; let us mention only the 1986 Austrian presidential campaign, with the controversial figure ofWaldheim at its centre. Starting from the assumption that Waldheim was attracting voters because of his great-statesman image, leftists put the emphasis of their campaign on proving to the public that not only is Waldheim a man with a dubious past (probably involved in war crimes) but also a man who is not prepared to confront his past, a man who evades crucial questions concerning it — in short, a man whose basic feature is a refusal to ‘work through’ the traumatic past. What they overlooked was that it was precisely this feature with which the majority of centrist voters identified. Post-war Austria is a country whose very existence is based on a refusal to ‘work through’ its traumatic Nazi past — proving that Waldheim was evading confrontation with his past emphasized the exact trait-of-.identification of the majority of voters. The theoretical lesson to be learned from this is that the trait-ofidentification can also be a certain failure, weakness, guilt of the other, so that by pointing out the failure we can unwittingly reinforce the identification. Rightist ideology in particular is very adroit at offering people weakness or guilt as an identifjring trait: we find traces of this even with Hider. In his public appearances, people specifically identified themselves with what were hysterical outbursts of impotent rage — that is, they ‘recognized’ themselves in this hysterical acting out. (117).

Man er, som Zizek viser, nødt til at tage samme pointe med ind i forholdet til Hitlers success i Tyskland i 30erne. Noget som allerede pointeredes af Theodor Adorno. Hitlers taler bestod af noget med at samle nationen, lov og orden, forfølge Tysklands fjender, jødehad.. (etc.), men selve formen af hans taler bestod af hysterisk-narcissistiske fakter (der modsage indholdet, der bestod af “lov og orden”). På den måde kunne vælgere netop identificere sig med det narcisstisk-hysteriske udbrud i Hitler, langt snarere end de officielle paroler. Noget lignende er tilfældet med Pia Kjærsgaard: vælgerne identificerede sig med den såkaldte “skærebrænderstemme” og “jeg mener nu…”. Mens Nyrup troede han kunne sige DF aldrig blev stuerene, blev det deres ultimative libidinøse tiltrækningskræft.

Det som vælgere identificere sig med i traktor-troels er den særlige “magi” som navnet giver. Zizek giver et eksempel på forskellen mellem jeg-ideal og ideal-jeg i navne. Når man identificerer sig med et ideal-jeg rummer det en form for udødelighed, noget der ikke kan korrumperes af virkeligheden. Zizeks eksempel er den såkaldte Lucky Luciano.

“…the nickname alludes to some extraordinary event which has marked the individual (Charles Luciano was ‘lucky’ to have survived the savage torture of his gangster enemies) ­ it alludes, that is, to a positive, descriptive feature which fascinates us; it marks something that sticks out on the individual, something that offers itself to our gaze, something seen, not the point from which we observe the individual”. (120).

Lucky Luciano blev kaldt “lucky” fordi han overlevedede tortur fra mafiaen. “heldig” bliver nu ligesom føjet til billedet af Luciano, som hvis man havde en tegning og kunne tegne et ekstra ben eller andet partial-objekt, noget som går igen i alle billeder, selvom den empiriske Luciano selvfølgelig ikke havde en overmenneskelig egenskab. Han var ‘heldig’ at overleve og dette held knyttedes til ham som en særlig magisk egenskab. På samme måde er “traktor-troels” en form for magisk effekt, der ligger sig oven på billedet af Troels Lund Poulsen, noget ‘traktor-agtigt’, der skinner igennem billederne. Når først et sådant navn har fået fat er det utrolig svært at modstå, fordi det ikke kan afvises empirisk. Selv, hvis Troels ikke gør en eneste ting for landmændene vil han stadig være “Traktor-troels”. Det er som om det traktor-agtige knytter sig til ham, som en form for “agalma” (skjult skat), der ligesom skinner igennem.

Man kan også se denne problematisk gennem maskerade versus parade. Hvorfor er det at det menneskelige univers “maskulinitet” består i et fravær af “parade”, mens i dyreverdenen er det altid manden, der viser sig frem, mens hunnen er anonym. Det burde altså naturligt være sådan at manden brugte make-up og ikke kvinden. Det er fordi mennesket er et sprogligt væsen, og som sådan de-naturaliseret fra begyndelsen.

“Maskeraden er ikke det, der gør sig gældende i den nødvendige parade på dyrenes niveau under parringen eller i udsmykningen, der normalt udspiller sig hos hannen. Maskeraden har en anden mening på det menneskelige område, hvilket netop indebærer, at den ikke udspiller sig på det imaginære, men på det symbolske niveau. “ (Lacan, 164).

Hvad Lacan mener er sproget tillader omvendinger, således at den “stærkeste” mand, ikke er ham der viser de største muskler, men netop bare som ‘traktor-troels’, ikke vil vise sig frem, tilsyneladende. Hos mennesket kan det at signalere svaghed selv tolkes som en større styrke. Derfor kan det, hos menneskene, at paradere som body-builder også nemt vendes til en “mand med mindreværdskompleks”. Det er således kun i den menneskelige verden, pga. sproget, at man kan være “bundsolid”; som ‘traktor-troels”.

It’s twinkie, it’s twinkie, it’s twinkie and the brain, brain, brain…

En nødvendig indgang til dette er netop psykoanalysens begreb om nydelse. Det er et begreb som er svær at få hold på og som derfor figurerer meget lidt blandt politologer. Men det er absolute essentielt for at forstå den måde politik fungerer på. Psykoanalysen skelner mellem lyst og nydelse. En lyst er behagelig og forudsigelig. Lyst er modsætning af smerte. Freud definerer den som “sænkning” af en pirring. Psyken pirres af en modstand og forsøger derfor at sænke denne pirring til så lavt niveau som muligt. Nydelsen er derimod forbundet med smerte og meget mere intens. Med psykoanalytisk teoretiker Mcgowans eksempel: det er lystfyldt at spise en Twinkie. Det er behageligt og rart. Men det er nydelsesfyldt at proppe sig med 5–10 twinkies, hvor man altså tager lysten til en ekcess, hvor den også bliver ubehagelig. Men for at bruge Martin Heideggers begreb er nydelsen derfor ek-statisk. Den rykker os ude af os selv. Heidegger tænkte ganske vist ikke i forbindelse med lyst og og nydelse, som han forbandt med psykologisme. Men for et psykoanalytisk standpunkt er det ek-statiske altid den måde kroppen sættes i en form for oprør. Man kender godt følelsen af at være i en diskussion med en modpart. Man bruger argumenter, taler for og imod, men har egentlig en rolig stemmeføring. Dette er bare lyst. Men det sekund man kan mærke, at man ‘bliver fanget’ af diskussionen, at man ‘koger’ at man vil vinde for enhver pris, at hele kroppen er i oprør er nydelsesfuldt. Her er nydelsen netop kun nydelse fordi den er forbundet med lidelse (man synes også der er ubehageligt, man har ikke kontrol over sin egen krop).Men nydelsen er på grænsen af sproget. Lysten er derimod en del af sproget og dets funktion. Den er behagelig og kan forudsiges. Lysten er derimod uforudsigelig. Lad os sammenligne det med landmændene: det er lystfyldt at drive sin gård, at få success eller at argumentere i avisen. Men det er nydelsesfuldt at tage sin traktor og køre den mod hovedstaden for at vise “hvem man er”. I sidste instans, gør man noget, hvor konsekvenserne er uklare. Det er nydelsen altid fordi den grunder i der, hvor sproget hører op, på randen af sprog og meningsløshed. Man risikerer noget, man kan mærke man ‘koger’ mens man kører mod København, for at vise ‘københavnersnuderne’ at man ‘fanme ikke vil trædes på’. Nydelsen er langt stærkere motivation end fakta og ‘bevidstgørelse’. Det er lige meget om der rent faktisk findes ‘saloner’ i København. Om ministerne griner af en mens de spiser vegansk, og taler woke-sprog og dufter til deres lugtesalt. Nydelsen ved denne fantasi er så stærk, at den klart overskrider enhver dokumentation om at det ikke forholder sig sådan. Fordi politologer beskæftiger sig meget lidt med fantasier, er de også ude af stand til egentlig at analysere hvordan nydelsen spiller ind på politiske valg.

Hvorfor højreorienterede altid vil stramme op

En højst interessant logik udspiller sig altså. Fordi nydelsen er på kanten af det symbolske (sproget og den sociale meningsfylde) kan den aldrig bare benævnes som sådan. Den finder altid sted hos ‘de andre’ eller ‘den anden’. I billedet om Københavnske saloner og “produktionsdanmark” i provinsen er produktionsdanmark et lystfuldt og balanceret sted. Man arbejder og derefter kan nyde frugterne af dagens arbejde (nyde her i dagligdags brug af ordet). Der er en balance. Men i kontrast er salonerne i københavn fyldt med ekcessiv nydelse. Veganerne i de københavnske saloner er ‘rodløse’, de har glemt jorden, de har glemt at arbejde men tager frugterne af andres arbejde. Deres nydelse er som al nydelse excessiv. Mens lystprincippet handler om regulering, om balance, er nydelsen altid ‘for meget’. Landmændene ville ikke have noget imod folk var veganere, men billedet med ‘salonerne’ er at de nyder på landmændenes bekostning. I denne optik er landmændende altså balancerede, mens ‘eliten’ er ubalanceret og nydende.

Det er derfor højreorienterede partier altid har slogans om “stram op”, (stram kurs), “lov og orden”, “nok er nok”. Det paradoksale er at frem for virkelig at kalde til ‘orden’ og regulering betyder de altid det modsatte: nemlig licens til at nyde på en excessiv måde. Når man først har fremstillet feministerne som nogle ryggesløse furier der underminerer retstaten (altså deres excessive nydelse) så kan man SELV med fuld ret skride ind over for dem og nyde at banke dem, også bogstaveligt talt på plads. Højreorienterede partier har derfor altid denne flirt med loven, der er sat ude af kræft og som man derfor skal “hjælpe lidt på vej” (såsom de mange højreorienterede ‘vigilantes’ der patruljerer grænsen i USA). Vigilanten opererer som en form for supplerende grænsekontrol. På den ene side underminerer han selve loven (fordi han mener den ikke er tilstrækkelig til de ‘horder’ af immigranter, der vælter ind over grænsen). Samtidig skildres immigranten som en, der besidder en ekstatisk nydelse (fordi de vil risikere deres liv). Mens han er normal og fornuftig er immigranten et udtryk for excessiv nydelse. Den excessive nydelse skal han beskyttes mod, og den kan kun gøres ved han SELV skrider til excessiv handling (grænsepatrol og indkøb af maskingeværer osv).

Man taler meget om genkomst af fascismen. Men en afgørende forskel er netop at nutidens højreorienterede bevægelser ikke er massebevægelser på samme måder. Selvfølgelig har Trump store rallies, men den primære kommunikation foregår via nettet og tv-skærmene. Hvert subjekt interpelleres som den enkelte, som et monadisk afskærmet subjekt. Derfor ser man i nutidens ‘fascisme’ ikke så store folkebevægelser, men snarere vigilante-grupperinger. Det er en slags do-it-yourself fascisme, som Enzo Traverso viser i sin bog om emnet. Denne nye fascisme opererer ikke med “det nye menneske”, som var en del af legitimationen for den excessive nydelse under fascistiske og nazistiske bevægelser op til 2. verdenskrig. Men den opererer klart med et indre og ydre: et tilhørsforhold om hvem der hører til og hvem der IKKE gør. Denne opdeling er absolut essentiel for at give en identifikation med nydelsen (man kan under Trumps slogan ‘make america great again’ vejre sydstatsflagene og komme med racistiske udtalelser osv.). Den højreorienterede kan tro på illusionen om at de hører til fordi de ekskluderer nogen fra deres felt. Immigranten hører ikke til USA. Demokraterne hører ikke til USA. På den måde kan de skabe illusionen om at nogen hører til USA, nemlig dem selv. Identitet som socialt medieret kan kun skabes gennem opposition fra dem som defineres som udelukket fra denne identitet. Derfor er identitetspolitik pr. definition selv-underminerende, som allerede Hegel påpeger, fordi enhver ting som er sproglig defineret kun kan defineres ved dens ‘andethed’. Det er derfor ikke-identitet er den eneste vej frem for venstreorienterede, ikke at hype denne eller hin nye gruppes identitet.

Da Black Lives Matter bevægelsen protesterede mod politiets mord på sorte borgere, så man Trump gå rundt i Washington med repræsentanter fra kirken og en bibel i hånden. Kan man forestille sig en mere vild kontrast end Trump, der har ledt et reality-tv program og haft sex med pornostjerner og så fremføringen af ham selv som “gudsfrygtig” og særdeles kristen. Men ikke desto mindre var det som at Trump hermed netop viste den skjulte nydelse, der lå skjult i kristendommen, nemlig at involverer en ekstatisk nydelse. Trump er på den måde helt på linje med de såkaldte TV-preachers, der er kendte i USA.

Velfærdsdronninger og Story-telling

Da Ronald Reagan kom til opfandt han udtrykket ‘the wellfare queen’, altså en enlig mor, der levede i luksus ved at være på overføringsindkomster. Man kunne ganske vist faktuelt ikke påvise en eneste velfærdsdronning i USA, der rent faktisk nød velfærden på denne måde, men selve fantasien om hendes ubegrænsede nydelse var så stærk at den mobiliserede hele den såkaldte ‘silent majority’ til at sige nok er nok. Man fremstiller altså sig selv som god og respektfuld borger, der dog er presset til at handle (nyde) ved at sætte visse andre (minoriteter eller velfærdsdronninger) på plads. På den måde har man heller ikke konfronteret nydelsens traumatiske karakter. Traumatisk fordi den ikke ‘giver mening’ inden for det symbolske. ¨

Det er interessant at sammenligne denne logik med den form for Story-telling som Christian Salmon har defineret som kendetegnende for vores tids kapitalisme. Det handler ikke længere om ‘fakta’, men om den rette narrativ. Narrativ er ikke længere et akademisk ord for specialister på litteraturvidenskab, men er blevet gængs i befolkningen. Selv i TV-avisen eller i hvert fald deadline taler man om regeringens “fortælling” eller “hvilket narrativ forsøger Inger Støjbjerg sig med her”. Salmon skelner i amerikansk sammenhæng mellem demokraternes “litany” og republikanernes story-telling. En litany stammer fra kirken, hvor det er en trosbekendelse. Som sådan rummer den ikke narrativ logik (omvending), men skal bare bekræftes med et amen. En story er tilgengæld noget der sætter subjektet i en anden form for henføring. Med psykoanalytiske termer kan man sige at story-telling er bedre egnet til nydelse, mens litany er lystprincippets. En republikansk presserådgiver, James Carville, citeres af Salmon, for at forklare hvorfor demokrater har så svært ved at blive valgt (i 2006):

Because the Democrats have a predictably litany. “I believe in a woman’s right to choose. I believe a good school system is essential to what we are. I stand for minimum wage.” Blah, blah, blah, blah. It’s like when I was an alter boy. “I believe in the virgin birth, i believe in this and that.” The [real] narrative (of the Christian litany) is: “We were a bunch of sinnreers and Jesus came and died and bled and saved us all. “ As John Kerry was going through this predictable litany during the [2004 presidential] election, Bush was out there saying, “I was a drunk and I was saved by the power of Jesus Christ and I was saved by 9/11, and I will protect you from the terrorist in Tehran and the homos in Hollywood.” It’s a narrative voters can relate to. The Democrats’ first inclination is to expand the litany, rather than developing a focused narrative. Most elements of the litany I’m fine with. But we’re not going to win by reciting it.” (Carville, efter Salmon, 86–87).

Man kan se her at en “litany” er som lystprincippet, mens et narrative involverer en radikalt forandring, men også et fjendebillede som nyder excessivt (selvom det er éns tidligere selv som synder og alkoholiker). Det er netop en, der på en radikal facon skrider ind over for den excessive nydelse (eksempelvis terrorister og homoer i Hollywood). Men på den måde mobiliserer den også sin egen excess, men som legitim. Det tydeligste eksempel idag er Trump, som tager dette nogle skridt videre end Bush. Trump har hele tiden stories, snarere end trosbekendelser. Han vil bygge en mur, han vil rydde op i det hvide hus, samtidig er selve hans facon den mest direkte ekcessive nydelse, som i det seneste slogans om at “fyre Biden”. Hvad der måske også mangler i Salmons karakteristik (der er fra 2008) er hvordan denne “narrative vending” hele tiden kommer til udtryk i sin modsætning, i en slags protest mod fortællinger. Især højrefløjen appellerer hele tiden til “at stoppe med fortællinger” og forholde sig til det “virkelige”. Trumps hele kampagne er jo fortalt som et opgør med fortællingerne (mod Washingtongs ‘misinformation’). Pointen er ikke så meget at overbevise fra Trumps side, som at skabe en generel træghed, hvor det føles at der kun er ‘partikulære’ positioner, den ene historie mod den anden. Effekten er at skabe en generel kynisme og apati i befolkningen, hvor man efterhånden er så immun mod enhver nyhed, at man ikke kan forholde sig til andet end nydelsen. Man ledes til den kyniske konklusion, at der ikke findes “højere sandheder”, men kun et specifikt spin, som handler om distributionen af et magtforhold. De fleste formulerer det måske ikke således, men der er en generelt tendens til hele tiden at fremhæve at man ikke er ‘naiv’, at man godt ved det er et ‘narrativ’. Derfor er effekten også, at eksempelvis klimaktivister der lænker sig til vejen mistænkes for ikke at have almenvellets og planetens interesser på sinde, men bare gør det fordi de selv får et kick ud af det. Man kan ikke andet end at “patologisere” det politisk i Kantiansk forstand, det vil sige at se egennytte i diverse politiske aktører. Derfor er det så svært at mobilisere sympati i befolkningen, trods det at de egentlig protesterer for vores skyld. Da jeg spurgte en ven om det, sagde han at han godt kunne forstå sympatien med landmændene. De havde arbejdet hele livet, og betalt skat, det ‘arbejdende folk’ som han kaldte det, mens de fleste klimaktivister havde læse ‘en eller anden uddannelse på humaniora’, og den ‘gratis’ uddannelse, brugte de nu på at chikanere andre ved at blokere motorvejen, når folk skulle til og fra arbejde i de biler de selv havde betalt. Dette viser hvor stærkt billedet er i forhold til virkeligheden, fantasmet trumfer ethvert fakta. Paradoksalt nok gør det også at de klimaktivister der har mest success er dem, som kan give den mest markante form for spektakulære følelsesudbrud (såsom at klippe håret af til klimademoer og så videre, eller græde og skrige uhæmmet). Det er de videoer der deles fordi de viser en ekcessiv nydelse. Men det gør også at en mere “universel” tilgang, at noget kunne handle om moralloven i Kantiansk forstand og ikke bare patologiske interesser (egeninteresser) umuliggøres.

Men, hvad er løsningen, skal folk være fuldstændig ‘rene’ i Kantiansk forstand for at måtte demonstrere? Nej. Løsningen er snarere at sagen er så vigtig at det faktisk er indifferent om de får et privat kick ud af det. Oppositionen mellem patologi og moralloven er ikke et fravær af patologiske motiver (såsom at man går ind for klima fordi ens forældre også er klimaktivister). Moralloven er ikke så meget mod patologiske motiver, som den er indifferent. Det er simpelthen det, at når moralloven nærmer sig, hvad Kant kalder ‘respekt for loven’, træder de patologiske interesser i baggrunden på den måde at de mister deres vigtighed. Man må godt have det godt med sig selv efter at demonstrere. Who cares. Det mere interessante filosofiske problem med Kantianske briller er at vi kan sige, at en politisk begivenhed kun kan indtræffe for så vidt at den også patologiseres. Dermed undgår man det typiske “overjegsproblem”, som især Nietzsche hånede ved Kants morallov. Denne går ud på at lede efter spor af ressentiment i moraludøveren. Kan man virkelig være sikker på at agenten handlede udelukkende for moralloven og ikke havde skjulte patologiske motiver? Denne proces er endeløs og kan aldrig bevises. Pointen er imidlertid at morallovens effektivitet som sådan, med denne mistanke fra et overjeg, sættes ud af kraft. Og derfor er kynikeren, som ser patologiske motiver alle vegne selv den som snyder sig selv. Ikke fordi folk er puritansk rene og patologiske motiver ikke blander sig, men fordi moralloven, når den faktisk er tilstede, trumfer patologiske motiver. Man kan sige dette er den egentlig hegelianske vending eller Aufhebung af Kants opposition.

En af de ting Salmons bog er relevant for idag er den måde hvorpå kapitalismen bruger økologi selv som en fetich, for dens historie-fortællinger. Det handler, som bekendt ikke om at være grønne, men at kunne give et signal til den store Anden om man er såre grøn og omstillingsparat. Man har derfor en massiv greenwashing i forbindelse med kapitalismen, hvor det at kunne lave profit, men udadtil virke som en politisk vigtig markør er blevet vigtigere. Essentiel er her hvad Mark Fisher i forbindelse med undervisningsverdenen har kaldt “market stalinism”. Man kan bruge Fishers analyser også på greenwashing, og langt, langt de fleste af os, i den måde vi “fortæller os selv”, vi har brug for en fortælling om det og det er økologisk og bæredygtigt. Fishers pointe er hentet fra Stalinismen. Stalinismen var udpræget ved en særlig grad af skizofreni. På den ene side havde man et kynisk magtapparat, hvor folk blev slået ihjel for de mindste ting. Man vidste godt, at socialismen bare var et navn for Stalins diktatur og at det ikke gik særlig godt for almindelige mennesker. Samtidig lavede man dog den ene propaganda video efter den anden, man holdt lange taler i parlamentet om socialismens fremskridt og så videre. Hvorfor? alle vidste jo godt det bare var skuespil, så hvis alle, inklusiv befolkningen vidste man bare udgav en løgn, hvorfor brugte man så så mange ressourcer på det. Hvem var løgnen til gavn for? Svaret er ikke nogen konkrete personer (alle kendte sandheden om socialismen), men for den store Anden. Den store Anden findes ikke noget sted, men er en form for fælles referencepunkt. Følelsen af at man observeres, selvom man godt ved denne Anden ikke findes (ellers ville de jo netop stoppe myrderierne). Den store Anden var det altså der skulle smigres og lyves for med de mange videoer. Skinnet var vigtigt, selvom enhver borger vidste hvordan det egentlig stod til. Pointen er at man dermed kan splitte sin viden fetichistisk. Man ved godt selv hvordan det står til, men i den store Anden har man lagt sin uvidenhed. Så længe den Store Anden ikke ved hvordan tingene foregår, kan man så at sige fortsætte. Den fetichiske logik er: “jeg faktisk godt, men ikke desto mindre tror jeg på…” I dette tilfælde: jeg ved faktisk godt, at det går ad pommern til med socialismen, men ikke desto mindre, den Store Anden ved det jo ikke, så jeg tror alligevel… Pointen er at det var dybt kriminelt at afsløre det, man allerede vidste. Lidt ligesom Julian Assange Wikileaks ikke rigtig afslørede hvad de fleste ikke vidste. Det katastrofale for os, var at den Store Anden, hvor vores illusioner var parkeret fik det det at vide, og det får vores verden til at bryde sammen. Derfor blev Assange straffet så hårdt, selvom det var uklart hvad han rent juridisk kunne dømmes for, og på trods af at han havde hjulpet os, med at kunne føre krigsforbrydere for en domstol. Man må derfor ikke undervurdere, hvor store fetichister vi er. Vi kan acceptere de største grusomheder med et skuldertræk, når blot den store Anden ikke ved af det. Først her træder det i kraft.

Get Psychotic's guide to memes’s stories in your inbox

Join Medium for free to get updates from this writer.

Remember me for faster sign in

Fisher skriver nu om de mange undervisningstiltag som universiteter skal gøre for at ‘evaluere’ sig selv og vise produktive. Rationalisere osv. Pointen er ikke så meget om undervisningen faktisk er mere effektiv, et uhyre vanskeligt problem i øvrigt, men snarere at man signalerer at man ‘gør noget’. Man skal eksempelvis skrive studieordninger, der viser, hvor produktive de studerende skal blive. Eksempelvis vil studerende fra retorik blive fremragende til “kommunikation” osv, selvom de fleste ved, det egentlig ikke er det man får ud af en universitetsuddannelse (om noget lærer man snarere at kommunikation er noget som bryder sammen. tit. Man lærer snarere at pege på hullerne, på at “det hele er det usande”, for a citere Adorno).

Alle ved godt at de artikler vi skriver er noget vås, men så længe man kan skrive det under publikationer er den store Anden tilfreds. Alle på uni ved det går ad pommern til, men ikke desto mindre, den Store Anden som skal evaluere er tilfreds (selvom denne som sagt er ren virtuel, og ikke findes udover i sine effekter).

Zizek (2008, 299) giver et fængslende eksempel på en fetish fra vores “postideologiske” tidsalder, altså, hvor man ikke tror på “store fortællinger” længere. En mand har en hustru, der diagnosticeres med akut bryst kræft og som dør tre måneder senere, manden overlever hendes død upåvirket og er i stand til at tale om hende og hendes forløb, og død på en sober, almindelig måde, inklusiv de traumatiske sidste øjeblikket med hende. Snart efter begynder vennerne at bide mærke i at han altid holder hustruens hamster, hendes kæledyr og nu hans fetish, og aer den blødt mens han taler om den afdøde hustru. Et par uger senere dør hamsteren og manden bryder sammen og skal indlægges for længere tid på psykiatrisk afdeling med en dyb depression. Zizek kommenterer:

“So, when we are bombarded by claims that in post-ideological cynical era nobody really believes in the proclaimed ideals, when we encounter a person who claims he has been cured of any beliefs, accepting social reality the way it really is, one should always counter such claims with the question: Ok, but where is your hamster — the fetish which enables you to (pretend to) accept reality “the way it is”? (299).

Manden har ikke fortrængt konens død. Han er fuldt bevidst om den og kan tale åbent derom. Han kan gå i detaljer om deres sidste øjeblikke. Men han er i stand til at lade som om hun ikke er død, fordi hamsteren fungerer som en fetish, som en stand-in, som ‘ikke ved hun er død’. Gennem den uvidende hamster er det som om virkeligheden kan fortsætte som den plejer. En fetish er derfor ikke der, hvor man projicerer viden over, men hvor vi projicerer vores særlige (ønske om) uvidenhed. Vi lever ikke længere i en ideologisk tidsalder, hvis man hermed mener en “falsk bevidsthed”, som kan modgås af viden. Manden lever ikke i “falsk bevidsthed”, som hvis han gik rundt og talte til konen og virkelig troede hun var levende. Han ved hun er død. Men fetichen tillader en splittelse, hvor man kan acceptere virkeligheden i al dens gru, netop fordi man har sin fetish at klynge sig til. (hvis manden var psykotiker ville det snarere være at han troede konen var genopstanden i hamsteren eller talte til ham gennem den osv..). Vi lever ikke i falsk bevidsthed, men i hvad Zizek, som her udvider Peter Sloterdijks klassiske analyse, kalder “kynisk fornuft” (man ser bag facaderne osv). Når TV2 redaktør kan sige, at “Mai Villadsen og Inger Støjbjerg diskuterer hvem der er mest fra landet” er pointen at man skal vise, man sandelig ikke er et fjols, der ikke ved at politikerne spiller på en story, et narrativ om hvem der er mest fra landet. Men kynikeren misser altid, at ting handler om mere end det. Kynikeren har altid en fetish, som gør at de kan acceptere denne virkelighed, som manden med hamsteren.

Jeg havde en ven, der for nogle år siden i lang tid ønskede at slå op med sin kæreste. Han havde egentlig besluttet sig, havde accepteret en virkelighed uden hende. Men hans cykel var punkteret og han lånte derfor en af hendes. I over et år endte han med ikke at få sin cykel lavet, fordi så længe han kørte rundt på hendes kunne han ikke lige slå op den dag. Den lånte cykel fungerede som hans fetish, den gjorde at han kunne udholde begge udgaver af virkeligheden samtidig. Han ville bryde sammen, hvis han skulle BLIVE i forholdet. Men fetishen, den lånte cykel, fungerede som hans lille ‘token’, der gjorde at han kunne fortsætte (han var endda mere omsorgsfuld over for hende i over et år). Han kunne på en måde slappe af, for nu havde han jo besluttet sig, der var bare lige det med cyklen. Som selvfølgelig trak ud i over et år.

En af de måder dette fungerer i forhold til klimakrisen er, at man accepterer den katastrofale virkelighed. Man ser måske i nyhederne den ene ekspert efter den anden udtale sig. Man nikker og accepterer. Men næste dag står man op og træerne udenfor er jo egentlig lige så grønne som de plejer. Det er som om at det at bladene (stadig) springer ud fungerer som vores konkrete fetish, den ‘hamster’, der gør, at man alligevel tænker, det kan ikke egentlig passe. Eller et andet eksempel, man genbruger en masse ting eller husker at sortere sit affald. Selvom dette ikke gør det store hjælper det på samvittigheden, det fungerer som en fetish at man huskede at smide dåsen ud i metal selv om man skulle gå den ekstra vej hen til metal-containeren (‘jeg har gjort mit idag…’). Den måde man egentlig laver en form for “oplysning” er derfor ikke med mere viden, men snarere med at fjerne de fetishes som vi går rundt med i dagligdagen, ligesom manden med hamsteren skulle forholde sig til katastrofen, da hamsteren som inkarnerede uskyldigheden var død.

Man kan overføre dette til greenwashing. Hele logikken er her: hvordan kan vi signalere vi gør noget, og samtidig bevare PRÆCIS det liv vi har (endda med god samvittighed). Hvordan kan vi fremtræde grønne. Vi ved måske godt vi ikke er det, at man angiveligt skulle have 5 planeter med ressourcer, hvis vi tog den almindelige danskers energi-forbrug, men vi er stadig “et af de grønneste lande i verden!”. Pointen er vi kan signalere til den store Anden at vi er grønne og så er vi det faktisk også tror vi. Pointen er den fetichistiske splittelse. Her er story-telling særlig vigtig for at give det grønne spin. Man kan tænke på et symptom for nylig for manden bag Nordic Waste, kunne oprette en klimafond for 100 millioner, samtidig med hans eget firma kostede staten milliarder. Det er logikken i en nøddeskal om hvor vi står idag. Der er en gammel historie fra første verdenskrig. Østrigerne og tyskerne korresponderer hvordan det går de respektive fronter. Tyskerne: “Situationen er alvorlig, men ikke katastrofal”. Østrigerne: “situationen her er katastrofal, men ikke alvorlig!”. Vi er alle østrigere idag: klimakrisen er katastrofal: men ikke seriøs, fordi vi kan fortælle den store Anden hvor grønne vi er og så længe den store Anden kan forblive i sin naivitet kan vi også opretholde den fetishistiske splittelse.

Traktoroprørets nydelse er ej blot til lyst

Mange politiske kommentatorer, eksempelvis Lars Trier Mogensen, har udtalt at der er landbrugets appel er særlig stærkt i befolkningen. Man har et ‘romantiseret’ forhold til landbruget. Eller som en anden politisk kommentator udtalte, “det er bare imponerende med de traktorer”. I forhold til klimaktivister

Det interessante er at denne fantasi om nogen der ‘kommer for let til det’, og derfor nyder illegitimt netop bevirker at man selv kan nyde. Det er ikke bare sådan at man har brug for et fjendebillede for at kunne definere sin egen identitet. Ikke bare at at salonerne står over for produktionsdanmark. Det er også at den ene er produktionsdanmark er defineret ved normalitet og balance, og den anden ved ubalance, ‘klam’ nydelse (veganere, folk der er ‘unaturlige’…). Det vigtige er at man ved at reagere mod den fantasmatiske nydelse hos den anden selv kan mobilisere en nydelse der går hinsides lystprincippet. Landmændende kan ikke bare sige: “for helvede, jeg vil nyde og forstyrre freden — lad os køre traktorer mod københavn!”, de skal sige “de griner af jer på borgen og nyder på bekostning af jer — vil I virkelig ikke snart sige ‘nok er nok’?!). Mobiliseringen af nydelsen som altid er ekcessive er derfor på højrefløjen altid et svar på den andens illegitime og excessive nydelse. Den er delt i en bevidst og en ubevidst del. Den bevidste del handler om at sætte en stopper for nydelsen i salonerne og vende tilbage til normaltilstanden. Det er den historie man fortæller sig selv. Den ubevidste del handler om at opretholde dette fantasmatiske billede, fordi kun herigennem kan man nyde. Det er det, der legitimerer ‘traktor-oprøret’, at man kan få lov til at gå hinsides normalen. Selvom man bevidst forsøger at stoppe den excessive nydelse hos den anden, man fantaserer om, er ens ubevidste nydelse afhængig af den findes. Ubevidst siger alle traktor-kørerne: “fortsæt blot med jeres saloner!”.

Mcgowan definerer, forskellen på lyst og nydelse (pleasure and enjoyment) hvad jeg har skrevet oven for således:

“Political struggles take place to determine what form of enjoyment will predominate. And yet, neither political activists nor theorist tend to talk about enjoyment. It initially seems distant from politics, but when we recognize what’s at stake in enjoyment, its importance for understanding politics will hopefully become clear. Enjoyment is not just pleasure but the experience that goes beyond pleasure — an experience of excess. There is always too much enjoyment, never just enough. Because it is excessive, the path to enjoyment is unconscious. When we are caught up in it, we cannot consciously trace the reason why we are enjoying. We enjoy when we unconsciously disturb our usual routines, throw ourselves off course, or cause too much trouble for ourselves. Such acts don’t make sense according to conscious calculation. The inexplicability of enjoyment renders it a difficult political tool, which is why almost all political thinking has simply ignored it.” (Mcgowan, 1).

Man kan dog nuancere Mcgowan lidt. Af pædagogiske hensyn adskiller han lyst og nydelse. Men egentlig er de sammenkædede, der er ingen ‘ren’ lyst, hvor nydelsen bare er kontrast, da lysten altid er potentiel nydelse. Den almindelige, behagelige lyst som er modsætning til smerte og ekstase lever altid med den mulighed at den kan kamme over. Vigtigst er dog i denne sammenhæng at nydelsen er ekcessiv og at den ikke bevidst kan forfølges. Den kan altid opstå som et ‘svar’ på at man bare vil tilbage til ‘normaltilstanden’ (altså fantasien om lystprincippet, der bare vil sænke pirringen og leve ‘fredfyldt’).

Det er ikke sådan at nydelsen først opstår, når salonerne i københavn er besejret. Selve billedet som Inger Støjbjerg manede frem er allerede mobiliserende for nydelsen. Nydelse er allerede den excess, når man som landmænd tænker på hvad de slipper afsted med i de saloner. Selvom man forsøger at sætte en stopper for dette, er nydelsen faktisk kun tilstede, mens ‘kampen står på’, altså så længe fantasien kan opretholdes. Hvis landmændende tager deres traktorer og kører mod københavn vil det være nydelsens højdepunkt. Derfor kan den også kun vare ganske kort. Hvis de er tvunget til at holde deres biler på vejene i årevis vil nydelsen stige og blive ren lidelse og det vil være en umulig og ubærlig situation, som er definationen på at ‘det Reelle’, verden uden for sproget og meningen bryder ind. Men ellers kan nydelsen opretholdes ved at man kører mod københavn, får en række protester hørt og derefter kan tale om at man ‘fanme fik vist dem, hvem der har bukserne på’ (og dermed genleve kontrasten mellem nydelsen og lyst).

Inger Støjbjergs hårknold

Da Inger Støjbjerg kom frem med sit nye parti, Danmarksdemokraterne, var der ikke rigtig nogen ‘politik’. Det er dog ikke noget nyt ved højreorienterede men hele pointen, da den egentlige ikke handler om sprog, men om nydelse gennem opofrelse. På hendes valgplakat var bare en sammenknyttet hårknold. Dette stod, i sine hvirvler for en slags partial-objekt i psykoanalytisk forstand. En kondenseret nydelse, hvor man ikke kunne forklare, hvad Inger egentlig stod for, det hele synes at være samlet i hårknolden, som et slags je ne sais quoi. Hårknoldens mange hvirvler blev selvfølgelig et ikon på stramhed (kædet sammen med Støjbjergs mange stramninger på udlændingeområdet), men også på en særlig nydelse. Igen er logikken at nydelse kan mobiliseres bedst gennem en “stramning”, med “lov og orden”. Dette er sagen, selvom den er ‘transgressiv’ (som nydelsen altid er). Et tilhørsforhold mellem ‘os’ og ‘dem’.

Problemet er at man ikke kan undgå nydelsen. Den har rod i selve sociale strukturer og deres problematikker. Det er fordi man som menneske altid er sprogligt og socialt væsen. Man er altid en del af en ‘social kontrakt’, som man aldrig har skrevet under på. Men problemet er at sproget og det sociale ikke er fuldstændige og hermetiske lukkede enheder. Hvis man skal optage nye mennesker, nye subjekter, i det sociale, er man nødt til at have en åbning, et sted, hvor det sociale ikke er helt lukket, hvor det kan initiere nye medlemmer (dette sker i traditionelle samfund med såkaldte initiationsriter). Når man går gennem den sociale anerkendelse får man en identitet. Man er ikke bare født med en identitet. En identitet er altid social, kun en identitet får så vidt den anerkendes af andre, ultimativt af fællesmængden af det sociale. Men problemet er det sociale således er halen uden ende: man kan kun anerkendes af en autoritet, som man selv først skal anerkende som gyldig. Der er ingen der kan for et og altid anerkende autoriteten som autoritativ. Det sker gennem sociale ritualer igen og igen. Man appellerer tit til grundloven, som den højeste autoritet. Man anerkender den altså. Men netop denne appel viser at den ikke fungerer af sig selv, at den skal etableres igen og igen, hver dag som autoritet. Det betyder at det sociale er porøst, at det ikke kan autorisere sig selv. Men, hvis det ikke autoriseres kan man slet ikke anerkendes i sin identitet. Der, hvor loven ikke er autoriseres opstår nydelsen. Når man kører traktorer mod København forstyrrer man normaliteten: man anerkender ikke trafikkens ‘ret’ til at flyde, men vil protestere. En sådan nydelse der derfor altid grænsende til meningløs, fordi den trækker på det “hul” i det sociale, hvor meningen lækker. At være en del af et socialt fællesskab er aldrig bare et spørgsmål om en social kontrakt, men en del af det Merlau-Ponty or Eric Santner kalder “verdens kød”, en særlig materialitet (nydelse) som gør at man føler et tilhørsforhold, der aldrig bare kan forklares. Hvem kan forklare hvad produktionsdanmark egentlig er? eller det at være dansker? ultimativt er det en ‘følelse man ikke kan forklare?’.

Højreorienterede er så meget mere effektive i at mobilisere nydelsen. Det er fordi de opererer meget klarere med et fjendebillede af en excessiv nydelse (dem i Københavns saloner, eksempelvis…). Den højreorienterede nydelse er parasitær, fordi den har brug for fjendebilledet af en excessiv, overdreven og ‘pervers’ nydelse. Men den er langt nemmere at identificere sig med, fordi man derved ikke konfronteres med nydelsens traume, som river en løs fra social identitet. Mcgowan formulerer det således:

“One would think that the derivative nature of rightist enjoyment would put conservatives at a political disadvantage. But it turns out that enjoying through one’s enemy is a psychically easier prospect than avowing enjoyment as one’s own. Enjoying through the enemy enables one to disavow the enjoyment, to imagine oneself without the obscenity of enjoyment that one attributes to the outsider. Finding their enjoyment in the other enables people to remain pure, at least in their conscious thinking, from the stain of this enjoyment.” (Mcgowan, 110).

Den højreorienterede kan forskyde nydelsens obskønitet til den anden, til outsideren, til den, der ikke hører til den sociale orden. På den måde virker det som om obskøniteten ved nydelsen ikke er nødvendig. Det er pga af den andens nydelse er ‘klam’ og derfor forstyrrer den sociale organisme.

Derfor støder venstreorienterede igen og igen på grund, når de forsøger at bekæmpe denne nydelse med ‘fakta’, fordi venstrefløjen tror blindt på viden, og dermed ikke ser, at denne viden selv ikke er autoriseret. Derfor ender venstrefløjen idag også tit med selv at være parasitær på fjendebilledet af de illegitime traktorkørsels-nydelse (‘de tosser fra landet, der ikke kan fatte klimaforandringer!’). Problemet er, at ingen af dem kan anerkende nydelsen som sådan, og det hul, der findes i det sociale. Det er langt mere risikabelt at anerkende dette, men det er den vej en egentlig venstreorienteret politik må gå.

Den umulige position som den venstreorienterede

I forhold til Freud handler det om at mennesket som sådan er et “excessivt” nydende væsen. Intet menneske er bare sin identitet, fordi denne identitet har at gøre med hvordan man indskriver sig eller snarere invaderes af det sociale. Når man fødes overvældes man af ord, identiteter, historier, som bestemmer, hvad en krop betyder. Enten den der reagerer mod sin ‘identitet’ eller den der forsøger at identificere sig med den, nyder den på en eller anden måde (fordi der intet rent forhold er til sproget, det er altid farvet af nydelsen). En venstreorienteret politik handler altså om at kunne anerkende denne ekcess som primær, med mere psykoanalytiske termer, at mennesket er et “perverst dyr”, snarere end perversioner, nydelsens ekcess, som noget der kommer sekundært og har forstyrret en oprindelig normalitet.

Det var egentlig en venstreorienteret handling, da Mai Villadsen stillede op mod Inger Støjbjerg og netop også sagde hun var fra landet. Det betyder ikke at det venstreorientede er “intersektionalisme”, altså at man kan være både veganer, fra landet, venstreorienteret osv. En sådan logik vil kun føre til en hyper-partikularisme. Mere filosofisk sagt er det en logik der reducerer væren til prædikativ væren, altså til hvad der kan hæftes prædikater på. Man vil fra denne position, som især deles af Michel Foucault og hans følgere (Judith Butler m.fl.) altid insistere på at den metonymiske kæde af prædikater ufuldendt. En politik som følger heraf er den om total inklusion. Der er mange nye identiteter som ikke er anerkendt af den sociale Anden og vores politiske arbejde går derfor ud på at arbejde for deres anerkendelse. Man skynder sig tit her at sige at en total inklusion er umulig. Vi skal derfor holde det sociale rum åben for potentielle nye identiteter. Den grundlæggende logik er dog, at selvom den er de facto umulig, skal vi stræbe på at inkludere så mange som muligt.

Men det er ikke den psykoanalytiske eller marxistiske position, som snarere er at man kan indtage en “umulig” position. Den handler ikke om en fælles inklusion, hvor hver identitet anerkendes i dens unikhed, men snarere om en fælles eksklusion. Derfor er den også universel, fordi den ikke beror på en given identitet er den muligt at tilslutte sig, da den ikke involverer andet end fraværet af en specifik identitet. Dette er dog langt mere vanskeligt end at klynge sig til en specifik identitet, som er anerkendt af den store Anden. Selvom man kun er anerkendt som mindreværdig er det stadig en form for social substans og ikke en total grundløs eksistens, som er Marxs definition af proletariatet, en grundløs eksistens, der springer af symptomet i det sociale (at det sociale har en mangel/antagonisme).

En sådan position er “umulig” fordi den finder sted i selve punktet, hvor det symbolske ikke er autoriseret og ikke er garanteret. Man kan selvfølgelig sige, at det var ganske tilforladeligt, hvad Mai Villadsen gjorde, da hun stillede sig op og sagde at Inger Støjbjerg ikke havde patent på at definere hvad ‘landet’ var. Journalisterne forstod ikke, hvad der var på spil og reducerede på en primitiv Foucaultiansk måde alt til egeninteresser, og skrev sarkatiske overskrifter med såsom “Mai Villadsen og Inger Støjbjerg diskuterer hvem der er mest fra landet”. Men hvad skulle Villadsen have gjort? Det var netop ikke en diskussion om hvem, der var mest fra landet, men hvad “landet” overhovedet betød og at vise, man godt kunne være fra landet og stadig være venstreorienteret — en ‘umulig’ position i den symbolske orden vi opererer med idag.

Men det viser stadig at den venstreorienterede ikke har et fjendebillede som den højreorienterede har brug for. Den er ikke ekskluderende. Den venstreorienterede har ikke en specifik gruppe som fjender, men snarere selve strukturen “os/dem”. Mcgowan siger det på denne måde:

Eller den ekskluderer faktisk kun sig selv fra det sociale felt, da den optræder, der hvor det sociale er “åbent”.

En af problemerne, hvis ikke det primære problem for venstrefløjen idag, er at man er skiftet fra at rette en kritik af det magtforhold ud fra en universalisme og emancipation, til fokus på undertrykkelse. Dermed bruger man al sin energi på undertrykkelse. Det er en bekvem situation, som særlig stammer fra Michel Foucaults magtkritik. Den er dog egentlig ikke venstreorienteret, da den ikke identificerer sig med et ikke-tilhørsforhold, men netop med et tilhørsforhold til en særlig identitet. Man mindes om Marxs berømte ord, at proletariet var klasse -og identitetsløst. Venstrefløjen idag er identitetspolitisk orienteret, men hvor disse grupper aldrig kan ‘universalisere’ deres specifikke kampe. Fordi deres kampe bygger på en særlig identitet er de også eksklusive i deres fremfærd, og de efterlader intet incitament eller mulighed for at man kan støtte dem, fordi de ikke har universal rækkevidde.

Det giver fra et mere marxsk perspektiv også en mistanke. Disse identitetsbevægelser er slet ikke venstreorienterede, men er interesserede i status quo. De kæmper om den store Andens gunst. Men dermed forudsætter de også at den Store Anden faktisk findes. Det er endog en af de primære funktioner ved nutidens massive infantilisering og victimisering. Logikken er: lad mig opføre mig som et barn, fordi et barn forudsætter en voksen, der kan skride ind og høre min klage. “Jeg klager, altså er jeg.” Man konkurrerer om hvem det er mest synd for. Det er måske den største sejr for kapitalismen i d. 21 århundrede at venstreorienterede er holdt op med at formulere deres klager, som nogle der kræver dybere strukturelle forandringer (i.e. en form kommunisme), og i stedet handler om denne eller hin gruppes anerkendelsesværdige status.

Men i denne “oplevelseskapitalisme” er problemet jo at værdien af et produkt er afhængig af dens begrænsede mængde. Derfor opstår der en højst varefetichistisk tendens, hvor identiteten selv er en vare, man kan forhandle med og “sælge” som særlig værdifuld, hvis den er særlig intersektionel. Men at man er flere “identiteter” på en gang (som sort, handicappet, lesbisk kvinde…) er ikke i sig selv en emancipatorisk position. Den emancipatoriske position er at identificere sig med ikke-tilhørsforholdet. Det er nemlig et ALLE kan være med, fordi det ikke har en grænse. Det kan ikke ekskludere nogen, fordi det ikke er en identitet. Det er en form for fælles eksklusion. Selvom Marx, som Kant og Hegel har mange mangler er dette kontingente mangler, der ikke ligger i den universalistiske impuls som sådan. Man kan sige det samme om Simone de Beauvoir or Franz Fanon, der går videre end “hvide mænd” problematikken. Fælles for dem, er det de er universalister, snarere end identitetssøgende.

Foucault selv anerkendte på sin vis, at hans position var begrænset til en opposition. Mod slutningen af sit liv siger han i et interview at han er træt af den konstante “modstand”: “I’ve become rather irritated by an attitude, which for a long time was mine too, and which I no longer subscribe to, which consists in saying: our problem is to denounce and to critize; let them get on with their legislation and their reforms. That doesn’t seem to me the right attitude.” (209).

Men derfor er en egentlig venstreorienteret position aldrig bare en kritik af magten, mens den selv opererer bekvemmeligt som lokale subversioner. En sådan forbliver altid afhængig af den lov, som den overtræder. Den venstreorienterede positions ændring efter 2. verdenskrig kan bedst opsummeres med Gramschis titel på sit tidskrift i 20erne L’Ordine Nuovo, (den nye orden). Kan man forestille sig dette idag?

Heathers (1989)

Mcgowan giver et sjovt eksempel på universalistisk-emancipatorisk politik, nemlig filmen Heathers (1989). Han siger, den er en “film so radical it is hard to belive that the moguls in Hollywood ever premitted it to be made.” Heathers viser nemlig ifølge ham kontrasten mellem venstreorienteret og højreorienteret politik. Den viser os også indirekte, hvorfor venstrefløjen har mistet momentum siden 2. verdenskrig, hvor den stoppede med at formulere sine kampe som universelle og i stedet fokuserede på specifikke gruppers særlige status eller mangel på samme.

Heathers foregår på et gymnasium, Westerburg High School, hvor Heathers står for en gruppe piger, ledt af Heather Chandler, der nådesløst hersker over skolen og definerer hvem der hører til og hvem der ikke hører til. De afgør hvem der er populære. Der er en klar skelnen mellem insidere og outsidere, og Heather Chandler siger, “they all want me as a friend or a fuck”, hvorved hun etablerer sin særlige status, og denne status opretholdes gennem stærke grænser, for hvem der er populær og hvem der ikke er. Dette felt skal hele tiden gen-etableres, som når den sociale udstødte Martha manipuleres af Heather til at tro en populær fyr kan lide hende. Da fyren ler Martha op i ansigtet, udstødes hun på ny og grænsen mellem populær og upopulær stadfæstes igen. På den måde er det sociale-og-politiske rum, som enhver gymnasieelev ved et ret flydende felt. Gymnasiets logik kan her udbredes til hele samfundet. I virkeligheden er der ingen der ‘rigtig’ hører til, fordi for at høre til har man brug for det sociale felt ville være fuldstændig hermetisk lukket og i ro. Men det er netop umuligt. Man kan derfor kun nære illusionen om at høre til og denne illusion skal hele tiden stadfæstes på ny, i filmen gennem den særlige mobbekultur fra kliken Heathers.

Da filmen begynder er Veronica en del af kliken, selvom hun ikke hedder Heather. Hun hører til, selvom hun har visse reservationer. Kliken forstyrres af karakteren JD som er en ny elev på skolen, som Veronia tiltrækkes af, fordi han virker anderledes end alle andre. De finder sammen, men Veronica finder ud af JD faktisk er sociopat. Han forgifter Heather Chandler, lederen af Heathers og skyder to populære fodboldstjerner på skolen, mens han hele tiden bedyrer det er et uheld. Da Veronia indser det, bryder hun kontakten med ham. JD fortsætter sine voldelige planer og forsøger at sprænge hele skolen i luften. Veronica forhindrer det, da hun skyder ham i skolens kælder, hvorefter han sprænger sig selv i luften. Efter dette synes the Heathers at genetablere deres regime, da Heather Duke fortsætter som skolens sociale autoritet. Men Veronica afbryder det og opløser kliken med ordene, “der er en ny sherif i byen!”. Ifølge Mcgowan udgør denne handling en “universalist revolution, moving from the particularist regime of the Heathers into a universalist one”. Med det mener han at Veronica ikke bekendtgør en særlig identitet (hvad Mcgowan kalder partikarisme), som er defineret ved et inde og ude, hvem der er populær og hvem ikke. Hun bliver ven med den sociale udstødte Martha. Pointen er at Veronica ikke inviterer Martha ind som en ny del af Heathers, men selv slutter sig til Martha, som en social udstødt. Hun går ved siden, i filmens slutscene, Martha der sidder i rullestol, og foreslår de skal se en film frem for at gå til gymnasiets prom-night (den ultimative popularitetskonkurrence i amerikansk kontekst). Scenen er ifølge Mcgowan vigtig fordi Veronica også har skiftet tøjstil. Fra at være særlig velklædt hele filmen, går hun nu snarere i laser og med aske i ansigtet fra eksplosionen. Hun signalerer snarere et ikke-tilhørsforhold, som skal udgøre “den nye sherif i byen”. Mcgowan opsummerer slutningen således:

“The ending of Heathers depicts a different type of relationship to nonbelonging. In her first act as the self-proclaimed new sheriff of Westerburg, Veronica embraces Martha, the figure of nonbeloning that everyone disdains, as a figure of privilege. Unlike the reign of the Heathers or other cliques, Veronica’s new reign eschews popularity for the sake of one who doesn’t belong — the turn toward Martha. It is a regime centered on the embrace of contradiction and nonbelonging that results from it. Veronica doesn’t eliminate popularity or fitting in — popular students still exist at Westerburg, we should assume — but recognizes that equality is still possible and exists only through the position of nonbelonging, which is why she reaches out to the ostrasized and makes the last first without creating a new sense of belonging.” (146).

Mhh. Ok. Veronica er revolutionær fordi hun sætter ikke-tilhøret på dagsordenen, manglen på en identitet. Marthas identitet bliver ikke anerkendt som populær inden for en ny klike, men omfavnet som symptomet på social eksklusion. Grænserne, i den politiske handling, rekonstitueres ikke bare, som en midlertidigt oprør, som hvis nu det at være som Martha (evt. i rullestol) skulle blive den nye klike. Det handler ikke om denne eller hin identitet, der hidtil har været overset, men om selve formen, netop at det sociale ikke kan slutte om sig selv, at det altid er uden fundamentet og man derfor ikke endeligt kan gives en identitet.

Det man kan mene om Mcgowans film er at den måske er lige lovlig naiv. Heathers er klart fremstillet som et klassisk højreorienteret regime, der tyrannisk hersker. Hvad med den postfordiske kapitalisme, der netop ‘fejrer’ forskellene, som nye markeder og varer (gennem nye ‘identiteter’ der åbnes op)? Men lad det nu være. Pointen står fast, den venstreorienterede, emancipatoriske handling står fast i sin form som identifikation med ikke-identiteten.

The Devil wears Prada (2006)

En anden Hollywood film man kunne diskutere er den velkendte The Devil wears Prada, hvor Meryl Streep spiller en mode-mogul fra tidskriftet Runway. Filmen handler om den unge praktikant, Andrea, som efter universitetet får job, et job vi flere gange i filmen hører at “a million girls would kill for”. Andrea var en dygtig skribent, men har ingen forstand på mode og møder op i kikset outfit på jobbet. Filmen sætter et klart modsætningsforhold mellem dem, der hører til og dem, der ikke hører til.

Andrea er en, der egentlig ikke hører til, en outsider, men som ved et lykketræf er inviteret ind som praktikant. Hun har tidligere skrevet for universitetsbladet og blandt andet vundet en konkurrence ved at skrive om viceværternes fagforening. Hun har altså chancen for at få anerkendelse og få en karriere. Hele modebranchen defineres dog ved at de kan sætte dagsordenen, og deres identitet opretholdes ved at ekskludere. Det ser man flere gange i filmen, hvor der kommenteres på Andreas manglende sans for mode og hendes størrelse, som er en ‘size 6’, selvom den rigtige størrelse er ‘2 eller 4’, hvis man hører til. Meget af filmen handler om at Andrea forsøger at leve op til de krav, det kræver at være en del af fællesskabet. Dette fællesskab er som i Heathers ikke egalitært, men strengt hierarkisk. Miranda Priestly, Meryl Streeps karakter, sidder på toppen. Man kan ikke forhandle med hende og alle må bare tage mod ordrer. Under hende er pigen Emily, der er første-sekretær og Andrea er så Emilys sekretær. At de ikke har nogen status udover deres service til Miranda illustreres af at da Emily skal introducere Andrea til en kollega siger hun “der er den nye mig” — med andre ord er Andrea reduceret til den funktion Emily havde før. Man er bare et led i fødekæden, så at sige. På samme måde refererer Miranda kun til Andrea som Emily, som om at hun ikke havde et navn selv, men bare var en forlængelse af Emilys funktion. Enhver identitet er således defineret ud fra den måde som Miranda kan sætte grænser mellem nyttig og ikke-nyttig. Eksklusionsmekanismen gør at Emily og andre kun kan føle sig som nogle der hører til ved hele tiden at ekskludere Andrea (som når de kommenterer med himmelvendte øjne på hendes manglende sans for mode). I sit privatliv lever Andrea sammen med sin kæreste Nate, som arbejder på en restaurant. Han har heller ikke forstand på mode og er derfor også uden tilhørsforhold. I en vigtig scene i begyndelsen af filmen griner Andrea da to lyseblå bælter vises frem og Miranda skal vælge mellem dem. Der bliver stille som om Andrea har overtrådt en grænse ved at sætte spørgsmålstegn ved modeverdenens vigtighed. Miranda sætter hende på plads med en lang monolog, der er blandt filmens kendteste. Andrea har en blå sweater på. Hun føler sig ikke som en del af modeverdenen og tænker tøj bare skal være praktisk. Miranda går nu ud i lang udredning af hvordan det tøj, de ikke-modeinteresserede går i, faktisk allerede er valgt af modeverdenen selv, fordi de fandt på det, da denne stil var innovativ. Nogle år efter samles den så op af de ekskluderede. Folk som Andrea. Miranda slutter med at sige at de ekskluderede ikke har deres egen frihed eller egne valg. “Vi bestemmer for jer”, som Miranda siger. På den måde er Mirandas regime et konservativt og højreorienteret regime. Det dominerer både inkluderede og ekskluderede gennem dets eksklusionsmekanismer og gennem regulering af nydelse. Eksempelvis er det Miranda tilladt at træde på andre folk, men det er ikke tilladt for Andrea at fnise, når der vises de blå bælter frem. På den måde viser Miranda også at dem indefra konstituerer selve grænsen mellem indefra og ude, fordi selv dem udenfor, der fortæller sig selv at de er i oppositionen til moden (Som Andrea, der bare tager en tilfældig blå bluse på) i virkeligheden er determineret af modeverdenen, dem er hører til.

En af de mekanismer som Miranda gør, som gjorde Meryl Streep særlig kendt for en ny generation er den affærdigende måde hun behandler folk på. Miranda siger aldrig tak, og hun har angiveligt kun smilet én gang (til en Tom Ford opvisning i 2001). Når hun godkender et kostume eller tøjvalg får det to nik, et enkelt nik betyder nej, mens det famøse “pursing of the lips” (når hun væder læberne betyder radikal afvisning). På den måde er Mirandas gestusser konstant grænsedragende, hun ekskluderer folk ved aldrig at anerkende dem med andet end “you can go”, når de har modtaget hendes beskeder. Man er derfor hele tiden kun så meget værd, som når man tolereres af Miranda.

Med tiden lærer Andrea modeverdenens kneb at kende. Hun spørger en der har tilhørsforhold og er ekspert, bøssen Nigel, der er højere oppe i hierarkiet om hjælp. Han vælger en masse tøj til hende, så hun virker som om hun passer ind og har forstand på mode. Med tiden identificerer hun sig mere med rollen, og lærer at afkode Mirandas luner, samt at reagere hurtigt og effektivt i deres stressede hverdag. Hun og kæresten Nate fremmedgøres mere og mere fra hinanden, da hun mere og mere hører til modeverdenen og eksempelvis ikke når hans fødsesldag, fordi hun skal arbejde for Miranda. En stor del af Andreas identifikation med modeverdenen og fællesskabet er at hun tilpasser sig Mirandas urimelige og urealistiske krav, såsom at finde en flybillet til New York fra Miami i sidste sekund selvom der er en orkan. Hun skaffer også Mirandas tvillinger det nye manuskrift af en Harry Potter bog, der endnu ikke er udkommet. Det gør hun ved at flirte og underkaste sig den flotte og charmerende skribent, Christian der også er en del af den feterede modeverden. På den måde klatrer Andrea i hierarkiet. Da Miranda skal møde nogle rige sponsorer, er det Emilys opgave at huske hende på, hvem de er. Emily glemmer dog et navn, men Andrea kommer til undsætning og redder dermed situationen. Derefter skifter Andrea og Emily plads i hierarkiet. Det er Andrea, der bliver valgt til modeugen i Paris, som ellers er Emilys største drøm. At tage med til Paris er den ultimative markering af at man er ‘inde’. Samtidig slår hende og kæresten Nate op, da han siger hun er blevet fuldt opslugt af modeverdenen, men samtidig ikke har integritet til at være ved det. Dette markerer den afgørende illusion om inklusion. I filmens univers at hun opnår sin endelige identitet og hører til, og ikke længere er den ekskluderede skribent, der bare skriver om viceværternes fagforening.

I Paris hører hun om at Miranda skal fyres. Hun forsøger at advare hende, men får aldrig en privat samtale med hende. Det viser sig, at Miranda har orkestreret udfaldet og kan sikre sin position ved at ofre sin ven og tro medarbejder gennem 18 år, Nigel. Nigels drøm er dermed brast. Dette får Andrea til at konkludere hun aldrig kunne gøre noget lignende, men Miranda fortæller hun gjorde det samme over for Emily (da hun tog med til Paris og klatrede over hende i hierarkiet). Dette får Andrea til at tage en beslutning, der ligner Veronicas i Heathers. Hun stopper i modebranchen og giver alt sit flotte tøj til Emily. Hun klæder sig igen uden sans for mode og får job på et dagblad. Man får som seer fornemmelsen af at hun nu igen vil skrive historier som den om viceværternes fagforening. Man kan sige at hun således ikke så meget indtræder i et nyt hierarki eller fællesskab, som at hun identificere sig med et ikke-tilhørsforhold (såsom de negligerede viceværter). Hun opgiver illusionen om et identitet, der bygger på eksklusion af andre (som modeverdenens). Hun ser igen ud som i begyndelsen af filmen, og da hun mødes med Nate, den tidligere kæreste på café, har man fornemmelsen af at de stadig kan blive kærester. Hun siger, hun vil savne toast med grillet ost, som han laver om aftenen. På den måde identificerer hun sig også med noget, der netop ikke er fin mad, da Nate siger, at man nok også kan få grillet ost og toast i Boston, hvor han skal hen. På den måde bliver grillet ost og toast, trods det, det er trash-food en slags “emancipatorisk markør” (da ingen er ekskluderet fra grillet ost og toast, man kan få det alle steder). For at sige det lidt patetisk, er grillet ost med toast både det mest universelle, men også netop det, der muliggør en singulær relation (det handler så at sige, ‘hvem’ man får det med, som når hun siger at det er grillet ost med toast MED NATE, der betyder noget, altså med en anden ekskluderet, der ikke har nogen fancy identitet).

Story-telling og historiefortæller

Det er givtigt at se på Walter Benjamins begreb om historiefortælleren i forhold til den nuværende kapitalismes brug af story-telling. Den viser et dialektisk moment, som ikke var Benjamin tilgængeligt. Det viser noget nyt i kapitalisme. Benjamin angiver at historiefortællingen udfordres af den moderne presses informationskrav. Man har altså historie, der rummer en sandhedsgrund i den levende erfaring, og så moderne information, der ikke har noget ufordøjeligt over sig, som kan læses og forstås umiddelbart. Men det paradoksale idag er at denne informationsteknologi selv antager udseende af en “historie”. Selv på sociale medier hedder det at poste en lille video en story. Som Salmon viser er historien blevet fast del af det politiske korpus, endda den vigtigste måde man kan ‘spinne’ givne facts. Dette er selvfølgelig ikke en genkomst af den oprindelige erfaring som Benjamin knytter til historien. Det er snarere en pseudo-hegeliansk ophævelse af modsætningsforhold mellem historie og information, så den moderne presses informationstrøm selv underløbes af individuelle brugeres stories. Det ville dog være forkert, at kalde denne decentraliseret blot fordi enhver bruger kan uploade sin story. Tværtimod er denne selv privatiseret på techgiganternes monopoliserende platforme. Vi er er altså i en værre situation en Benjamin hvad angår rigtig historiefortælling.

Benjamin begynder med at nævne den russiske Nikolaj Leskov. Man har dog altid taget Benjamins generelle betragtninger som vigtigere end det specifikke forhold til Leskov. Benjamin ser historiefortællingen først truet af romanens opkomst med bogformen og siden langt værre af den moderne presse, som er karakteriseret ved fart og hurtig forståelse. Vi har ikke historier længere i Benjaminsk forstand, fordi vi har mistet evnen til at udveksle erfaringer i den moderne epoke:

“Den siger os, at det lakker mod enden med fortællekunsten. Mødet med mennesker, der kan fortælle os noget ordentligt, bliver stadig sjældnere. Stadig hyppigere breder forlegenheden sig i kredsen, når der bliver bedt om en historie. Det er som om en formåen, der forekom os uafhændelig, det sikreste af alt, blev taget fra os. Nemlig den at udveksle erfaringer.” (37).

I det moderne kan vi ikke længere udveksle erfaringer. For Benjamin handler dette frem for alt om en form for stabilitet og forankring i en livsverden. Erfaringen er “faldet i kurs”, fordi den faktisk tager tid, og det moderne, udpenslet ved kapitalismen er mod den langsommelige tid:”Et blik i avisen viser, at den har nået en ny bundrekord, at ikke blot billedet af den ydre verde, men også billedet af den moralske verden fra den ene dag til den anden er undergået forandringer, man aldrig ville have troet mulige.” (ibid.). Alt skal gå hurtigt. Benjamin giver eksemplet med 1. verdenskrig, der ramte mennesket som en form for permanent chok-tilstand. Man er rystet i sin grundvold, som et traume, der sætter den normale bearbejdning af stimuli udefra og forholdet mellem indre og ydre ude af kraft. Freud skriver om krigsneuroserne fra første verdenskrig som satte lystprincippet ude af kraft, fordi det psykiske system led en form for overload. Granatchok eksempelvis viser at teknologien langt overstiger det enkelte menneskes handlingskraft og cirkel. Man kan ikke formidle erfaringen af et granatchok, fordi selve det psykiske apparat, der skulle formidle det, selv er blevet permanent beskadiget og nu i en gentagesestvang bare forsøger at genetablere det psykiske apparat (se også Benjamins lidt ideosynkratiske brug af Freud i hans Baudelaire-læsninger). Lidt forsimplet sagt, så fungerer psyken og hukommelse ved at ‘tage prøver’ af virkeligheden. Man får stimuli udefra som så bearbejdes og lagres i hukommelse. Der er en klar grænse mellem indre og ydre. Men med det moderne udsættes man får et sådant væld af stimuli i en sådan fart at man ikke kan nå at bearbejde dem (som sociologen Georg Simmel også fastslår). Ting går simpelthen for hurtigt og for voldsomt. Det psykiske apparat går derfor i en form for blanding af panik — og blaserthed(panik fordi det desperat forsøger at holde trit med stimuli, blaserthed fordi en strategi bliver at gøre sig ligegyldig over for indtrykkene).

“Med verdenskrigen begyndte en proces at blive tydeligt, som ikke er ophørt siden. Bemærkede man ikke ved krigens afslutning, at folk kom forstummende tilbage fra slagmarken? Ikke rigere, men fattigere på erfaring der kunne deles med andre. Det, der så ti år senere mundede ud i strømmen af krigsbøger, var alt andet end erfaring, der går fra mund til mund. Og det var ikke overraskende. Aldrig før var erfaringer blevet afkræftet grundigere end de strategiske erfaringer blev det gennem stillingskrigen — de økonomiske gennem inflationen — de kropslige gennem slagene, der blev udkæmpet med krigsmateriel — de moralske gennem magthaverne. En generation som endnu havde kørt med hestesporvogn til skole, stod under åben himmel i et landskab, hvor kun skyerne var uforandrede, og under dem, i et kraftfelt af destruktive strømme og eksplosioner, det spinkle skrøbelige menneskelegeme.” (37–38).

Den moderne verden presser sig altså på og overstiger muligheden for at bearbejde indtryk hos det spinkle skrøbelige menneskelegeme. Man gik fra en tid, hvor man kom til skole i hestesporvogn til det modernes rasende fart af biler. Pointen er at der ikke er noget kontiuum, hvor man kunne bringe den ene verdens erfaringsrum i forbindelse med den anden. Der er ingen erfaring af den verden som 1. verdenskrig viste, fordi den slet ikke tillader erfaring (den er for voldsom og hurtig). Det sætter mennesket i en permanent chok-tilstand. Kun skyerne over hovederne er det samme (men det er selvfølgelig også problematisk med klimakrisen…). Intet menneske kan holde trit med den kollektive udvikling, ledt af kapitalismen. For et eksempel idag, børn fodres med teknologisk udstyr som en del af deres ‘erfaringsverden’ — men den ene tablet obsolet før næste år. Frem for at det giver nye erfaringer, er der snarere et stadig tab af muligheden for erfaring overhovedet.

Med den globale verden, på Benjamins tid allerede med nyheder, hvor man kan læse om fjerne egne fra, mister man selve ideen om “fjerne lande”, som var vigtige for fortællekunsten. Benjamins beskrivelse af fortælleren her er forskellig fra romanforfatterens som udgør et særligt problem i den moderne affortryllelse af verden.

“Den der rejser har noget at fortælle”, hedder det i folkemunde med tanke på fortælleren som kommer langtvejsfra. Men lige så gerne hører man på den, der er blevet i landet med sin hæderlige næring og kender dets historie og overleveringer. Vil man forestille sig disse to grupper i skikkelse af deres arkaiske repræsentanter, så legemliggøres den ene af den fastboende agerbruger og den anden i den handelsdrivende søfarer.” (38–39).

Den fremmede verden har noget mystisk og som Benjamin tilføjer ukontrollerbart. Man ved ikke hvordan Irak ser ud, det er et spændende eksotisk land, mens moderne nyheder bringer Irak ind i dagligstuen med bombninger eller parlamentsvalg, mens der lige efter vises en video af en Pandabjørn, herefter får man 3 emails og en SMS besked, mens man går over til naturkatastrofer og tørke i Peru… Det er hvad Benjamin mener, det psykiske apparat bliver overloadet. Man kan ikke få fortællinger, fordi de er erstattet af informationer, som straks kan forklares uden rest. Det viser en form for totalitetskontrol og gennemsigthed, der ikke lader nogen rest tilbage — der er intet at tænke over. Som Benjamin siger, en fortælling har altid en “nytte”. “Åbenlyst eller skjult rummer den noget nyttigt. Denne nytte kan til tider bestå i en morale, til andre tider i en praktisk anvisning, til andre tider igen i et ordsprog eller en leveregel — i alle tilfælde er fortælleren en mand, der ved at give tilhørerne råd.” Der er altså noget “ekstra” at trække ud af historien. En historie indbefatter, derfor også nogen at fortælle den til, som på en måde er medspillere i historien (de skal jo selv udlede rådet eller nytten til dels). Det binder også en livserfaring sammen “Råd er jo mindre svar på et spørgsmål end et forslag, der angår fortsættelsen på en historie (som netop er ved at udspille sig).” Man kan derfor ikke længere give råd til hinanden fordi en fælles erfaret verden, som organisk udvider sig eller trækker sig tilbage er gået tabt. I stedet koloniseres hele verden af en overfladisk informationsstrøm, der gør menneskerne til marionetter, gør dem maskinagtige, der bare skal hurtigt fordøje, hvad der præsenteres fiks — og færdigt. “Fortællekunsten går mod sin ende, fordi sandhedens episke side, visdommen, dør ud.”. (41). Der er ingen visdom i det moderne, men kun information. Benjamin ser det dog ikke som en forfaldshistorie, men bare som et led i den moderne udvikling, som vi imidlertid ikke gør os bevidste omkring. På den måde er det fuldt i tråd med den marxistiske ånd, der jo kun ser en mulighed for kommunisme og “frihedens rige” gennem kapitalismens og udviklingen af produktionskræfterne. Ingen marxist er nostalgiker. Dette er tværtimod fascimens ånd, der forsøger at kæde den organiske livsverden sammen med moderne produktionskræfter (som i nazisternes fejring af hjemmets arnested og landsbyen med dyreliv, samtidig med parader med tanks og moderne teknologi) (se også “kunsteren som producent”):

“Det er imidlertid en process, der har stået på i lang tid. Intet ville være tåbeligere end betragte den som et “forfaldsfænomen” slet og ret, endsige “moderne”. Snarere er den blot et ledsagefænomen til verdslige historiske produktivkræfter, som lidt efter lidt har rykket fortællingen ud af den levende tales område og samtidig har fået en ny skønhed til at træde frem i det, som er ved at forsvinde.” (ibid).

Benjamins kritik går altså på det konservative kræfter, der bare ser udviklingen som en “kulturkamp”, ligesom man idag ser politiske spørgsmål som et spørgsmål om identitet og kulturer. Denne er a priori fascistisk, fordi den ikke har blik for den materialistiske side af sagen, de “verdslige historiske produktivkræfter”. Det er altså tåbeligt at tale om “åndens forfald”, at mennesker idag bare skulle være mere overfladiske, travle og alt det andet gøgl og glitter, der sprøjtes ud af moderne mediemaskiner præget med sensationalistisk lummerhed. En af de nye fortællinger er podcasts. Tag som eksempelvis podcasten Tyran. Her dykker journalisterne, som forsikrer lytteren om deres store research ned i forskellige “tyranner” i historien (Pol Pot, Hitler, Saddam Hussein). Borte er blikket på enhver historisk sammenhæng, tilgengæld endyrket fokus på individet selv, som en særlig djævelsk og spændende kræft. Samtidig lover journalisten at man kommer “helt tæt på”. I udsendelsen om Pol Pot, kan han derfor love at man kommer med til kuppet 17. april, 1975, i Pnohm Penh. Man hører skrig og musik. Man loves at “du kommer med ligesom, når man på google maps kan sætte den lille gule figur ned i streetview”. Denne beskrivelse, trods journalisternes sensationshunger, eller netop pga, er stadig dialektisk vigtig: den viser at selve det er være “vidne” nu selv allerede er medieret af en oprindelighed der er “ligesom den gule figur i google streetmaps”, som der konkluderes. Selvom man ikke kan tale om forfaldshistorie, er det tydeligt, at en erfaring i Benjamins forstand er fuldstændig umulig i en sådan sammenhæng. Derfor lærer man heller ikke noget af programmet, som ikke er ‘umiddelbart forståeligt’. Som Benjamin skriver træder med den moderne presse en ny meddelsesform frem.

Allerede romanen er symptomatisk, fordi romanforfatteren ikke fortæller til en tilhørerskare eller en kreds han kender, men arbejder isoleret. Don Quijote, fortæller allerede om moderne rådvildhed (da hovedpersonen lever i et forgangent og fortryllet ridderunivers). “Fortælleren henter det, han fortæller fra erfaringen — hans egen eller berettet erfaring. Og han gør det tilgengæld til sine tilhørers erfaring. Romanforfatteren har afsondret sig. Romanen fødes i individet i dets ensomhed, hvor det ikke længere formår at formulere sig eksemplarisk om sine vigtigste anliggender, selv er rådvild og ingen råd kan give.” (42). Langt værre er er det dog med den moderne presse. Romanen er fremmed for fortællingen præcis som led i produktionskræfter, den moderne bogform, som tillader meddelsen at nå ud til mange flere. Romanen fandtes også i antikken, men først med det moderne borgerskab og trykkekonsten vandt den sin massive udbredelse og vigtighed som meddelsesform.

“På den anden side ser vi, hvordan der med borgerskabet gennemførte herredømme, hvor pressen i højkapitalismen er et af dens vigtigste instrumenter, træder en meddelsesform frem, der — hvor langt dens udspring end ligger tilbage — ikke tidligere har virket bestemmende ind på den episke form. Men nu gør den det. Og det viser sig, at den er ikke mindre fremmed, men langt mere truende for fortællingen end for romanen, som den i øvrigt på sin side bringer i krise. Denne nye form for meddelse er informationen.” (43).

Og hvad er så det nye ved informationen? Det er at den ikke tillader tænkning, refleksion eller nogen form for bearbejdelse og omstrukturering af dens indhold. Den er som rent flow-tv, selvom flow-tv idag også er overhalet af reels fra tik-tok. Det er det Benjamin mener med at vi ikke længere har “det fjerne” som fortællingen giver os:

“Det gør det med et slag klart, at det, der bedst vinder gehør, nu ikke længere er underretningen, der kommer langvejs fra, men informationen, der giver holdepunkt for det nærmeste. Underretningerne fra det fjerne — det være sig fremmede landes rumlige eller overleveringens tidslige — besad en autoritet, som gav dem gyldighed, også hvor de ikke kunne kontrolleres. Informationen gør derimod fordring på at kunne efterprøves umiddelbart. Det første fornødne bliver da, at den fremtræder som forståelig i sig selv.” (43–44).

Hvad er pointen? Man tror man med globaliseringen og moderne medier får adgang til det fremmede. Hvor man før i tiden slet ikke vidste, hvor Irak var, og en rejsende derfra derfor kunne fortælle, har man det idag, som sagt allerede på sine reels på Tik-Tok. Der er derfor, medieret af billedet ikke længere nogen afstand i forhold til det psykiske apparat, som rammes af billederne og står tilbage uden at kunne integrere dem som en del af sin faktiske livsverden. Men det samme med hans faktiske livsverden. Han går i zoologisk have, men før han ser dyrene, har han allerede selv filmet dem, og tjekker om billedet er godt i forhold til den story han skal lægge op. Han vil sikre sig, via sin telefon, at han faktisk har set flodhesten, dermed udgør den eneste egentlige sandhed, hvad der kan fortælles som story, hvad telefonens kamera kan formidle. Det samme med tid. Der er stor forskel på at høre en fortælling fra en tidligere generation, som man ikke selv kan fact-checke, og så på at høre farfarens tågede snak og så selv gå på wikipedia og få en mere præcis forklaring. Det gør at fortællingens autoritet er fuldstændig tabt. Men fordi alt umiddelbart forstås og MÅ OG SKAL FORSTÅS umiddelbart, mister man også noget peger Benjamin på. Nemlig den fortolkning, som fortællingen føder. Han giver et eksempel på hvad en fortællling er i forhold til moderne information.

Den er fra Herodot, fjortende kapitel i tredje bog. Eksemplet bruges også af Ernst Bloch, men lad det nu ligge. Det er “en historie man kan lære meget af”. Hvad da? Den handler om Psaemmenitos, som er ægyptisk konge. Han er blevet besejret og taget til fange af Perserkongen Kambyses. Denne befalede at Psammenitos skulle stilles på den gade, hvor det persiske triumftog gik igennem. Yderligere indrettede han det således, at den Psammenitos kom til at se sin datter passere forbi som en tjenestepige på vej til brønden. Mens alle ægypterne klagede omkring ham forblev kongen tavs og ubevægelig med øjnene fæstnet i jorden. Da han kort efter så sin søn, som førtes til sin henrettelse, forblev han også tavs og ubevægelig. Men da han derefter blandt fangerne genkendte en af sine tjenere, en gammel, fattig mand, slog han sig i hovedet med knyttede næver og viste alle tegn på den dybeste sorg.

Dette er en fortælling. Det er ikke en information. Det er ikke umiddelbart til at forstå, hvorfor han først græder på den sidste. Der er altså noget, der pirrer og løber mod en umiddelbar forståelse i en rigtig historie. Det er også derfor den kræver tid, modsat moderne informationstrøm. Moderne stories er total modsatte, hvor folk ganske vist, særlig ofte, hyler og græder, men hvor der intet er at tænke over. Som Benjamin påpeger fører en rigtig historie også til en handling fra modtagerens side; de kan nemlig viderefortælle den i form af en fortolkning. Der er således et særligt bond, som ikke findes i informationen, som fortællingen former mellem fortæller og tilhører. Informationen er kun brugbar fordi den er ny, mens en fortællingen bevarer sin nyhedsværdi, den kan genfortælles, fordi den ikke restløst fortærres af umiddelbar forståelse.

“Denne historie viser, hvordan det forholder sig med den sande fortælling. Informationen lønner sig i det øjeblik den er ny. Den lever kun i dette øjeblik, den må fuldstændig udlevere sig i det og uden at spilde forklare sig for det. Anderledes med fortællingen; den spilder ikke kræfterne. Den holder dem samlet og kan endnu udfolde sig langt senere. Således kom Montaigne tilbage til fortællingen om den ægyptiske konge og spurgte sig selv: Hvorfor klager han først ved synet af tjeneren? Montaigne svarer: “Fordi han allerede var så overvældet af sorg, fik den mindste overvægt udholdenhedens barrierer til at bryde sammen.” Så vidt Montaigne. Men man kunne også sige: “Kongen berøres ikke af de kongeliges skæbne, for det er hans egen. Eller: “Vi berøres af meget på scenen, som vi ikke tager os af i livet; denne tjener er kun en skuespiller for kongen.” Eller: “stor smerte stemmes op og bryder kun gennem ved afspændingen. Synet af denne tjener var afspændingen.” — Herodot forklarer ingenting. Hans beretning er knastør. Derfor kan denne historie fra det gamle Ægypten endnu tusinde år efter give anledning til forbavselse og eftertanke. Den ligner de sædekorn, som i årtusinder har ligget gemt inde i pyramidernes luftætte kamre og har bevaret deres spirekraft helt til vore dage.” (45–46).

Benjamins sidste afgørende metafor om spirekornet, bringer selv fortællingens kraft ind i essayet, som ikke længere bare forstås, men giver os “noget at tænke over” med dens kræft til at drage overraskende paralleler. Den viser også fortællingen som noget både organisk, men som også kan vente i årtusinder (og derfor kan manipuleres med). Men hovedpointen er her selvfølgelig at fortællingen tillader forskellige udlægninger, noget at tænke over. Informationen kan vække debat på P1, hvor den ene mening forsøger at overdynge den anden, sensationsparat, krænkelsespart, men uden nogen forbavselse eller nysgerrighed. Der er intet nyt udover den blotte og bare nyhedsværdi, at det tilfældigvis er det et skrigende medie har bragt på banen den uge. Men det er som vores nyhedsmedier idag, deres behov for sensation og skrig og skrål selv udtrykker en dyb frustration over ikke længere at kunne udveksle erfaring, at vi er som blevet endnu fattigere på erfaringer end de soldater Benjamin skriver om fra 1. verdenskrig. Chokket er kun tiltaget.

Man kan forsimple lidt at sige at historiefortællingen rummer flere lag, mens informationens meddelse kun rummer ét. Modtageren af informationen forstår så meget af meddelsen som gives og heller ikke mere. Når man læser en avisartikel er der ingen overraskelser. Man får bare viden som udfolder sig på et enkelt niveau og er fremadskridende. Som regel får man allerede konklusionen i overskriften og selve teksten er nu bare uddybbdende. Det anses som en fejl for avisartikler hvis der dukker noget uventet på i selve artiklen. Det samme med nyhedsindslag. Der skal ikke leges med læseren eller seerens forventninger. Det sikrer en forståelse som er kontrollerbar.

Men fortællingen har flere lag. Og de virker sammen, som først afsløres tilsidst. I fortællingen fra Herodot ved man ikke at Psammenitos vil græde til sidst. Man tror måske det er en fortælling om stoisk ro, og fortællingens ene lag bygger ligesom op til denne konklusion. Imidlertid bygger fortællingens andet lag, ligesom hemmeligt og som en understrøm op til den overraskende pointe, da han græder ved synet af den gamle tjener. Logikken er derfor at det underliggende lag først kulminerer til sidst. Det er ikke en overraskelse fordi det er ‘helt nyt’, men fordi vi kan se, at denne konklusion blev hemmelig forberedt, netop ved kongens stoiske ro ved synet af sin egen familie. Det er derfor Benjamins metafor om spirekornet, der har ligget lufttæt gemt væk i pyramiden fungerer godt. På den ene side fungerer historien som en organisk udfoldelse, men sideløbende, udfolder der sig et andet lag, først til sidst, når fortællingen “træder frem i lyset”. Det er dette som giver fortællingen en ‘aha’-effekt som informationen ikke har, hvor begyndelsen først fortolkes til sidst, og derfor kan man heller ikke bare tale om et lineært forløb, hvor man akkumulativt får mere og mere viden, da denne viden først falder på plads som erfaring med fortællingens sidste, og overraskende, ord.

Men idag har vi jo masser af reels og videor og underholdningsindustri, der benytter sådanne virkemidler. Man har set tusindvis af videoer på youtube, tik-tok hvor en sådan omvending finder sted. Det er tit det, der udgør den humor der findes disse steder. Men de er så hurtige at der ikke er tale om erfaring, men snarere om en måde, hvorpå informationen paradoksalt nok har integreret historiens fortælleform mod historien selv. Det giver en pseudo-erfaring (som når vi på tv skal høre den ‘personlige’ historie fra en eller anden kendis eller selv fra en israelsk soldat.). Det er en pseudo-konkrethed, lidt på samme måder som apples intuitive ikoner skal give os en konkrethed og “lækkert design” at flyde rundt i.

Benjamin beskriver dette også som et særligt forhold til døden. Fortællingen er knyttet op til en dødserfaring. Men i det moderne er døden bortsaniteret, fordi vi ikke må mindes om den, men skal kun tænke på profitmaksimering. Vi kan sige, at fra kapitalismens synspunkt, som vi krævedes at identificere os med er det endelige menneskes død og liv jo også ligegyldigt. (Man kan sammenligne dette med Benjamins skrift ‘Kapitalisme som Religion’). Det er derfor vi i kapitalismen lever i en form for permanent skindød, fordi vi slet ikke kan få liv til at begynde med. Vi hverken dør eller er levende i egentlig forstand, fordi vores identifikationspunkt er kapitalismen som er potentielt uendelig. Den gør os dog skindøde gennem tingsliggørelse (siden mennesket ikke identificerer sig med sit eget liv). Benjamin refererer til dødens bortskaffelse, det Michel Foucault senere kalder biomagt, i løbet af det moderne. Man dør selvfølgelig stadig, men det må ikke være en “offentlig tildragelse”. “i løbet af det nittende århundrede har det borgerlige samfund igennem hygiejniske og sociale, private og offentlige foranstaltninger foranlediget en bivirkning, som måske har været det underbevidste hovedmål: at give folk mulighed for at trække sig tilbage fra synet af den døende. Det var en engang en offentlig tildragelse i den enkeltes liv at dø.” (49). Benjamin tænker på billeder fra middelalderen, hvor “dødslejet er forvandlet til en trone, folket trænger sig frem mod gennem dødshusets vidtåbne døre; igennem den moderne tid bliver dette at dø i stigende grad trængt bort fra de levende opmærksomhedsfelt.” Førhen, skriver Benjamin, var der “næppe et hus eller et værelse, uden at en eller anden engang var død dér.” Mens idag “lever borgerne i rum, der forblevet uberørt af døden, som evighedens midlertidige beboere, og når når det er ved at være slut med dem, stuver arvingerne dem af vejen på sanatorier eller hospitaler.” Man har altså censureret døden. Man dør stadig, men det skal ske i det private, ikke være noget man mindes om offentligt, som en del af det fællesliv. Det er selvfølgelig fordi døden der var knyttet til evighedens frelse, et nyt saligheds liv. Men i det moderne har kristendommen mistet status, denne evighed er erstattet af en ny pseudo-evighed: den af kapitalismens fremdrift, som jo også går videre end det enkelte menneskes liv. Benjamin påpeger relationen til fortællingen. “Nu er det imidlertid således, at ikke blot menneskets viden eller visdom, men og først fremmest dets levede liv — og det er det stof fortællinger gøres af, først antager tradérbar form hos de døende.” (50). Man kan ikke sige, hvad et liv var før personen er død, i dette sekund virker, de to lag sammen som i fortællingen om Psammenitos. Når man udelader døden som en del af menneskets erfaring, er der således også kun et lag, som informationer, der bare fyldes på, uden en pointe eller konklusion. Det fratager os også enhver form for mulig overraskelse. At tingene kunne være anderledes. Man bliver i stedet bragt til ekstrem konformisme og kapitalens reduktion af alt til det samme (inklusiv vores ‘diversitet’ idag).

Måske det mest overraskende ved Benjamins berømte essay er at det ikke er kædet sammen (endnu) med den kritik af den menneskelige historie som økokritikken fremfører. I Chakrabartys berømte essay tales der netop om at klimakrisen forårsager, for historikeren kollapset mellem naturhistorien og den menneskelige, ‘foranderlige’ historie. Som læseren måske erindrer sig: historikere har før idag, tænkt at kun den historie som mennesket skaber kunne skrives. Hvad er geologiske forandringer over 100.000 år i forhold til den franske revolution, Napoleon, 1. verdenskrig osv. Chakrabartys pointe er at med klimakrisen kollapser denne hædersvundne distinktion. Nu er naturhistorien også noget, der forandres af menneskets historie. Det er nu man kan se ‘geologisk’ tid som noget, der er yderst endeligt og skrøbeligt, og vi derfor må tage meget bedre hånd om. Et af problemerne er hvordan æstetikken forholder sig til dette. Kan kunsten hjælpe her med at give os særlige “sensivitet” eller erfaring af dette? Det første problem, hvis vi læser Benjamin, er selvfølgelig at langt tid før vi opdagede vi var geologiske agenter, var vi allerede i en permanent chok-tilstand. Vi har allerede mistet erfaringen og evnen til at formidle erfaring, så hele argumentet om at vise empati over for alle mulige dyrearter der uddør misser selve alvoren, fordi den forudsætter at vi kan udvise empati over for os selv (kun vil de udstrække denne til andre artsvæsener og planeten). Men Benjamins pointe er jo at vi allerede lever i en chok-tilstand. Så der er ikke nogen erfaring af empati vi kan ‘udbrede’. Vi kan ikke sensitivtetstræne, fordi vores moderne liv netop er fraværet af sensitivitet og i stedet den daglige kynisme og blasérthed. Vi er allerede immune over for sanseindtryk, så hele økokritikken må først udvikle det marxistisk-kritiske apparat for overhovedet at klargøre sig situationens alvor. Det er derfor vi kan bombarderes med fakta og stadig ikke reagere, trække på skuldrene og tænke det nok går over.

Her har Benjamin et unikt standpunkt, der burde gives meget mere opmærksomhed. Derudover som man allerede kan se ved fortællingen om Psammenitos har han ikke et brysk refleksionsforhold. Litteraturen skal ikke repræsentere en foreliggende virkelighed, men fortælle den, hvad er noget ganske andet (selve effekten af Psammenitos-fortællingen er jo at der er noget ‘ukendt’, noget at fortolke…). En klimakrise-fortælling må derfor ikke bare fortælle om denne eller hin naturkatastrofe på en levende måde, altså som en form for indlevelse i hvad videnskaben allerede fortæller os. Den må snarere forskyde denne opfattelse, inkludere noget, man som læser eller modtager kan fortolke og fortælle videre på.

Benjamin laver en unik pointe som er vanskeligt at forklare, hvorfor den ikke er blevet headhuntet af økokritikken. Han inkluderer nemlig naturhistorien som en del af fortællingens kraft. Han giver et eksempel med Johan Peter Hebbel. Fortælleren har nemlig noget tilfælles med den religiøse krønikeskriver, som er at de på en måde kan træde uden for verdens gang og se den som en række tildragelser, men som på en måde taber vigtighed fra evighedens synspunkt. Lad os tage Benjamins eksempel fra Hebbel. Den kommer fra den rhinske husvens lille skattekiste og hedder “uventet gensyn” (følgende sammendrag er efter Benjamin). Den begynder med en ung mand der arbejder i minerne i Falun, bliver forlovet. Aftenen før bryllupet rammer bjergmandsdøden ham i minerne. Hans brud forbliver ham imidlertid tro gennem hele sit liv. Hun lever længe nok til som “urgammel morlille” at kunne genkende sin brudgoms lig, da det hentes op fra minegangene. Det har været beskyttet mod forrådnelse ved at være mættet med jernvitriol. Efter at have set hendes brudgom dør også den gamle dame endelig. Det vigtige for Benjamin er imidlertid, hvordan Hebel anskueliggør den lange årrække, hvor kvinden er blevet ældre, mens brudgommens lig har bevaret sin ungdoms friskhed nede i minen. Hebel skriver:

“I mellemtiden blev byen Lissabon i Portugal ødelagt af jordskælv, og syvårskrigen blev afsluttet, og kejser Franz den Første døde, og jesuiter-ordenen blev opløst og Polen delt, og kejserinde Maria Theresia døde, og Struensee blev henrettet, Amerika blev frit, og Frankrig og Spanien kunne ikke erobre Gibraltar med forenede kræfter. Tyrkerne lukkede general Stein inde i veteranhulen i Ungarn, og også Kejser Joseph døde. Kong Gustav af Sverige erobrede det russiske Finland, og den franske revolution og den lange krig begyndte, og kejser Leopold den Anden gik også i graven. Napoleon erobrede Preussen og englænderne bombarderede København, og Mølleren malede, og smeden hamrede, og bjergfolkene gravede efter metalårer i deres underjordiske værksted. Men da bjergfolkene i året 1809 i Falun…”. (efter Benjamin, 50–51).

Benjamin kommenterer direkte: “dybere har ingen fortæller indlejret sin beretning i naturhistorien end det lykkedes Hebel i denne kronologi.”. Pointen er, at i forhold til kvindens historie træder de verdenshistoriske begivenheder i baggrunden. De indføjes i en række, men de mister deres vigtighed og nyhedsværdi, netop gennem Hebels opremsning. På den måde, netop ved deres mængde og Hebels kommatering, der giver det opremsende præg både anerkendes de, men de ses også under “naturhistoriens” synspunkt. i forhold til, kan vi sige de sten, der ligger i minen virker de flygtige. I forhold til historiens pointe, kvindens møde med brudgommens bevarede lig er de faktisk også flygtige. Historien vender altså om på det normale forhold mellem privat og offentlig, hvor den urgamle morlil bare er en ligyldighed i de store vigtige begivenheder. Historien tager, selvom den ikke er fortalt af hende, altså udgangspunkt. Men på den måde knyttes hendes private liv og naturhistorien sammen. Man har tilgang til naturhistoriens “verdensgang”, men samtidig med historien om den tabte kærlighed, der låner den en stærk affekt, så vi “føler med hende”, og får følelsen af noget storslået, netop i at se begivenhederne som trivielle i forhold til vigtigheden af mødet med brudgommen. Det er som om naturhistorien og kærligheden er i alliance. Selvfølgelig, det er netop denne “evige naturhistorie” som Benjamin forudsætter, som er på spil idag, den distinktion som er brudt sammen. Men Benjamin skriver stadig om et udgangspunkt fra naturhistorien, nemlig det økokritikkere leder efter idag, at vi kan betragte menneskets brænding af fossile brændstoffer fra naturhistoriens synspunkt som pludselig ikke længere er uforanderlig, men skrøbeliggjort.

Vi kan nu også tilføje endnu en nuance. Fortællingen har fortolkningsmulighed, mens information bare er forklaring. Men nu dukker noget nyt op, nemlig det at fortællingen paradoksalt nok også kan afstå fra nøgtern forklaring og bare remse op, som Hebel gør. Det er en form for krønikeskrivning, som ellers primært fandt sted hos middelalderens munke, som jo bare indføjede historiens begivenhed, men uden at ville forklare dem, da de ud fra evighedens synspunkt jo ikke var så vigtige.

“Man kan erindre sig passagen fra Hebel, som helt igennem har krønikens tonefald, og man kan uden besvær måle forskellen mellem historikeren, der skriver historie, og krønikeskriveren, der fortæller den. Historikeren er forpligtet til på den ene eller den anden måde at forklare de tildragelser, han har at gøre med; han kan under ingen omstændigheder stille sig tilfreds med at fremstille dem som mønster for verdens gang. Men det er netop det, krønikeskriveren gør, og særligt eftertrykkeligt gør hans klassiske repræsentanter det, middelalderens krønikeskrivere, som var forløbere for den ny tids historikere. Idet middelalderens krønikeskrivere lægger den guddommelige frelsesplan, som er uudgrundelig, til grund, at de på forhånd kastet den byrde at skulle give verificerbare forklaringer fra sig. I stedet træder udlægningen, som ikke drejer sig om en nøje sammenkædning af bestemte begivenheder, men om deres indføjning i verdens store uudgrundelige gang.” (52).

Dette er pointen: krønikeskriveren antager evighedens synspunkt, han ser verdenshistorien ikke som noget der skal forklares (hvor mennesket er i centrum og vi vil forstå menneskets handlinger og psykologiske motiver osv), men i stedet som det må se ud fra evigheden. Man kan sige at dette synspuntk selvfølgelig ikke er økokritikkens, vi tror netop ikke på evigheden, men selve skiftet fra et menneskeligt synspunkt til naturhistoriens krønikeskrivning er vigtig, er det afgørende radikale moment, hvorved man skifter fra menneskelig til naturhistorien. Nu er naturhistorien selv blevet menneskehistorien, men selve skiftet er stadig radikalt og i Benjamins gengivelse kombineres det dybt personlige (som kvindens kærlighed) med “naturhistorien”, og dermed opnår økokritikken hvad den så meget længes efter: nemlig den form for “sensitivitet” som de sukker efter, den ‘affektive’ respons på naturhistoriens forandring.”Det gør ingen forskel, om verdens gang er frelseshistorisk betinget eller en naturproces. I fortælleren er krønikeskriveren bevaret i forvandlet, ligesom sekulariseret form.” (52).

Benjamin giver en smuk beskrivelse fra Leskov. Den skal vise forskellen mellem tidligere tiders fortællinger og den moderne informations-tilstand. Den kommer fra fortællingen Aleksandritten:

“der flytter læseren til ‘hine gamle dage’, hvor stenene i jordens skød og planeterne på himmelhvælvet endnu bekymrede sig om menneskenes skæøbne, ikke som i vore dage, hvor alt på himlen som i jorden er blevet ligegyldigt over for menneskebørnenes skæbne, hvor ingen stemme længere taler til dem nogetsteds fra eller, endnu mindre, lyder dem. Ingen af de nyopdagede planeter spiller nogen rolle i horoskoperne, og der findes en mængde nye sten, som alle er målt og vejet, og deres specifikke vægt og deres tæthed er afprøvet, men de bringer os ikke længere noget bud, og de er til ingen nytte for os. Den tid, hvor de kunne tale med menneskene, er forbi.” (Leskov, efter Benjamin).

Det Leskov opridser her er selvfølgelig den moderne naturvidenskabs affortryllelse som også har effekter på fortællingen. Men det er netop den, han har en tråd i, om ikke andet så i det, som er mistet. Benjamins pointe er at frelsehistorien her læses sammen med naturhistorien, og begge sætter altså parentes om den blot menneskelige historie. “Det er, som man kan se, næppe muligt entydigt at bestemme karakteren af verdens gang, således som den illustreres i denne historie af Leskov. Er den frelseshistorisk eller naturhistorisk bestemt? Det eneste sikre er, at den netop verdens gang står uden for alle egentlige historiske kategorier.” (53).

Det er netop her, hvor vi har brug for en yderligere dialektisk omvending. Det er netop denne naturhistorie, der er i selv er en “egentlig historisk” kategori med klimaforandringerne. Man skal dog samtidig låne fra Benjamins læsning netop for at skabe et kontinuum fra oplysningstanken og hans særlige marxisme kombineret med messianisme. Kun sådan kan vi reddes. Overlades klimakrisen til økokritikken uden den marxistiske arv bliver den let kapret af kapitalismens greenwashing, bare et nyt marked for profit, og det fører til katastrofe, selvfølgelig.