La Primera Metanoia de Pistis Sophia
Estudio simbólico, personal y no dogmático sobre el Capítulo XXXII del Códice Askew British Library, MS Add. 5114 · ca. siglos III–IV e.c.
Lectura previa recomendada: Pistis Sophia — Introducción a las Metanoias
La primera metanoia de Pistis Sophia, es el momento inaugural de un ciclo de trece giros de conciencia que constituyen el núcleo dramático y doctrinal del texto. En el presente artículo examinaré ese primer cambio como un acto simbólico autónomo.
La hipótesis que se sostendré es que: la primera metanoia es el acto que hace posible que haya recuperación. Sophia no es rescatada en ese instante; pero desde ese instante, puede serlo.
LA TRAMPA DE LA FALSA LUZ
No todos los descensos son iguales, y el de Pistis Sophia es particularmente difícil de situar en las categorías morales que el pensamiento religioso ha forjado para dar cuenta de la separación entre el alma y su origen divino.
Para este caso, no contamos con el recurso del mal específico o el defecto-de-bien, porque no cayó por soberbia como “Lucifer” en la mitología cristiana posterior, tampoco cayó por ignorancia como el demiurgo en algunos sistemas valentinianos y post-valentinianos. En este caso, la caída de da por exceso de fe: creyó demasiado pero en la dirección equivocada, y ese gesto (que en cualquier otra tradición sería la virtud más alta), se convirtió en la puerta de su descenso al Caos. Esta inversión es el primer movimiento simbólico del texto, y comprender su lógica es indispensable para comprender lo que la primera metanoia pone en juego.
Según la narración, Pistis Sophia habitaba en el Duodécimo Aeon, la región más elevada del mundo creado, inmediatamente por debajo del Pléroma. Desde allí contempló una luz que percibió como emanación de la Luz de las Luces, es decir: el principio supremo de su cosmología, y se dirigió hacia ella sin esperar ni consultar a su par divino. Esa luz era, en realidad, una trampa fabricada por Autades, el Arrogante, que había enviado al León-de-cara-de-hombre (una de sus emanaciones) a simular ser un reflejo de la Luz Verdadera para seducir a Sophia hacia las regiones inferiores. En cuanto ella descendió lo suficiente, el simulacro se apagó y Sophia se encontró rodeada por las potencias del Caos, que comenzaron a despojarla sistemáticamente de su fuerza luminosa.
Nota de Frater Conrado: ¿Quién es el par de Pistis Sophia? Esta es una pregunta que el texto no responde directamete, por ello conviene distinguir entre lo que el texto dice y lo que otras tradiciones gnósticas permiten inferir.
En el Códice Askew específicamente, la figura del par divino de Sophia no está desarrollada con la misma precisión que en los sistemas valentinianos. El texto menciona que Sophia descendió “sin el consentimiento de su par”, o en algunas traducciones: “sin que su par lo supiera”, pero no le da un nombre propio ni le asigna una función activa en la narración. Es una referencia que establece la irregularidad del descenso, ella actuó sola, fuera de la estructura de pares que organiza el Pléroma.
En los sistemas gnósticos paralelos, el par o syzygos de Sophia suele ser llamado Theletos o Christos según la rama particular, aunque hay variantes. La lógica del Pléroma valentiniano organiza los Aeons en parejas masculino-femeninas. La caída de Sophia se ordena porque rompió la lógica de la complementariedad que sostiene el orden pleromático.
Sin embargo, este virtual servidor interpretará que el par ausente de Sophia en el Códice Askew es, en cierto sentido, sustituido funcionalmente por Jesús, (spoiler alert) que desciende a rescatarla. No es su par original, pero sí quien cumple la función de lo que ese par habría debido hacer (habría-debido-hacer — Amo el español)
El León-de-cara-de-hombre, figura central en el engaño de Sophia, aparece también en la literatura apocalíptica judía como imagen de las potencias demoníacas que gobiernan los planos intermedios. Su carácter compuesto: parte animal, parte humano; expresa en la iconografía gnóstica la naturaleza del simulacro: ni completamente falso ni completamente auténtico.
Lo que hace singular esta caída en el panorama de la literatura gnóstica es que no implica ninguna pérdida de la facultad que la provocó. La Pistis: la fe, la capacidad de orientarse hacia lo que se percibe como verdadero, sigue intacta en Sophia después del descenso. Lo que falló fue su dirección: Sophia creyó con toda su fuerza, pero creyó en el objeto equivocado. El simulacro del León-de-cara-de-hombre era suficientemente convincente como para engañar a un ser del Pleroma, y la Pistis de Sophia hizo exactamente lo que estaba hecha para hacer: orientarse hacia la Luz, pero la Luz que percibió era falsa.
Esta distinción cambia radicalmente la naturaleza del problema y, por tanto, la naturaleza de su solución. Si la fe de Sophia hubiera quedado destruida o vaciada por la caída, el rescate requeriría dotarla de una facultad nueva: el conocimiento gnóstico puro, la gnosis, que algunos sistemas de la época proponen como sustituto superior de la fe. Pero el texto no propone que Sophia deba abandonar la Pistis para salvarse ni que deba reemplazarla por otra cosa.
El mecanismo sugerido pesa tanto por su simpleza como por su fuerza, puesto que la misma potencia que la arrastró hacia el Caos puede sacarla de él, con una sola condición: cambiar de dirección.
En ese sentido, la caída y el rescate tienen una estructura de espejo: son el mismo movimiento ejecutado en sentidos opuestos. Lo que esto implica es que Sophia sale del caos siendo más completa lo que ya era.
LA FORMA DEL PRIMER GIRO
En términos narrativos, la primera metanoia es introducida por Jesús, que narra a sus discípulos lo que Sophia pronunció desde el Caos. La estructura del lamento sigue de cerca el modelo de los Salmos hebreos de ‘lamentación’ individual: una apertura en la que el orante describe su situación de peligro, una sección central en la que reconoce su culpa o error y dirige su mirada al poder que puede auxiliarlo, y una conclusión en la que formula, a veces con urgencia desesperada, la súplica directa de salvación. El texto explota deliberadamente esta estructura para tender el puente tipológico con el Salterio que los discípulos completarán en la escena de interpretación que sigue al lamento.
“Escucha mi lamento, oh Luz de las Luces, y haz que mi poder sea salvado de las emanaciones del Autades, pues soy yo la que erró en el lugar elevado del Duodécimo Aeon.”
— Pistis Sophia, cap. XXXII (trad. del copto; versión propia al español)
En una sola oración notablemente breve, Sophia identifica al destinatario del lamento, “la Luz de las Luces”, el principio supremo directamente, describe la amenaza inmediata: las emanaciones del Autades que la rodean, y reconoce su responsabilidad: “soy yo la que pecó”. Este triple movimiento en el primer aliento establece las coordenadas de todo lo que sigue: hay un destinatario, hay un peligro, y hay una agente que SÍ asume lo que hizo. Sin ese tercer elemento, la asunción de la responsabilidad sería un simple clamor y no una metanoia.
La elección de ‘la Luz de las Luces’ como destinatario tiene implicaciones que van más allá de la convención litúrgica. Sophia habla de cara al origen último de todo, saltando todas las mediaciones jerárquicas que el sistema gnóstico habitualmente respeta. Este salto es el gesto propio de quien, habiendo perdido todo apoyo intermedio, sólo puede dirigirse al fundamento. Las potencias del Caos le han quitado las escaleras; ella decide llegar al techo de otra manera.
RECONOCIMIENTO, CONDICIÓN Y PARADOJA
El elemento más significativo de la primera metanoia, al menos desde el punto de vista de su lógica simbólica, es el orden en que ocurren sus dos movimientos principales. Sophia reconoce su error antes de que nada haya cambiado en su situación. No ha sido rescatada, no ha recibido señal alguna de que su lamento será escuchado, ni siquiera hay ningún evento exterior que justifique el giro de su mirada hacia la Luz. Este tipo de reconocimiento precede a cualquier cambio de circunstancias y lo hace posible.
Esta secuencia invierte la lógica que el pensamiento religioso convencional suele aplicar a la conversión. ‘Generalmente’ (y odio las generalizaciones), se supone que primero viene alguna forma de gracia o de revelación, y que el arrepentimiento es una respuesta a esa intervención exterior. En la primera metanoia de Pistis Sophia, el orden es el inverso, el lamento invoca a la gracia.
La Luz comienza a moverse hacia ella porque Sophia se ha dado cuenta.
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Esta diferencia doctrinal tiene consecuencias profundas para la comprensión del ciclo completo de las metanoias, porque si la salvación dependiera de una intervención exterior previa, ¿Las trece metanoias serían innecesarias? Pero … ¡Au Contraire!, en nuestro caso son necesarias porque cada una de ellas es, en sí misma, un acto que modifica la realidad espiritual que describe.
Nota de Fr. Gør: Sophia no espera ser vista para ver. Ella ve, y en ese acto comienza a ser vista. El Caos no puede sostener una mirada que se dirige más allá de él; esa es su única debilidad.
La tradición contemplativa posterior (en particular la llamada: apofática cristiana) de Meister Eckhart, desarrollará en otro contexto una vía estructuralmente similar: que el alma que se vuelca completamente hacia Dios activa algo en Dios mismo. La precedencia del movimiento humano sobre la respuesta divina no implica que el principio supremo sea pasivo o reactivo, sino que hay una correspondencia entre los movimientos microcósmicos y los movimientos de la Luz que hace que el primero no sea simplemente una preparación del segundo sino ya una forma de participación en él.
La metanoia es, en escencia, el primera acto de la salvacion Sophia.
UN SALMO AL RESCATE
Concluido el relato de la primera metanoia, Jesús invita a sus discípulos a identificar el pasaje del Antiguo Testamento que la prefigura. Es Morian de Magdala (María Magdalena) quien responde, e identifica el Salmo 69 como el texto que anuncia el lamento de Sophia. La elección no es evidente a primera vista, puesto que el salmo es un clamor de persecución atribuido a David , pero la conexión que María Magdalena establece revela el método exegético del texto con precisión.
Sálvame, oh Dios, porque las aguas han llegado hasta el alma. Me hundo en cieno profundo donde no puedo hacer pie; he venido a abismos de aguas y la corriente me ha anegado. — Salmo 69, vv. 1–2 (trad. Biblia de Jerusalén)
Las aguas que “han llegado hasta el alma” son, en la lectura de María Magdalena, el Caos en que Sophia está sumergid. El cieno sin fondo es la materia sin forma de las regiones inferiores, la corriente que anega es la presión de las emanaciones del Autades que la rodean.
Nota de Fr. Conrado: Ningún marinero se hizo capitán en aguas tranquilas, sino preguntad (y olé) al héroe Ulises / Odiseo, estimado lector. Ese sí que supo sobre las consecuencias de las turbulencias de la mente, perdón … mar.
La imagen del ahogamiento en el salmo hebreo lejos de ser una metáfora de la aflicción interior de un poeta antiguo, se explica según la hermenéutica del texto, como una transcripción velada del drama cósmico de Sophia, que el salmista habría cantado sin saber exactamente qué cantaba.
La correspondencia entre el Salmo 69 y la primera metanoia es la que ha recibido mayor atención de los comentaristas modernos. Entre ellos, G.R.S. Mead, quien señaló en 1921 que el salmo [69] es uno de los pocos del Salterio en que el orante describe explícitamente la amenaza como venida de las regiones inferiores antes que de enemigos humanos identificables.
El Salmo 69 tiene además un elemento que la primera metanoia comparte y que no debe pasarse por alto: el orante no solicita únicamente ser salvado sino que la salvación sea visible para otros, que los que lo buscan la vean y se regocijen. Hay en el salmo, como habrá en las metanoias posteriores, una dimensión comunitaria y testimonial del rescate: ser ‘salvado’ es un evento que transforma la comprensión de quienes lo presencian o conocen. La primera metanoia inaugura así, de manera aún embrionaria, el horizonte de la transmisión que el texto como conjunto representa.
LA FUERZA LUMINOSA, LA SUSTANCIA DEL SER
Una de las dificultades que presenta la primera metanoia al lector moderno es la naturaleza de lo que Sophia teme perder y que las potencias del Caos le están quitando: su “fuerza luminosa”, descrita en el texto como si se tratara de algo físicamente extraíble y cuantificable. Esta imagen resulta extraña a la sensibilidad filosófica contemporánea, acostumbrada a tratar el ser espiritual como algo inmaterial y por tanto inaccesible a la sustracción mecánica. Pero en la física espiritual (bueno, necesitaba ponerle un nombre) del gnosticismo tardío, la luz no es la sustancia real de que están hechos los seres del Pléroma, y esa sustancia puede ser, bajo ciertas condiciones, disminuida, robada o absorbida por potencias hostiles.
Este tratamiento de la Luz, tiene precedentes en la tradición iraní del maniqueísmo y en la especulación judía sobre la kavod, es decir: la gloria o peso divino que aparece en los textos de Merkabá. Pero en Pistis Sophia adquiere una dimensión dramática cuasi-personal que esas tradiciones no tienen en la misma medida, puesto la luz que está siendo robada es de un ser concreto, con nombre y con historia. Un ser que experimenta el despojo como una vulneración de su identidad más propia.
La primera metanoia es entonces un clamor por la continuidad del ser. Si el despojo continúa sin interrupción, no habrá Sophia que regrese al Pléroma porque no quedará nada que regrese.
EL LAMENTO COMO FORMA DE CONOCIMIENTO
En la historia del pensamiento occidental, el lamento ha sido frecuentemente tratado como una forma inferior o derivada del conocimiento: expresa la situación del que no sabe o del que no puede, y su valor es terapéutico antes que epistemológico. La primera metanoia propone una valoración diferente. El lamento de Sophia contiene un conocimiento que ninguna otra forma de discurso podría producir en la misma situación: el conocimiento de haber errado, de la dirección del error, y de la dirección contraria en que se encuentra lo que se buscaba.
En este sentido, la primera metanoia comparte una estructura simbólica profunda con el descenso que el VITRIOL alquímico prescribe: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem. La tierra que hay que visitar es el Caos en que Sophia se encuentra; la rectificación es el giro de la metanoia; la Piedra Oculta es el retorno al Pléroma que ese giro hace posible.
En ambos casos, el descenso es la vía y la oscuridad es la condición necesaria para la iluminación.
EL VESTÍBULO
Una última consideración sobre la función estructural de esta primera metanoia en el conjunto del texto. Es la primera de trece, y eso la coloca en una posición vestibular que va más allá de su contenido específico, puesto que inaugura el ciclo, establece sus reglas, fija el tono y la dirección de todo lo que vendrá. Pero a diferencia de muchas escenas inaugurales de la literatura religiosa antigua, Pistis Sophia lo hace mediante un lamento pronunciado en la oscuridad, sin garantías y sin respuesta visible.
El ciclo completo de las metanoias mostrará que esa primera palabra pronunciada en la oscuridad no fue en vano. Pero el texto se lo mostrará a través del proceso mismo.
REFERENCIAS
1. Violet MacDermot (ed. y trad.), Pistis Sophia, Nag Hammadi Studies IX (Leiden: Brill, 1978), caps. 29–32, pp. 39–50. Para la distinción entre la caída por fe y la caída por ignorancia en el contexto de los sistemas gnósticos, véase Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1958), pp. 174–205.
2. La figura del León-de-cara-de-hombre (copto: pmaein nte oumo nshe) y su función como simulacro de la Luz es analizada en Carl Schmidt, Pistis Sophia, Coptica I (Hauniae: Gyldendalske Boghandel, 1925), nota al cap. 29. Véase también G.R.S. Mead, Pistis Sophia: A Gnostic Miscellany (Londres: Theosophical Publishing Society, 1921), apéndice II.
3. Sobre la estructura de los Salmos de lamentación individual y su influencia en la literatura religiosa tardoantigua, véase Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms, trad. K. Crim & R. Soulen (Atlanta: John Knox Press, 1981), pp. 52–81; y Walter Brueggemann, The Message of the Psalms (Minneapolis: Augsburg, 1984), pp. 51–76.
4. MacDermot, Pistis Sophia, NHS IX, cap. 32, p. 47. La distinción entre clamor y metanoia — entre lamento sin reconocimiento y lamento con asunción de responsabilidad — es desarrollada en Deirdre Good, «Pistis Sophia», en Marvin Meyer (ed.), The Nag Hammadi Scriptures (Nueva York: HarperOne, 2007), pp. 779–791.
5. Esta inversión de la precedencia entre gracia y arrepentimiento es señalada como doctrinalmente significativa en Bentley Layton, The Gnostic Scriptures (Nueva York: Doubleday, 1987), pp. 170–172, aunque Layton no desarrolla sus implicaciones filosóficas en detalle.
6. Meister Eckhart, Sermón 52 («Beati pauperes spiritu»), en Die deutschen Werke, ed. Josef Quint, vol. II (Stuttgart: Kohlhammer, 1971), pp. 492–510. Sobre la correspondencia entre los movimientos del alma y la respuesta divina en la mística renana, véase Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart (Nueva York: Crossroad, 2001), pp. 137–152.
7. Mead, Pistis Sophia, pp. 50–52 (interpretación de María Magdalena y correspondencia con el Salmo 69). Sobre la hermenéutica tipológica en los textos gnósticos de la tardía antigüedad, véase Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville: Abingdon Press, 1973), pp. 13–27.
8. El papel de María Magdalena como intérprete privilegiada en Pistis Sophia ha sido estudiado por Ann Graham Brock, Mary Magdalene, The First Apostle: The Struggle for Authority (Cambridge: Harvard University Press, 2003), caps. IV–V, y por Karen King, The Gospel of Mary of Magdala (Santa Rosa: Polebridge Press, 2003), pp. 145–162.
9. Sobre la ontología luminosa en los sistemas gnósticos y sus precedentes en el maniqueísmo y la literatura de Merkabá, véase Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trad. R. McL. Wilson (Edimburgo: T&T Clark, 1983), pp. 88–113; y Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 112–128.
10. C. G. Jung, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, en Collected Works, vol. 9 II (Princeton: Princeton University Press, 1959), §§ 287–346. Véase también la correspondencia entre Jung y Gilles Quispel recogida en Quispel, Gnosis als Weltreligion (Zürich: Origo, 1951), apéndice.
11. Esta lectura del conocimiento que sólo la caída produce tiene un paralelo significativo en la noción agustiniana del felix culpa, aunque con una valoración radicalmente diferente: en Agustín, la caída es «feliz» porque permite la redención; en Pistis Sophia, la caída es el camino mismo de un conocimiento que el estado no-caído no permitía. Véase Agustín de Hipona, Confessiones, VII, 10–11 (ed. O’Donnell, Oxford: Clarendon Press, 1992).
12. MacDermot, Pistis Sophia, NHS IX, introducción, pp. 15–17. La imagen de la luz que no puede ser apagada porque aún no ha terminado de encenderse resuena con la fórmula neoplatónica de Plotino sobre el alma que nunca desciende completamente: Enéadas IV, 8 (trad. Igal, Gredos, Madrid, 1985), §§ 1–8.
Pistis Sophia · Primera Metanoia · Capítulo 32 · Códice Askew
«Escucha mi lamento, oh Luz de las Luces, y haz que mi poder sea salvado»
British Library, MS Add. 5114 · ca. siglos III–IV e.c.
