La popularidad es una cualidad valiosa para un actor de comedia, un deportista profesional, quizás una concursante en un certamen de belleza o una participante en alguno de esos reality shows que hoy resultan tan atractivos para un sector muy amplio de las audiencias televisivas. Pero no necesariamente lo es para un jefe de Estado o un líder político que debe adoptar decisiones trascendentales — en ocasiones impopulares — al enfrentar severas crisis de gobernabilidad o encarar complejos problemas estructurales de todo un país.

Por ejemplo, resolver la problemática de la inseguridad pública, que pone en riesgo la vida de millones de personas en el mundo y, particularmente, en México; garantizar el acceso a la educación y a la salud para una gran parte de la población que hoy carece de ellos; fortalecer las instituciones encargadas de la procuración de justicia; mejorar la gestión económica para asegurar empleos dignos y justamente remunerados para el conjunto de la población; y propiciar la convivencia democrática y el pleno ejercicio de nuestras libertades. Todo lo anterior exige de los líderes políticos — más que popularidad — inteligencia estratégica, carácter, competencia técnica, capacidad y serenidad para tomar decisiones difíciles.

La popularidad, por sí sola, no aporta nada a ninguna de estas cualidades. Puede facilitar, sí, el acceso al poder en una democracia e incluso utilizarse como uno de los elementos que engrosan el capital político de un individuo o de un partido. Pero cuando la popularidad de un personaje se reconoce como su única virtud o se pretende utilizar como el elemento vertebral de la acción de un gobierno, el gobernante termina exhibiendo sus debilidades, no sus fortalezas.

Esta no es una consideración nueva. En realidad, durante la mayor parte de la historia de la política, el poder no se sustentó en la popularidad. Se basó, sí, en la fuerza física de un individuo o en la fuerza de un grupo; en el linaje; en una supuesta legitimidad sagrada; en la capacidad militar; en la supremacía comercial y económica; en el control territorial y, desde luego, en la capacidad (la virtud) del Príncipe, como lo describiría Maquiavelo en el siglo XVI.

En la Atenas clásica y en la República romana ya existían los demagogos, quienes, utilizando el recurso de la popularitas, engañaban a la gente. Para Platón, los demagogos eran personajes que manipulaban al pueblo mediante la mentira, las promesas jamás cumplidas y la adulación. Aristóteles afirmaba que «los demagogos son la corrupción de la política», mientras que Cicerón consideraba que aquellos utilizaban la oratoria para buscar el poder personal.

Sin embargo, uno de los análisis más relevantes sobre la popularidad moderna fue realizado por Antoine Lilti, a partir de sus estudios sobre la Ilustración y la propia Revolución francesa. Para Lilti, el surgimiento de la popularidad moderna y de la celebridad estuvo intrínsecamente ligado al comportamiento demagógico, a la manipulación de las emociones y a la teatralización de la política, fenómenos que se distanciaban de las competencias técnicas y políticas verdaderamente necesarias para una gobernabilidad eficiente. La popularidad política, entendida como un apego afectivo del público, comenzó a funcionar como mecanismo de legitimidad durante la Revolución francesa. Más adelante, en el siglo XX, la radio y la televisión amplificaron este fenómeno. En el XXI, las redes sociales, los algoritmos y el dinero permiten fabricarlo a escala industrial.

Pero la historia también ofrece numerosos ejemplos de líderes que ejercieron el poder real sin ser populares. Winston Churchill, durante los años treinta del siglo XX, era un personaje marginado y detestado por amplios sectores de su propio partido. Sus advertencias sobre la peligrosidad de Hitler eran consideradas alarmistas y perjudiciales; su oposición a la independencia de la India lo presentaba como un político anticuado y ultraconservador. Churchill llegó a ser primer ministro no por su popularidad, sino por el colapso de la estrategia de Chamberlain, basada en hacer constantes concesiones a Hitler para evitar la guerra. Fue el desprestigio de Chamberlain lo que le abrió el camino a Churchill.

Catalina la Grande llegó al trono mediante un golpe de Estado que depuso a su esposo. Era extranjera, considerada una usurpadora y, además, adoptó una actitud verdaderamente despótica frente al pueblo. Su poder fue absoluto y efectivo, pero no se sustentó en el afecto popular.

Napoleón Bonaparte fue profundamente polarizante: muchos lo odiaban por considerarlo un usurpador o un tirano. Su autoridad se originó, principalmente, en su enorme capacidad militar y en una estrategia de centralización administrativa. Tal fue el grado de centralización que él mismo asumió primero la condición de primer cónsul y, posteriormente, la de emperador.

Simón Bolívar era considerado grosero y pedante; su poder provenía de las campañas militares y del proyecto independentista que encabezaba. Abraham Lincoln no era un hombre atractivo ni carismático en el sentido moderno del término; era reservado y profundamente odiado en el Sur, así como por sectores importantes del Norte. Bismarck fue rechazado por los liberales cuando fue nombrado ministro-presidente de Prusia y mantuvo una posición polarizante durante décadas, marcada por un estilo profundamente autoritario. Su poder se basó en su habilidad política y en el apoyo del monarca, no en el aplauso general.

Estos casos demuestran que es posible ejercer el poder real sin ser querido ni aplaudido. En las monarquías absolutas o los regímenes autoritarios, la popularidad resulta secundaria o irrelevante. Incluso en sistemas más abiertos, líderes como Churchill o Bismarck muestran que se puede llegar al poder y mantenerse en él sin contar con el afecto de amplios sectores de la sociedad.

La popularidad moderna, medida mediante sondeos y amplificada por los medios de comunicación, es un fenómeno relativamente reciente. Antes, el poder efectivo podía existir sin ella.

Gobernar bien exige mucho más que ser aplaudido. Los problemas de gobierno requieren un diagnóstico preciso, decisiones correctamente razonadas y una ejecución eficaz. La popularidad crece con facilidad en el corto plazo, a partir de las promesas fáciles y de una imagen construida desde la publicidad. En sentido contrario, las medidas con visión estratégica que implican reformas difíciles de aceptar para las grandes mayorías suelen castigar la popularidad de los líderes políticos.

Cuando un gobernante hace de la popularidad el eje de su gestión, tiende a evitar los costos políticos, a priorizar la narrativa sobre los resultados y a sustituir la capacidad por el marketing. La popularidad suele desgastarse rápidamente cuando no aparecen los resultados ofrecidos. La popularidad no es, por lo general, una cualidad de gobierno.

Además, hoy puede fabricarse. Con dinero, tecnología, redes sociales, algoritmos, bots e influencers se construye aprobación sin necesidad de resultados. No es lo mismo la popularidad ganada mediante logros que aquella sostenida por la propaganda o por las transferencias directas de dinero a la población. El riesgo es evidente: un gobernante puede mantener altos niveles de aprobación mientras fracasa en áreas críticas.

El presente ilustra el problema. Con Donald Trump se reavivó el debate sobre si la popularidad — o, al menos, el carisma y la lealtad de una base de seguidores — es una condición suficiente para gobernar. Su aprobación es polarizada: fuerte entre sus simpatizantes más fieles, pero débil en el conjunto de la sociedad.

En el caso de Claudia Sheinbaum, el fenómeno es más claro. Ha hecho de «su popularidad» el elemento central de legitimación de su gobierno, sostenida en gran medida por la continuidad de los programas sociales y por una narrativa intensiva. Las encuestas de octubre de 2026 sitúan su aprobación alrededor del 69–70 %. Al mismo tiempo, la valoración específica de su gestión en materia de seguridad es mucho más baja: alrededor del 17 % de opiniones favorables en algunas mediciones.

Es evidente que la popularidad que presume Sheinbaum no se corresponde con los resultados en materia de seguridad, de garantía del acceso de las personas a sus derechos fundamentales ni de preservación de los derechos humanos y constitucionales. Una aprobación alta que no se traduce en capacidad para enfrentar los problemas que más afectan al país y a su gente tiene un valor político muy limitado.

La popularidad es un dato legítimo en una democracia. No es un criterio de capacidad ni un sustento suficiente de autoridad. Un país con problemas estructurales como los de México necesita gobernantes con más cualidades que la habilidad de ser aplaudidos: requiere inteligencia, carácter, competencia y disposición para decidir en contra de la corriente cuando sea necesario.

La historia está llena de líderes detestados que ejercieron el poder real. También está llena de personajes populares que no supieron gobernar. Confundir una cosa con la otra es un error que las sociedades pagan caro.

Jesús Ortega Martínez

En los últimos años, la inteligencia artificial ha despertado asombro por sus capacidades y entusiasmo por su potencial para ampliar el conocimiento humano; al mismo tiempo, ha generado dudas, incertidumbre y preocupación en sectores muy diversos de la sociedad. Parte de esta reacción proviene de relatos de ficción conspirativos, catastróficos o apocalípticos que presentan a la IA como una amenaza para la humanidad. Sin embargo, el fenómeno adquiere otra dimensión cuando se observa con perspectiva histórica: cada movimiento o tecnología que amplía el acceso al conocimiento provoca intentos de prohibirlo, limitar su uso o monopolizar tanto el medio como el saber que produce. Este ensayo sostiene que la respuesta a la inteligencia artificial no debe ser su restricción generalizada, sino la formación de capacidades para utilizarla de manera ética, crítica y responsable.

La invención de la imprenta, por ejemplo, transformó profundamente la relación entre las personas y los poderes establecidos. Antes de su expansión, los textos eran escasos, costosos, se ocupaban de un número limitado de temas y, por lo general, permanecían bajo la férrea custodia de instituciones religiosas o élites políticas. La producción de libros a mayor escala permitió que ideas, debates teológicos, avances científicos y argumentos políticos circularan con una velocidad y una amplitud inéditas. El caso de Lutero ilustra esa transformación: sus tesis, escritas originalmente a mano y en latín, adquirieron una repercusión religiosa y política mucho mayor cuando fueron impresas y distribuidas entre teólogos y lectores comunes. Algo semejante ocurrió antes con Savonarola: sus sermones provocaron controversia desde el púlpito, pero alcanzaron una difusión más amplia cuando sus simpatizantes los transcribieron y los llevaron a la imprenta. Ambos casos muestran que la reproducción impresa no solo transmitía ideas, sino que multiplicaba su capacidad para desafiar a las instituciones establecidas.

La imprenta abrió posibilidades casi ilimitadas para la lectura, la educación y la circulación de ideas entre millones de personas. También favoreció la creación y consolidación de universidades, colegios, academias y foros, y amplió el espacio de la discusión pública. Esa transformación generó temor entre quienes consideraban que la difusión del conocimiento amenazaba el orden religioso, económico y político establecido.

La reacción de los poderes religiosos y monárquicos fue, en muchos casos, restrictiva. En Europa se establecieron licencias previas, índices de libros prohibidos, confiscaciones y mecanismos de censura contra obras consideradas contrarias a la doctrina religiosa o a la autoridad política. En determinados contextos, algunas traducciones de la Biblia a lenguas vernáculas fueron restringidas porque permitían que personas ajenas al clero accedieran directamente a textos considerados sagrados. Lo que estaba en disputa no era solo el libro como objeto material, sino la posibilidad de que cada lector interpretara, comparara y discutiera ideas sin la mediación de una autoridad reconocida.

La quema de libros, la persecución de autores y lectores y la condena de determinadas ideas como heréticas muestran que el acceso al conocimiento ha sido históricamente un terreno de disputa. No se trataba únicamente de preservar una doctrina; también estaba en juego la capacidad de las instituciones para definir qué debía saberse, quién podía saberlo y bajo qué condiciones. Controlar la lectura significaba, en buena medida, controlar la interpretación del mundo.

La Ilustración representó otro momento decisivo en esta ampliación del conocimiento. Al defender la razón, la observación, la crítica y la educación como instrumentos de progreso, los pensadores ilustrados cuestionaron la autoridad basada en la fe y en la tradición. La Enciclopedia de Diderot y d’Alembert fue uno de los proyectos más ambiciosos de este periodo: reunir y organizar el saber de su tiempo para hacerlo comprensible y transmisible. Su valor no residía únicamente en la acumulación de información, sino en la intención de democratizar el conocimiento y ponerlo al servicio del común de la gente.

Como ocurrió con la imprenta, la Ilustración y, particularmente, la Enciclopedia también enfrentaron censura, prohibiciones y ataques de sectores que las consideraban subversivas. Algunos autores ilustrados fueron perseguidos, encarcelados, exiliados o señalados como enemigos de la fe y del orden político. Las autoridades comprendían que una obra capaz de explicar ciencias, artes, oficios, filosofía, economía y política podía alterar la distribución del poder intelectual. Cuando más personas aprenden a preguntar, contrastar y razonar, disminuye la eficacia de la obediencia basada en la ignorancia.

La imprenta y la Ilustración produjeron transformaciones culturales e intelectuales de gran alcance, especialmente en Europa. La primera amplió la reproducción y circulación de textos; la segunda articuló una crítica a la tradición, el conservadurismo y las formas de autoridad sustentadas en la ignorancia. En conjunto, ambos procesos modificaron la relación entre conocimiento y poder y constituyeron puntos de inflexión decisivos en la historia de la difusión de las ideas.

La Ilustración cuestionó las bases de la cultura tradicional europea, sustentadas en lo sagrado, la monarquía y la jerarquía. Su impulso secularizador debilitó la legitimidad de instituciones y prácticas como el absolutismo, los privilegios aristocráticos, la subordinación de las mujeres, la autoridad eclesiástica incuestionable y la esclavitud. Frente a ellas, promovió principios de universalidad, igualdad y democracia, aunque la aplicación histórica de esos principios fue gradual, incompleta y contradictoria.

La comparación histórica no implica que la imprenta, la Ilustración y la inteligencia artificial sean fenómenos equivalentes. Cada uno surgió en condiciones políticas, económicas y tecnológicas distintas. La analogía permite identificar un patrón más acotado: cuando una herramienta reduce las barreras para producir, organizar o difundir conocimiento, también modifica relaciones de autoridad y provoca disputas sobre quién puede acceder a ese conocimiento, interpretarlo y utilizarlo.

La inteligencia artificial puede representar otro momento decisivo en la ampliación del acceso al conocimiento. Plantea desafíos importantes, pero también ofrece oportunidades antes inimaginables: puede extender el alcance de los procesos educativos y facilitar el análisis de la información acumulada durante siglos. Sin embargo, estos beneficios no son automáticos. Dependen de que las personas comprendan tanto las capacidades de la IA como sus limitaciones y riesgos, y de que existan condiciones de acceso, formación y supervisión que permitan utilizarla con criterio.

Por ello, restringir de forma generalizada el uso de la inteligencia artificial, especialmente en los espacios educativos, puede reproducir la lógica histórica antes descrita. Ante una herramienta capaz de ampliar el acceso al conocimiento y las capacidades humanas, algunas respuestas institucionales privilegian la prohibición en lugar de enseñar a utilizarla con responsabilidad. Una política adecuada debe distinguir entre los usos que requieren límites específicos y aquellos que pueden incorporarse mediante reglas claras, supervisión y formación crítica.

Los gobiernos, las instituciones educativas y las organizaciones sociales tienen un papel fundamental en este proceso. En lugar de prohibir estas herramientas sin una estrategia clara, deben establecer criterios para su uso ético, exigir transparencia sobre sus alcances, fortalecer la autenticación y la verificación de la información y desarrollar habilidades digitales. La inteligencia artificial no debe sustituir el pensamiento humano, sino ampliar la capacidad de aprendizaje, análisis y creación cuando se utiliza con objetivos definidos y supervisión adecuada. La respuesta responsable no consiste en cerrar el acceso, sino en formar criterio y fijar reglas proporcionales a los riesgos de cada uso.

En conclusión, la historia muestra que los grandes avances en la difusión del conocimiento suelen encontrar resistencia. La imprenta, las traducciones, la Ilustración y la Enciclopedia ampliaron las posibilidades de aprendizaje, pero también enfrentaron la censura de quienes procuraban conservar privilegios intelectuales, religiosos o políticos. La inteligencia artificial puede analizarse dentro de esa tradición, siempre que se reconozcan las diferencias entre estos procesos históricos. El reto no consiste en impedir su desarrollo ni en reservarla para unos pocos, sino en crear condiciones para que más personas la utilicen de forma ética, informada y crítica. El conocimiento permite comprender la realidad, cuestionar decisiones y participar con mayor autonomía: cuando se monopoliza, puede convertirse en un instrumento de dominación; cuando se comparte con responsabilidad, fortalece la capacidad de las personas para pensar, decidir y actuar por sí mismas.

Jesús Ortega Martínez

Los líderes del partido Morena, especialmente López Obrador y Claudia Sheinbaum, llevan a cabo un ominoso comportamiento político que pretenden disfrazar de virtud. Consiste en hacer alarde de una supuesta superioridad moral para minimizar a todo contrincante, para descalificarlo a priori y así tratar de vencer en todo debate o confrontación programática sin siquiera presentar los más elementales argumentos. Se asumen moralmente superiores y, por lo tanto, no escuchan, no dialogan, no razonan, no confrontan ideas o pensamientos, no discuten, no presentan datos ni argumentos, debido a que de antemano han declarado a sus interlocutores como personas moralmente incapacitadas.

Presumir una supuesta superioridad moral ha sido un recurso para justificar abusos o para tratar de legitimar el autoritarismo que ejercen estos personajes y otros líderes políticos o religiosos. Es común escuchar a esos déspotas sentenciando lo siguiente: “Ustedes no tienen autoridad moral para confrontarnos”; “No discutiré nada con la oposición, que es moralmente inferior”; “¿Cómo se atreven a cuestionarme si son moralmente inferiores?”; “¡Les venceremos porque somos moralmente superiores!”. Estas frases no son argumentos, son groseras exclusiones.

Desde luego que en la vida política se deben confrontar valores; eso es necesario e inevitable. El problema aparece cuando quien gobierna convierte su propia moral en criterio absoluto de legitimidad y, desde ahí, cancela la deliberación pública. Esa es la operación que vuelve peligrosa la supuesta superioridad moral: transforma una diferencia política en una descalificación existencial.

Esta argucia es muy antigua, tanto como las guerras que se explican con el propósito de imponer a sus dioses al conjunto de un grupo, de un pueblo, de una sociedad y, en realidad, tales exclusiones han sido utilizadas por todos los grupos religiosos o por aquellos de carácter político.

Gobiernos totalitarios, autocracias y, desde luego, las teocracias han usado la moral como religión de Estado. El poder autoritario siempre elude presentarse como inmoral y, en sentido contrario, procura presentarse como una moral que se convierte en gobierno. Robespierre, por ejemplo, fustigaba a las monarquías por su atrevimiento de legitimarse por una supuesta ascendencia divina. Sin embargo, el líder de los jacobinos no dudó en enviar a Luis XVI y a su familia, así como a muchos de sus compañeros revolucionarios, a la guillotina y, además, hacerlo… ¡en el nombre de una moral y de una iglesia, bautizadas por el mismo Robespierre como de la virtud!

Otros casos más recientes los podemos encontrar en algunos de los líderes fascistas surgidos en los principios del siglo XX. Hitler, por ejemplo, invadió Polonia y con ello inició la Segunda Guerra Mundial, que significó la muerte de decenas de millones de personas, con el argumento de que el pueblo alemán, que había sido oprimido, merecía “una reparación moral”. Esa reparación moral consistía, según Hitler, en la destrucción del Estado polaco, la eliminación de los judíos, para con ello alcanzar, en un primer paso, lo que el Führer llamaba “el reordenamiento racial del Este”. Como se puede observar, había entre los nazis la idea de una superioridad racial y, desde ello, una pretendida superioridad moral. En la revolución bolchevique toda idea de superioridad se encontraba referida al contenido de clase. Si la clase burguesa significaba atraso y decadencia, la clase proletaria era su antípoda y, por lo tanto, significaba el avance, el desarrollo, la prosperidad e incluso alcanzar, por fin, la felicidad de la humanidad. Pero hay que decir que Marx siempre rechazó la idea de una moral proletaria. La supremacía proletaria era resultado del desarrollo de las fuerzas productivas y del proceso histórico que se llevaba a cabo en las sociedades capitalistas.

Quien sí habló de una moral comunista fue Stalin, que entendía la moral bolchevique como aquella que está absolutamente subordinada al pensamiento del dictador. En los juicios de Moscú se invocó frecuentemente la moral comunista como algo fundamental para derrotar al capitalismo, a tal grado que la denuncia, la delación, incluso de familiares, y la violencia del Estado se transformaron en virtud revolucionaria. Pero los “enemigos de la clase obrera” eran los que nombraba Stalin. Las teocracias legislaron (y lo siguen haciendo ahora) sobre una moral que conduciría, de manera directa, hacia el cielo. Así actúan la teocracia iraní y la teocracia israelí, que se disfraza de república. El nazismo habló de la moral sostenida en la superioridad racial; el estalinismo, de una moral de clase; el populismo en México, de una moral soportada en los delirios de un caudillo mesiánico. Pero en todos los casos, el procedimiento es el mismo: una visión particular y hasta personal del bien que se eleva a ley de la historia.

Conviene, entonces, no confundir los términos. La moral es un conjunto de costumbres, valoraciones y normas a las que se puede sujetar una persona o un grupo o incluso una nación. La ética es la reflexión crítica sobre esas normas. La ética pregunta por su justificación, su alcance y su costo. La moral tiende a ser densa e identitaria. La ética, si sirve para la vida en común, tiene que poder argumentarse razonablemente ante quien no comparte el mismo dios ni el mismo manual ni el mismo delirio.

Por lo tanto, no hay una moral superior en el sentido en que lo pretenden los púlpitos de las iglesias o los que se levantan en los foros políticos. Lo que hay son diversas visiones sobre la moral y sobre lo que está bien. Para unos, la homosexualidad es pecado; para otros es, simplemente, una forma de vida privada entre adultos. El dato no obliga al relativismo perezoso — el asesinato, la esclavitud, la violencia, el crimen, la tortura no se vuelven aceptables porque alguna comunidad o algún político fanático los ritualizó — , pero sí obliga a una distinción política: el Estado no puede monopolizar la respuesta completa a la pregunta “¿cómo debo vivir?” sin volverse iglesia o partido-iglesia.

De ahí la diferencia entre moral personal y ética pública. La primera puede ser exigente, religiosa, comunitaria e incluso intransigente. Ahí cada quien se juega el sentido de su vida. La segunda es un piso: vida digna para todas y todos, no agresión, igualdad ante la ley cívica, debido proceso, pluralismo, tolerancia, rendición de cuentas. La ética pública no dice cómo ser feliz. Dice qué no se le puede hacer al otro y menos con el uso del aparato del Estado. Adela Cortina habló de una ética cívica de mínimos; John Rawls, de una concepción política de la justicia, distinguible de doctrinas comprensivas que el poder no debe imponer.

Una constitución política sí encarna una ética pública. No es un texto vacío: por ejemplo, prohíbe la esclavitud, limita el mando, reconoce y crea derechos y obligaciones de las y los ciudadanos, pero no puede — ni debe — cargar una visión moral única: ni el matrimonio santo de una iglesia, ni la dieta virtuosa de una secta, ni los mesías o los partidos predestinados. El día que lo hace, deja de ser pacto entre desiguales y se vuelve catecismo.

Hannah Arendt describió el extremo de ese secuestro. En Los orígenes del totalitarismo no vio solo una tiranía más cruel, sino una forma nueva de dominación. Su esencia no es la arbitrariedad del déspota, sino la alianza de ideología y terror. La ideología es la lógica de una sola idea que explica todo el pasado, el presente y el futuro. El azar desaparece; cada hecho se vuelve ejemplo; quien no encaja es “enemigo objetivo”, definido por la teoría, no por lo que hizo. El terror se vuelve permanente y se crea un círculo de hierro que, a la larga, no distingue entre verdugo y víctima.

El súbdito ideal para los totalitarismos, escribió, no es el fanático convencido. Es aquella persona para quien ya no existe la distinción entre hecho y ficción, entre verdadero y falso. Antes de matar el cuerpo, el laboratorio totalitario asesina tres personalidades: la jurídica, cuando se saca al individuo de la ley y lo convierten en un prófugo; la moral, cuando la solidaridad y la conciencia son catalogadas como actos ridículos; y la individual, cuando al individuo se le despoja de su identidad y pasa a ser parte de una masa amorfa (el pueblo), en donde todas y todos han perdido su condición de seres humanos. Más tarde, ante Eichmann, Arendt afinó otra pieza: el mal puede ser extremo sin ser profundo. No hace falta un demonio. Basta alguien incapaz de pensar desde el punto de vista del otro, atrapado en clichés y en la obediencia burocrática. “Banalidad del mal” no significa que el crimen sea banal. Significa que el criminal puede ser espantosamente ordinario.

Max Weber había advertido el mismo desvío con otras palabras: la ética (la moral) de la convicción — obro según mi principio, caiga quien caiga — contra la ética de la responsabilidad, que responde por las consecuencias. La política moralizante vive de la primera y elude la segunda. Las guerras de religión y las dictaduras en nombre del Bien no fueron accidentes de la fe: fueron el costo de convertir una moral de máximos en programa de Estado.

Por eso, la pretensión de superioridad moral no es un adorno retórico. Es un método. Despolitiza el conflicto: ya no hay intereses que defender o ideas por las cuales luchar, sino que la sociedad es polarizada en virtuosos y réprobos; inhabilita al interlocutor: si carece de autoridad moral, no hay que responderle; y justifica la excepción: el fin absuelve los medios. La respuesta republicana no es “nosotros somos más buenos que ustedes”. Debe ser otra: que nadie gobierne por gracia y por mandatos ilimitados en el tiempo. Se gobierna con mandato limitado, instituciones y oposición.

Una sociedad puede — y debe — discutir qué es justo. Lo que no puede hacer, sin pagar un precio histórico ya conocido, es dejar que el que manda se reserve el monopolio de lo decente. Cuando el poder necesita que uno deje de pensar por su cuenta para poder llamarse bueno, ya no está hablando de moral. Está ensayando dominación.

Jesús Ortega Martínez

“Se despertaban antes del alba, aunque el reloj marcara las 4 o las 5. El cuerpo se adelantaba al miedo y los integrantes del Comité Central y del Politburó abrían los ojos al amanecer con la misma pregunta clavada en la garganta: ¿Ya estoy en la lista?

No era una pregunta retórica. Durante los años de mayor represión, las listas existían de verdad. Estaban mecanografiadas con nombres, cargos, número de expediente y los nombres de los integrantes de su familia. Estas listas subían a las oficinas de los jefes de la policía política, pero podían subir hasta el despacho de Stalin para que el propio dictador o alguno de sus más allegados escribiera con lápiz rojo o azul alguna nota como: “fusilarlo, encarcelarlo, interrogarlo, enviarlo al Gulag, continuar vigilándolo”, etcétera, etcétera.

Pero el miedo empezaba en la cama y se hacía más intenso cuando se escuchaba el silencio en el edificio, para que, instantes después, se escuchara el sonido de los pasos que recorrían los pasillos. Si un ascensor se detenía en el piso de abajo, el corazón también se detenía. Si un auto estacionaba frente al edificio, se contenía la respiración. Si se pasaba la noche sin ser detenido, durante el día repasabas los eventos del día anterior para recordar si habías aplaudido suficientemente el discurso del líder; si no habías cometido un error durante las pláticas con los superiores; si habías reservado suficientemente tus apreciaciones críticas sobre lo que sucedía en el país.

Así, el miedo recorría el edificio de apartamentos asignados a los miembros del Comité Central, pero ese miedo también recorría las fábricas, los sindicatos, los clubes, los edificios habitacionales, las mesas de redacción de Pravda (el periódico oficial del PCUS), en donde los redactores revisaban tres o cuatro veces sus escritos para impedir que se filtrara algo que los dirigentes del partido o el propio Stalin pudieran interpretar como una crítica. En realidad, el miedo recorría a toda la URSS porque se había instalado un régimen de terror.”

Esto que relato refleja lo que pasaba en la Unión Soviética, especialmente durante los años de 1936 a 1938, durante el periodo que fue conocido como “la Gran Purga” y que fue ordenado por Stalin y llevado a cabo por la policía política (la NKVD). Alguien dirá que este terror es exclusivo de los regímenes comunistas, pero se equivoca, pues esto sucede en todos los sistemas políticos autoritarios y dictatoriales, aun en el sistema que en esos tiempos era ideológicamente el más antagónico a la entonces URSS, es decir, en los Estados Unidos de América. Ahí también apareció “la tecnología de las listas para la represión de disidentes del régimen”. Desde la publicación de estas listas se iniciaban las acciones más brutales para encarcelarlos, estigmatizarlos, juzgarlos como traidores a la patria y hasta asesinarlos. El senador Joseph McCarthy nunca necesitó mostrar una lista verificable: le bastó con anunciar que la tenía en la mano para instaurar un clima de sospecha y proscripción.

El macartismo no se caracterizó solo por las acusaciones, sino por convertir la sospecha pública en mecanismo de exclusión profesional y social.

Como en los finales de los años treinta en la URSS o en los años cincuenta estadounidenses, la fuerza de la lista no reside en su rigor probatorio, sino en el efecto intimidatorio que produce sobre algunos de los que han sido nombrados y también sobre los que no han sido nombrados.

Desde luego, esta tecnología represiva también se ha hecho presente en Latinoamérica y hay casos muy cercanos, como el de la dictadura argentina de los años 70 y 80, y el más reciente en Venezuela con la llamada “Lista Tascón”.

La Lista Tascón es el ejemplo más cercano a la situación que ahora se vive en México: en Venezuela, Chávez ingresó a la Constitución el referéndum revocatorio, pero lo hizo de manera demagógica y con la certidumbre de que no permitiría que se llevara a la práctica como un instrumento democrático de la ciudadanía. Sin embargo, sectores amplios de la ciudadanía decidieron luchar para aplicar la Constitución y llevar a cabo ese referéndum revocatorio, acción que sumó a cientos de miles y millones de ciudadanas y ciudadanos venezolanos. Así se avanzaba hasta que un diputado oficialista publicó en internet una lista de cerca de 1.4 millones de personas que promovían dicho referéndum, y esa publicación hizo que muchas de las personas que aparecían en la lista fuesen despedidas de sus trabajos, estigmatizadas, aisladas, juzgadas en supuestos tribunales populares y señaladas como traidoras a la patria. Con la Lista Tascón se demostró que una base de datos “técnica” puede convertirse, de la noche a la mañana, en herramienta de discriminación laboral, estigmatización, censura y exclusión ciudadana. En Venezuela, el daño no fue solo simbólico: quienes aparecieron en el listado pagaron con despidos de sus empleos, rescisión de contratos, rechazos y negativas para acceder a servicios, así como insultos, amenazas y agresiones.

La lección de 2004 en Venezuela sigue vigente: cuando el poder publica o exhibe los nombres de sus críticos, la línea entre información y sanción se vuelve peligrosamente delgada.

Lo mismo sucedió con las listas negras de la dictadura argentina. Entre 1976 y 1983, la junta militar elaboró listados conocidos como la “Fórmula 4”, en los cuales aparecían nombres de periodistas, escritores, actores, músicos, intelectuales y académicos que tenían — según la junta militar — “antecedentes ideológicos de izquierda”. Estos listados, por poner unos ejemplos, incluían a Jacobo Timerman, Osvaldo Bayer, Tomás Eloy, Mercedes Sosa, Julio Cortázar, entre muchos otros. La consecuencia de aparecer en “Fórmula 4” era la prohibición de trabajar en medios, la censura, la autocensura, el exilio y la cárcel. Estas listas no necesitaban ser secretas para cumplir su función: bastaba con que el común de la gente supusiera que ciertos periodistas, artistas, sindicalistas y disidentes políticos se encontraban “enlistados” por la junta militar.

Con estos antecedentes, no podemos caer en el garlito de suponer que la exhibición pública por parte del gobierno mexicano de nombres de periodistas, analistas y opositores es un gesto inocente de “análisis de redes”. En sentido contrario, es la actualización de una vieja tecnología del poder político autoritario.

Cuando un gobierno decide señalar por su nombre a quienes considera parte de un “ecosistema” hostil, el mensaje que se envía trasciende cualquier pretensión técnica.

No se trata de si existió o no una “lista formal”; se trata de que el poder eligió nombrar, exhibir y clasificar a sus críticos ante la opinión pública.

Las listas de la NKVD no eran simples inventarios: eran instrumentos burocráticos que convertían la disidencia en categoría administrativa.

En la lógica estalinista, macartista y populista, el paso de “crítico” a “enemigo del pueblo” se formalizaba primero en un listado. Después venían las consecuencias.

No hace falta llegar a los extremos de la Gran Purga para reconocer el mecanismo: la identificación colectiva de adversarios desde el aparato del Estado.

Resulta particularmente revelador que quien hoy preside el gobierno en nuestro país haya afirmado, apenas en 2021, que “quien hace listas practica el macartismo y el nazismo”.

La distancia entre aquella condena y la reciente exhibición de nombres no es solo temporal: es política.

Si elaborar listas era propio de fascistas y macartistas, ¿Qué nombre merece esta práctica cuando se realiza desde el actual gobierno populista?

Negar que se haya elaborado “una lista” después de haber exhibido los nombres no borra el hecho: pretende borrar la responsabilidad.

El gobierno puede insistir en que solo mostró “ejemplos” o “capas de un ecosistema digital”. La percepción pública, sin embargo, ya registró otra cosa: el señalamiento estigmatizador.

Cuando el poder dice “no fue una lista” después de haber nombrado a decenas de periodistas y opositores, está practicando una forma sofisticada de doble discurso.

El verdadero peligro de estas prácticas no es solo el daño a quienes aparecen en ellas, sino el mensaje que reciben quienes aún no han sido nombrados.

La libertad de expresión no se restringe únicamente con censura formal: también se erosiona cuando el periodista sabe que puede ser exhibido como parte de una red hostil.

Convertir la crítica en “campaña coordinada” y a los críticos en piezas de un “ecosistema” es una forma de deslegitimar el periodismo independiente sin necesidad de prohibirlo.

La historia no se repite de manera idéntica, pero rima. Y las rimas entre McCarthy, las listas soviéticas, la Lista Tascón, las listas de la dictadura argentina y la “lista Sheinbaum-Alcalde” son demasiado claras para ignorarlas.

Gobernar no consiste en inventariar a los críticos. Consiste, entre otras cosas, en resistir la tentación de señalarlos.

Cuando el poder empieza a hacer listas, las y los demócratas tienen la obligación de recordar qué han significado históricamente esos gestos.

Jesús Ortega Martínez

En la obra de este dramaturgo (prohibida por el régimen de partido de Estado) un mediocre profesor de historia suplanta la identidad y la personalidad de un revolucionario lo que lo conduce, trágicamente, a ser el protagonista principal de una farsa política.

El pasado 9 de agosto, en el Día Internacional de los Pueblos Indígenas, la presidenta Claudia Sheinbaum adopta gestos de una farsa y propone –con la solemnidad de una revolucionaria–rebautizar “el Paso de Cortés” como “Paso de los Pueblos Indígenas”. La justificación para este cambio de nombre consiste en que por ese camino montañoso transitaron integrantes de los pueblos originarios mucho antes de que Hernán Cortés lo cruzara después de la matanza de Cholula.

El cambio de nombre se ofreció como un acto revolucionario de reconocimiento histórico a los pueblos indígenas. Días antes se habían instalado monumentos a mujeres indígenas en el Paseo de la Reforma y más tiempo atrás, el Puente de Alvarado se convirtió en Calzada México-Tenochtitlán y la Noche Triste (así conocida la noche en que Cortés es vencido cuando huía de Tenochtitlan) en Noche Victoriosa. Una misma operación se repite: eliminar del espacio público todos los símbolos coloniales y llenarlo con una exclusiva narrativa con la cual se llevaría a cabo una supuesta reivindicación indígena.

El problema, sin embargo, no es el cambio a la nomenclatura de monumentos, calles, caminos, eventos históricos. El problema es que estos gestos se han convertido en farsas y en actos demagógicos que suplantan una verdadera acción de políticas públicas que realmente reivindicara los derechos de los pueblos originarios.

Mientras el gobierno pierde el tiempo en discutir nombres de montañas, en levantar las estatuas de Cristóbal Colón en glorietas y jardines, en cambiarle nombres a calles y avenidas, los datos oficiales sobre la situación de los pueblos indígenas revelan una realidad mucho menos fotogénica.

Según la medición de pobreza multidimensional del INEGI, el 60.8 % de la población (7.8 millones de personas que se auto adscriben como indígenas, viven en condición de pobreza: Mas grave aún, es que la pobreza extrema alcanza al 23 % de las y los indígenas, es decir, a 2.9 millones de personas. Entre quienes hablan una lengua indígena la cifra es aún más severa: 66.3 % en pobreza, más del doble del promedio nacional (29.6 %).

Entre 2018 y 2024, según el gobierno, salieron, de la pobreza alrededor de medio millón de personas indígenas. El gobierno lo celebra como un logro. Y lo es, en términos de ingreso. Pero se trata de un logro sostenido principalmente por transferencias monetarias, no por la construcción de capacidades ni por el acceso efectivo a derechos sociales fundamentales.

Las carencias sociales muestran el tamaño del vacío. El 36.3 % de la población indígena presenta rezago educativo, frente al 18.6 % nacional. Entre los hablantes de lenguas indígenas el porcentaje se acerca al 47 %. El analfabetismo entre mujeres indígenas llega al 20.1 %, mientras que entre las no indígenas es del 3.6 %. En salud, la carencia resulta especialmente grave en la infancia: el 55.5 % de las niñas, niños y adolescentes indígenas de entre 3 y 17 años no tiene acceso efectivo a servicios de salud. En las escuelas indígenas, dos de cada tres primarias carecen de servicios básicos — agua, electricidad, sanitarios — . La infraestructura sigue siendo precaria, los docentes bilingües insuficientes y, en muchas regiones, el tiempo de traslado a un hospital se convierte en una forma de condena.

Chiapas, Guerrero, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo — las entidades con mayor proporción de población indígena — continúan encabezando los índices de pobreza y pobreza extrema. No es coincidencia, es estructura. Este indigenismo gesticulador funciona con una lógica precisa y perversa. Ofrece reconocimiento simbólico de alta visibilidad mediática a cambio de no tocar las causas profundas de la marginación en que viven los pueblos indígenas.

Cambiar el nombre de un paso de montaña es barato, rápido y genera titulares. Garantizar que una niña zapoteca termine la secundaria con calidad, o que un hospital funcione en las zonas altas de la Sierra Madre, es más caro, lleva tiempo y políticamente es menos rentable. Las transferencias directas logran lo que cualquier gobierno populista necesita: aumentar el ingreso de manera visible y atribuible, pero sin romper las cadenas estructurales que alimentan y hacen crecer la pobreza y la dependencia. El gobierno no alienta economías locales, regionales viables ni genera empleos dignos y bien remunerados. No convierten, los del gobierno, el reconocimiento constitucional en bienestar verdadero y autonomía real.
El resultado es una paradoja perversa. Se celebra la identidad indígena en el discurso oficial y se mantiene a las comunidades en una posición de subordinación material. Se les reconoce como sujetos de derecho público en la Constitución y se les niega, en los hechos, el derecho más elemental: el de no vivir en pobreza extrema. Se les ofrece hacerlos parte de un pasado glorioso mientras se les administra un presente de marginación y un futuro de exclusión social y económica.

Hay algo profundamente tramposo en esta operación. Porque el reconocimiento genuino de los pueblos originarios no se mide por el número de calles rebautizadas ni por la cantidad de monumentos inaugurados. Se mide por la reducción real de las brechas en educación, salud, vivienda y capacidad de generar ingreso propio. Se mide por si una comunidad puede decidir sobre sus recursos sin intermediarios clientelares. Se mide por si los niños dejan de abandonar la escuela a los doce años para trabajar.

Mientras tanto, el indigenismo de gestos sigue cumpliendo su función: permitir que el poder se presente como redentor de una deuda histórica sin tener que pagar el costo de saldarla. Y los pueblos originarios, una vez más, quedan atrapados entre el símbolo que los celebra y la realidad que los mantiene al margen.

Jesús Ortega Martínez

Few phrases have gained as much prestige in contemporary political discourse as the call to stand on the “right side of history.” It appears in speeches, legislative debates, social movements, and ideological battles across the political spectrum. The phrase carries an aura of moral certainty: it promises righteousness, foresight, and eventual vindication.

Beneath its lofty rhetoric lies a dangerous assumption — that history possesses a predetermined moral verdict and that invoking it is enough to settle an argument. The phrase does not merely suggest confidence in a political position. It implies access to a higher authority, as though the future has already rendered judgment and some people have been granted the privilege of announcing it in advance.

Once that logic takes hold, political disagreement becomes something more than disagreement. Opponents are no longer citizens with competing ideas; they become obstacles to progress, relics of the past, or enemies of an inevitable future. Debate gives way to moral condemnation. Persuasion is replaced by prophecy.

This tendency is hardly confined to one ideology. Leaders of the left and the right, governments and movements alike, have long claimed to embody the forces of progress, justice, truth, or national destiny. Every political project that seeks power is tempted to portray itself as history’s chosen instrument. The danger arises when such claims transform dissent from a legitimate feature of democratic life into evidence of moral failure.

Politics and history should be rescued from this kind of secular theology.

History, properly understood, is not a tribunal handing down final judgments. It is a discipline grounded in evidence, method, context, and interpretation. Its purpose is not to divide humanity into heroes and villains but to explain how events unfolded and why. When history is reduced to a source of moral validation, it ceases to be a field of inquiry and becomes a political weapon.

History has no “side.” It is neither a courtroom nor a script written in advance by God, ideology, or historical necessity.

Yet the temptation to believe otherwise has deep intellectual roots. Religious traditions often understand time as a journey towards a transcendent end. Modern political thought inherited much of that structure. Hegel famously imagined history as a rational process through which human freedom gradually unfolds. Marx transformed that framework into a material struggle culminating in a classless society. Later thinkers, from very different ideological traditions, predicted the inevitable triumph of liberal democracy or free-market capitalism.

Despite their differences, these visions share a common premise: that history is moving towards a predetermined destination.

The problem is not that such theories offer interpretations of historical change. The problem is that they encourage the belief that the future has already been decided — and that those who claim to know its direction possess a special legitimacy in the present.

The twentieth century offers abundant reasons to question that confidence.

The Bolshevik Revolution was celebrated by many intellectuals as the dawn of universal emancipation. Later generations confronted the realities of Stalinism: mass repression, forced labor camps, political purges, and state terror. The Chinese Revolution inspired similar hopes before the Cultural Revolution exposed the destructive consequences of revolutionary zeal unchecked by institutional restraint. Cuba, too, became a symbol of liberation for many observers before its record of political repression, economic stagnation, and mass emigration forced a more complicated assessment.

The same pattern appears beyond revolutionary movements. The slaughter of World War I was justified as a necessary sacrifice in the name of civilization and national destiny. Military dictatorships in Latin America and Africa claimed to defend order, freedom, or the West itself while overseeing torture, disappearances, and political persecution. In each case, historical necessity served as a moral shield.

What later generations often discover is that the “right side of history” tends to look different once more evidence becomes available, passions cool, and consequences become visible.

The phrase survives because it offers comfort. If history guarantees the outcome, difficult moral questions become easier to avoid. Human suffering can be dismissed as collateral damage, temporary sacrifice, or the unavoidable cost of progress. Abstract futures begin to outweigh concrete lives.

But history offers no such guarantees.

As the historian Leopold von Ranke argued, the task of history is to show what actually happened. That aspiration may never be fully attainable, but it demands intellectual discipline: examining evidence, testing interpretations, reconstructing context, and resisting the temptation to turn the past into a morality play.

Moral judgments remain necessary. Societies must evaluate actions and institutions according to principles such as human dignity, liberty, equality before the law, and the protection of fundamental rights. But those judgments should be defended openly and argued on their merits. They should not be disguised as verdicts already delivered by History with a capital H.

In contemporary politics, accusing opponents of being on the “wrong side of history” has become a convenient rhetorical shortcut. It does not answer arguments. It does not address evidence. It simply seeks to disqualify disagreement by appealing to an imagined future consensus.

That impulse is ultimately anti-democratic. Democratic politics depends on the recognition that citizens can disagree about justice, progress, and the common good without becoming enemies of history itself.

History has no favorites. It contains facts, causes, contingencies, decisions, and consequences. Respecting it means studying it honestly rather than conscripting it into ideological service.

The future is not a verdict waiting to be revealed. It is a reality yet to be created. Our responsibility is not to obey a supposed historical destiny but to think clearly, act responsibly, and remain wary of those who claim to speak in history’s name.

Jesús Ortega Martínez

Selected References

• Conquest, Robert. The Great Terror: A Reassessment. New York: Oxford University Press, 1990.
• Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
• Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy of World History. Translated by H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
• Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. New York: International Publishers, 1970.
• von Ranke, Leopold. Selected historiographical writings on the principle of wie es eigentlich gewesen (“how it actually happened”).
• Song, Yongyi. Works and documentary studies on the Chinese Cultural Revolution.
• Various Truth Commission reports and scholarly studies on state repression in the Southern Cone.

Hay frases que entran en la vida pública con el prestigio de una sentencia y terminan funcionando como una barrera para el pensamiento. Una de ellas es la convocatoria, tan frecuente en discursos políticos y querellas ideológicas, a colocarnos “del lado correcto de la historia”.

La expresión parece noble: promete autoridad moral, visión de futuro y una pertenencia por la eternidad al bando de los justos. Pero precisamente por eso conviene desconfiar de ella. Detrás de su solemnidad suele esconderse una simplificación peligrosa: la creencia de que la historia posee un veredicto moral ya escrito en piedra y que basta invocarlo para tener razón.

Esa forma de hablar a la historia, traslada al terreno político una antigua estructura religiosa. Quien se proclama estar del lado correcto de la historia no se limita a defender una posición: se coloca en el lugar del elegido, del intérprete, de los mesías, de los autorizados por la superioridad. El adversario, por tanto, deja de ser alguien con quien se discute y se convierte en alguien a quien se condena. Ya no hay diferencias legítimas, sino desviaciones; ya no hay debate, sino una liturgia de absolución y culpa.

Cuando esa lógica se impone, la vida pública deja de medirse por sus circunstancias, sus consecuencias y sus responsabilidades concretas. Se convierte en una escena moralizada hasta el extremo, poblada de fieles y herejes, de redentores y culpables, de quienes marchan con la historia y de quienes supuestamente la traicionan. La política, despojada de prudencia y de duda, adopta entonces la forma inquietante de un juicio final secular.

La tentación no pertenece a una sola ideología. Aparece en discursos de jefes de Estado, legisladores, jueces, dirigentes partidistas y movimientos de izquierda como de derecha. Ningún proyecto con ambición de poder renuncia fácilmente a presentarse como representante del bien, de la verdad, y mas aun, como apoderado del destino histórico del pueblo o de la Nación. Y cuando una fuerza política reclama para sí ese monopolio moral, la discrepancia deja de ser una condición de la libertad y empieza a verse como una amenaza.

Por eso la política y la historia deben ser rescatadas de las verdades reveladas, de los dogmas absolutos y de las convicciones que pretenden sustituir el razonamiento por la obediencia.

Me referiré aquí, sobre todo, a la historia. Su estudio exige razón, método, paciencia documental y contraste de fuentes. No debe confundirse con un tribunal moral en el que los historiadores, investidos de jueces, distribuyen absoluciones y condenas para colocar a personajes y acontecimientos en un lado correcto o incorrecto. Cuando se le reduce a ese papel, la historia deja de ser conocimiento y se convierte en coartada.

La historia no tiene lados. No es un tribunal moral ni una avenida trazada de antemano por una divinidad, una ideología o una teoría política que para algunos les resulta indiscutible e irrefutable. Algunas corrientes, o ciertas lecturas del materialismo histórico marxista, por ejemplo, imaginaron para la humanidad un destino final inevitable. Otras, desde posiciones distintas, anunciaron el triunfo definitivo de un modelo político o económico.

Aunque nos parezcan enfrentadas, comparten una misma tentación: creer que el desenlace ya está escrito y que el presente solo debe obedecerlo.

Esa tentación se advierte tanto en quienes proclamaron la llegada inevitable del comunismo como en quienes, tras la caída del Muro de Berlín, anunciaron el agotamiento de las alternativas ideológicas frente al capitalismo liberal. En ambos casos, la historia fue presentada como una marcha necesaria hacia un punto culminante, no como lo que razonablemente es: una realidad abierta, incierta, conflictiva y atravesada por decisiones humanas.

Hacer historia consiste en exponer, documentar e intentar explicar los hechos tal como ocurrieron, o tan cerca de ello como lo permitan las fuentes, el método y la honestidad intelectual. La historia no califica por sí misma los acontecimientos como buenos o malos, correctos o incorrectos. Esas distinciones pertenecen al juicio ético y político, que debe formularse con criterios explícitos, no con la invocación vaga de una supuesta sentencia histórica. Confundir la exposición de los hechos con un veredicto moral es abrir la puerta a la manipulación.

La idea de que la historia posee una dirección moral intrínseca tiene raíces teológicas. En la tradición judeocristiana, el tiempo no es una simple sucesión de acontecimientos, sino una marcha hacia un fin trascendente. Hegel secularizó esa arquitectura espiritual concibiendo la historia como el despliegue dialéctico de lo que el identifico como Espíritu: no espíritu en sentido religioso y fantasmal, sino la razón humana y colectiva que, a través de conflictos, contradicciones y superaciones (tesís, antítesis, síntesis) va tomando conciencia de sí misma y de su libertad. En su visión, cada época encierra una forma de vida, una organización política y una idea de libertad; pero también contiene tensiones internas que terminan por volverla insuficiente. De esa contradicción surge una nueva etapa histórica que conserva algo de la anterior, la niega en parte y la eleva a una forma más compleja. A ese movimiento de conservación, negación y superación se le suele llamar dialéctica. Así, para Hegel, la historia no sería una suma accidental de guerras, imperios y revoluciones, sino el escenario donde la libertad se va revelando progresivamente. Marx tomó esa estructura y la materializó en la lucha de clases orientada hacia la creación de una nueva sociedad sin clases. En todas esas versiones, la historia corre el riesgo de dejar de ser un campo de contingencia, tragedia, libertad, necesidad, conflicto y decisiones humanas, para convertirse en un proceso dotado de sentido predeterminado. Quien se alinea con ese supuesto sentido queda automáticamente legitimado; quien disiente es tratado como obstáculo, rezago o herejía.

Esta visión teológico-moral resulta seductora porque ofrece consuelo y absolución. Si el destino está garantizado por la historia, los costos humanos pueden presentarse como accidentes menores, sacrificios necesarios, daños colaterales o simples “dolores de parto” de un futuro mejor. La realidad concreta de los individuos queda subordinada a una promesa abstracta, a una esperanza.

La historia reciente ofrece ejemplos suficientes de cómo el supuesto “lado correcto” cambia con el tiempo, con la información disponible o con las conveniencias de quienes lo invocan:

La Revolución bolchevique de 1917 fue recibida por numerosos intelectuales como una irrupción emancipadora, casi como el amanecer de una justicia que sería universal y que era largamente postergada. Décadas después, la evidencia sobre los crímenes del estalinismo — gulags, purgas, juicios fabricados, expatriaciones y persecución política — obligó a esos y otros intelectuales y pensadores a mirar con menos fervor y más severidad aquella lectura triunfal.

Algo parecido sucedió con la Revolución China y especialmente con la revolución cultural China, que fue presentada y observada inicialmente como un salto hacia una sociedad igualitaria, pero que en realidad produjo violencia, persecución, caos institucional y millones de víctimas bajo el amparo de una promesa redentora.

Así mismo ocurrió con la Revolución cubana. Para muchos de sus defensores iniciales — entre los que me contaba — representó una epopeya heroica, el relato romántico de un pueblo que tomaba en sus manos su destino y que era capaz de enfrentar al gigante imperialista. Aún tomando en cuenta las enormes dificultades que ha encarado ( agresiones militares, bloqueos económicos ) un análisis riguroso de sus consecuencias muestra represión política, pérdida de libertades y derechos humanos, estancamiento económico, éxodo masivo y una profunda tragedia social.

Hay, además, episodios en los que la invocación de una causa superior permitió vestir de necesidad histórica lo que no era sino destrucción humana:

Las matanzas de la Primera Guerra Mundial fueron defendidas como sacrificios indispensables en nombre de la civilización, el progreso o la integridad nacional, aunque en sus trincheras se desangrara una generación entera.

Las dictaduras latinoamericanas y africanas de los años setenta y ochenta fueron justificadas por algunos sectores como un mal necesario para combatir al “enemigo interno” o para preservar un supuesto orden occidental, y eso significaba, para ciertos líderes civiles y militares “encontrarse en el lado correcto de la historia” Esos mismos, ahora, habiendo pasado algunas décadas, en donde decenas de miles de personas fueron desaparecidas, torturadas, asesinadas, encarceladas, esos liderazgos han sido y están siendo señalados como criminales de lesa humanidad.

En todos estos casos, la narrativa del “lado correcto” sirvió para cubrir con un lenguaje de grandeza lo que muchas veces era violencia, ceguera o fanatismo. Su función no fue tratar de comprender la historia, sino ponerla al servicio de una causa.

La historia no juzga

La labor del historiador, como señaló Leopold von Ranke, consiste en mostrar “cómo sucedieron realmente las cosas”. Esa aspiración no exige una neutralidad imposible ni una inocencia metodológica, pero sí una disciplina intelectual: examinar evidencias, contrastar fuentes, reconstruir contextos y resistir la tentación de convertir el pasado en una absolución o en una condena preparada de antemano.

Las valoraciones éticas corresponden a cada generación, pero deben hacerse con criterios explícitos: respeto a la dignidad humana, libertad, Estado de derecho, igualdad jurídica, vida digna y consecuencias reales sobre las personas. Lo que no debe hacerse es invocar un veredicto ya dictado por la “Historia” con mayúscula para clausurar la deliberación pública y dispensarse del trabajo más difícil: pensar.

En la discusión contemporánea, acusar al adversario de estar “del lado incorrecto de la historia” se ha convertido en un recurso retórico cómodo y autoritario. No refuta argumentos, no contrasta datos, no responde objeciones: simplemente descalifica. Al hacerlo, transforma la política en una cruzada y empobrece la conversación pública hasta reducirla a una división elemental entre virtuosos y culpables.

La historia no tiene favoritos: tiene hechos, contextos, causas y consecuencias. Respetarla exige estudiarla sin maquillarla ni ponerla de rodillas ante la conveniencia ideológica. Solo así puede ayudarnos a aprender de los errores, reconocer responsabilidades y defender, aquí y ahora, las condiciones que hacen posible una vida digna y libre. No necesitamos obedecer a un supuesto destino final; necesitamos pensar con rigor, actuar con responsabilidad y desconfiar de quienes hablan en nombre de la historia como si ella, desde algún tribunal invisible, hubiera dictado ya su sentencia.

Jesús Ortega Martínez

• G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.

• Karl Marx y Friedrich Engels. La ideología alemana.

• Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre.

• Leopold von Ranke, escritos historiográficos y debates sobre wie es eigentlich gewesen.

• Robert Conquest, El Gran Terror.

• Yongyi Song y estudios sobre la Revolución Cultural china.

• Informes de comisiones de la verdad y trabajos sobre represión estatal en el Cono Sur.

En estos días ha circulado ampliamente la declaración de Marcela Mitzuko Márquez Monroy, dirigente estatal de Morena en Colima: “Todo aquel que no esté feliz en este país debería retirarse de este país”. Pronunciada en el contexto de las tensiones por la detención de “El Mayo” Zambada y los llamados a cerrar filas con el gobierno de Claudia Sheinbaum, la frase no es un exabrupto aislado. Es la expresión cruda de una lógica que divide a la sociedad entre quienes celebran el proyecto oficial y quienes, por disentir, simplemente “sobran”.

Esta declaración invita a recordar la poderosa metáfora de Ingmar Bergman en su película El huevo de la serpiente (1977). Ambientada en el Berlín de la República de Weimar a finales de los años veinte, la cinta muestra cómo, en medio de la crisis económica, la polarización social, la violencia callejera y la erosión institucional, se incubaban las condiciones que harían posible el ascenso del nazismo. No fue un golpe repentino. Fue un proceso gradual de normalización de ideas y prácticas autoritarias que, al principio, parecían solo retórica áspera o medidas “necesarias”.

Nadie afirma que México sea hoy un régimen nazi ni un totalitarismo pleno. Esa equivalencia sería inexacta e irresponsable. Pero sí es legítimo y necesario alertar sobre señales de un proceso de incubación autoritaria: un debilitamiento progresivo de los contrapesos democráticos que, paso a paso, reduce el espacio para la disidencia legítima. Primero se estigmatiza (“traidores”, “enemigos del pueblo”, “ultra-derecha” “conservadores”), luego se intenta controlar o silenciar, después se reforman las instituciones para facilitar el control y, finalmente, se sugiere el exilio a quienes no comulgan.

El gobierno de Sheinbaum representa una autocracia autoritaria que avanza hacia formas más cerradas de control del poder, con claros síntomas totalitarios en su lógica de exclusión. Exiliar retóricamente a los disidentes — decirles que se vayan si no están “felices” — es un síntoma preocupante. Y el control corporativo de las masas a través de programas sociales clientelares, narrativas de lealtad y movilizaciones orquestadas desde el poder, evoca elementos propios del totalitarismo y del fascismo histórico: la subordinación del individuo al colectivo definido por el régimen.

Este patrón no es exclusivo de México. En América Latina observamos ejemplos claros de autocratización en los últimos años:

En El Salvador, Nayib Bukele ha consolidado un poder personalista mediante estados de excepción prolongados, detenciones masivas sin garantías y reformas que le permiten la reelección indefinida, todo con alto apoyo popular por la reducción de la violencia, pero a costa severa de las libertades civiles y el Estado de derecho (V-Dem y Freedom House lo registran como uno de los retrocesos más pronunciados).

En Nicaragua, Daniel Ortega ha transformado el régimen en una dictadura familiar, cerrando medios, encarcelando o exiliando a opositores y subordinando todas las instituciones al Ejecutivo.

En Venezuela, Nicolás Maduro (hasta su reciente caída) mantuvo una autocracia electoral fraudulenta, con control total de los poderes públicos y represión sistemática de la disidencia.

Estos casos ilustran cómo procesos que comienzan con mayorías electorales y retórica de “transformación” pueden derivar en regímenes autoritarios que erosionan la democracia desde dentro.

En México, los hechos desnudan una tendencia similar que organismos internacionales documentan con seriedad:

El V-Dem Institute, en su Democracy Report 2026, clasifica a México como una autocracia electoral destacando la reforma judicial — con la elección popular de jueces — como factor central de politización de los tribunales y erosión de la independencia judicial. México figura entre los países en regresión democrática en la región.

Freedom House califica a México como “Parcialmente Libre”, con retrocesos en derechos políticos y libertades civiles, particularmente por la concentración de poder y la militarización de funciones civiles.

Estos indicadores no son opiniones partidistas. Reflejan tendencias objetivas: la subordinación progresiva del Poder Judicial y del Legislativo mediante supermayorías; la expansión del rol de las Fuerzas Armadas en seguridad e infraestructura; la estigmatización sistemática de la prensa crítica; el control político sobre organismos antes autónomos como el INE; y una narrativa nacionalista que opone “el pueblo verdadero” al resto, presentando cualquier crítica como ataque a la soberanía o a la “transformación”.

La frase de Mitzuko Márquez revela la verdadera cara de esta lógica: el régimen no considera a la disidencia como parte legítima de la democracia, sino como un problema que debe resolverse con la salida voluntaria o el exilio forzado, o peor aún, con la eliminación voluntaria de los inconformes. Es la secuencia clásica del huevo de la serpiente: primero se censuran voces, se calla con presión o descrédito, se reprimen protestas o se judicializa la política, y después se invita a exiliarse a quien no se adaptan al nuevo “orden autoritario”.

Esto no es totalitarismo declarado — aún no en su forma más extrema — . Es un autoritarismo que avanza de manera gradual. El peligro radica precisamente en su lentitud: se normaliza la concentración de poder “porque el pueblo lo votó”, se banaliza el debilitamiento de instituciones “en nombre de la soberanía” y se presenta la unidad como sinónimo de silencio.

La historia enseña que las democracias mueren más frecuentemente por desgaste lento que por golpes de Estado espectaculares. Cuando el disenso se equipara con deslealtad a la patria, cuando “vete si no estás feliz” se convierte en respuesta automática a la crítica, el huevo comienza a incubarse.

La verdadera soberanía no se defiende expulsando o silenciando a quienes cuestionan, sino garantizando que todos los mexicanos — felices o no con el gobierno de turno — puedan ejercer sus derechos sin temor. La sociedad civil, los periodistas, la oposición y los ciudadanos que aún creen en la separación de poderes tienen la tarea de defender los contrapesos institucionales y culturales que impidan que la serpiente salga del cascarón.

Porque un país que invita a sus críticos a marcharse no se fortalece: simplemente se empobrece.

Jesús Ortega Martínez

¿Por qué un grito de gol puede sentirse más compartido que décadas de promesas públicas incumplidas?

Cuando la selección mexicana de fútbol mete un gol en un Mundial, el Ángel de la Independencia y otras plazas públicas del país se llenan de cientos de miles — a veces millones — de personas. Aparecen miles de banderas mexicanas; la espuma nubla avenidas y plazas; las cornetas de plástico ensordecen; los abrazos entre desconocidos se vuelven el común denominador, y los gritos jubilosos cubren todos los espacios. Entonces reaparece, como cada vez, la sentencia periodística que pretende ser lapidaria: «La gente fue a desfogar sus frustraciones; no tiene otra cosa que celebrar».

Tienen parte de razón, pero se equivocan si reducen esa alegría a una patología social.

El Latinobarómetro 2024 señala que solo el 18 % de las y los mexicanos confía en el Congreso, mientras que una amplia mayoría se identifica con la selección de fútbol. Ningún partido, personaje, institución o marca consigue una adhesión semejante. En un país donde muchos se declaran apartidistas, el único color que no divide es el verde de la camiseta nacional.

La pregunta de fondo es simple: ¿Cuándo celebramos juntos algo sin pleito?

— ¿Una reforma política? Nos divide.
 — ¿El resultado de una elección? También nos divide.
 — ¿Las decisiones de la presidenta? Nos confrontan, y mucho.
 — ¿Un gol contra Alemania? Eso sí nos une y lo podemos celebrar juntos.

Nuestro déficit más preocupante no es el de las finanzas públicas, aunque sea enorme. El déficit que más cala es el de triunfos nacionales compartidos: México tiene superávit de talento, pero escasez de victorias colectivas que la gente pueda sentir como propias.

Nos dicen que «somos la economía número 14 del mundo». Cierto. También se presume que México es el principal exportador hacia Estados Unidos y una potencia manufacturera. Son datos relevantes, incluso celebrables, pero pertenecen al PIB, no necesariamente a la calle. Si esos indicadores no se traducen en mejores ingresos, servicios hospitalarios, seguridad, escuelas o servicios públicos, no se convierten en victorias sociales ni en motivos para llenar las plazas.

Algo parecido ocurre con otros «triunfos nacionales». Los premios Óscar de Cuarón, Iñárritu y Del Toro nos dieron orgullo, pero se sintieron como logros de los cineastas, no como una victoria de todos. También enorgullecen reconocimientos como el de Ricardo Guerrero, joven originario de Aguascalientes y bicampeón de la Olimpiada Internacional de Matemáticas; sin embargo, esos triunfos no convocan multitudes ni se convierten, por sí solos, en victorias sociales.

Con el fútbol ocurre otra cosa. No solo en México, sino en prácticamente todo el mundo, un gol de una selección nacional en un campeonato mundial se grita con una fuerza que suma e involucra a personas de distintas condiciones sociales, ideológicas y económicas.

La diferencia, especialmente en México, es que el fútbol — y, en particular, los triunfos de la selección — carga con una tarea adicional: sostener, aunque sea por un rato, la idea de que juntas y juntos sí podemos ganar. En seguridad, corrupción y justicia, las derrotas tienen foto, nombre y fecha desde hace décadas; las victorias, en cambio, son escasas y se recuerdan poco.

El vestidor de la selección nacional parece uno de los pocos lugares con reglas claras, árbitro visible y un resultado inapelable en 90 minutos. Por eso, cuando gana México — como ocurrió el martes pasado ante Ecuador, no contra el país, sino contra su selección de fútbol — , no celebramos solo un partido: celebramos la sensación de que, aunque sea por un instante, México funcionó.

Por eso, convertir la alegría popular por los triunfos futbolísticos en una patología social es un grave error. En muchas partes del mundo se celebran victorias deportivas sin que ello implique olvidar los problemas del país ni las carencias de quienes menos tienen.

Si la selección mexicana derrota el próximo domingo a Inglaterra, ¿deberíamos guardar silencio porque persistirán las masacres, los homicidios dolosos, la violencia, la inseguridad, la corrupción y la impunidad? No. Si no festejamos una victoria de México, no por eso mejorarán la educación, la salud, el empleo o la seguridad. Reconocer la difícil realidad del país no debe impedir que, aunque sea por unas horas, celebremos con plenitud una victoria deportiva que puede sentirse como una victoria compartida.

La selección de fútbol es una institución privada, pero la gente se apropió simbólicamente de ella porque ofrece una de las pocas satisfacciones colectivas capaces de sentirse como una victoria nacional.

Mientras tanto, no menospreciemos el grito de gol. Reconozcamos que es uno de los pocos gritos que todavía podemos lanzar todos juntos y al mismo tiempo.

Y, si el domingo hay goles de México, celebremos con alegría, orden y de manera pacífica. Por ahora, la del Azteca es una de las pocas canchas donde las y los mexicanos podemos creer que sí se puede.

Jesús Ortega Martínez

La educación suele presentarse como el elemento “igualador por excelencia” y ello es, contundentemente, cierto. El fundamento para sostener lo anterior es el siguiente: se puede nacer en la pobreza, pero la escuela puede darte condiciones y posibilidades para superarla y aunque tu familia tenga pocos recursos, el Estado puede aportar educación de calidad para superar esa situación. Ese es el propósito de una política educativa inscrita en un pacto social.

El escándalo en México es que ese objetivo — el de una educación pública que aporte a la igualdad social — no se está cumpliendo, y cuando un gobierno presume bienestar sin resolver el rezago educativo, el bienestar se vuelve un engaño, una coartada. Hay que decir que los subsidios directos apenas ayudan a aumentar el ingreso de una parte de la población y ello solo en el corto plazo, mientras se mantiene — e incluso se profundiza — la desigualdad de origen.

Los aprendizajes muestran el problema con cifras. En PISA 2018, México obtuvo 420 puntos en lectura, 419 en matemáticas y 409 en ciencias, es decir, un desempeño bajo frente al promedio de la OCDE. Y esto no es solo una medición puntual: la OCDE reporta para México una tendencia. En el periodo de 2012–2022 los cambios fueron negativos, incluyendo -16.9 en lectura y -8.5 en matemáticas. Cuando la educación pública no mejora, la superación de la pobreza y el bienestar son ilusiones. El crecimiento de la economía con permanencia, sustentabilidad y bienestar social requiere de una educación pública de calidad que aporte habilidades a las y los jóvenes; la movilidad social depende de ellas, y sin estas bases el país se limita a repartir dinero que no alcanza a transformarse en progreso económico y social.

Sabemos que el rezago educativo tiende a concentrarse donde ya existe desventaja, es decir, en territorios con menos recursos, en estudiantes que enfrentan menos apoyo y en escuelas con condiciones más difíciles. Ahí la escuela deja de compensar y empieza a arrastrar. En vez de nivelar, filtra: quienes parten abajo se quedan más abajo porque el sistema no corrige estructuralmente y a tiempo. Esto sucede en todo el país, pero es particularmente notable en entidades como Oaxaca, Chiapas, Guerrero, Puebla, Morelos, Zacatecas, Michoacán y otros estados.

Y cuando, además, se rompe la continuidad escolar, la igualdad se vuelve imposible. En educación media superior, cerca de 30% de los jóvenes de 15 a 17 años no están escolarizados, y ello opera como un “cuello de botella”. Esto no es un detalle técnico: es exclusión. Se pueden ampliar apoyos a jóvenes, pero si una parte enorme de la juventud sale del sistema educativo antes de completar su trayectoria, los subsidios no compensan lo que la educación dejó de garantizar.

México necesita políticas de igualación social que se conecten con la evidencia. Presumir ayudas sin enfrentar el rezago educativo — en aprendizajes y en permanencia — es solo otra forma de administrar la desigualdad utilizando las mismas y anacrónicas herramientas. Si la educación es el igualador por excelencia, entonces el rezago educativo no puede tratarse como un tema secundario. Es la medida más precisa para saber si un gobierno está construyendo igualdad o solo administra la pobreza con propósitos electorales.

Jesús Ortega Martínez.