Recebi isso aqui na DM e só confirmei uma intuição que assombrava meus pensamentos: O homem cishétero é uma existência rídicula, medíocre e miserável (autocrítica) porque nós somos a existência inautêntica por excelência.

Juvi no Instagram: “sintomas de solteirice em homens hetero cis”

Repetimos os mesmos comportamentos aprendidos na infância/adolescência sobre o que significa ser homem sem jamais refletir sobre o que se é para além daqueles traços de identidade herdados por uma sociedade patriarcal. Vivemos imersos nos fluxos que nos são confortáveis e fugimos sistematicamente das situações que ameaçam nosso tacanho arremedo de existência.

Lembrei do conceito de inautenticidade que me chamou muito minha atenção na (brevíssima) passagem de olho que fiz pelos textos de Heidegger, principalmente Ser e Tempo, no início da graduação em Filosofia. Não devia tá falando dele aqui, não sou especialistas mas isso é twitter e tem gente que leu menos que eu falando um bando de groselha então lá vai…

Para Heidegger a existência autêntica seria aquela que, confrontando-se com a angústia da morte e da ausência de sentido extra-mundano das coisas, seria capaz de tomar para si a capacidade de dar sentido ao mundo transcendendo o vazio causado pela angústia.

Já a existência inautêntica seria aquela habituada e conformada com tudo aquilo que está dado sem buscar confrontar-se nem consigo mesmo nem mesmo com as condições cotidianas considerando o meramente dado como a totalidade da existência.

A existência inautêntica é marcada pela conjunção de três fatores: facticidade, transcendência e ruína. Nascemos em determinadas condições objetivas alheias à nossa escolha (facticidade), temos uma capacidade de ultrapassar essas condições, derivada da nossa capacidade racional, e assumir uma postura autêntica sobre nossa existência (transcendência), porém acabamos sucumbindo à vida cotidiana que nos foi dada e deixamos de lado essa capacidade de transcender sucumbindo na inautenticidade (ruína).

Ora, o que seria mais inautêntico que nascer como homem cishetero no mundo machista e racista que vivemos? Num mundo onde determinados privilégios são dados no nascimento qual a motivação para buscar ser outra coisa além daquilo que o mundo lhe deu de presente? Diferente de pessoas racializadas, mulheres e pessoas LGBT que precisam resistir também produzindo novas percepções sobre si mesmos para não sucumbir no desespero opressivo de não-ser reconhecido.

Nesse processo de resistência, mulheres, pessoas LGBTQIA+ e pessoas racializadas são obrigadas, pelo mundo da inautenticidade criado pelos homens cisheteros, a desenvolver um profundo autoconhecimento para afirmarem suas existências e reconstruir positivamente suas identidades diante de um mundo que marginaliza e mata metafóricamente e na prática todas as existências que podem subverter essa inautenticidade geral.

Homens cishéteros não precisam passar por nada disso (um esforço mental totalmente desigual). Não temos, a priori, essa necessidade de buscar nos conhecer para além das determinações objetivas porque todas elas (ou a maioria delas) são benéficas e não exigem dessa nossa existência miserável qualquer iniciativa de autoconhecimento, transcendência ou autenticidade.

Quando essa autenticidade é cobrada, os homens cisheteros nem sabem por onde começar e acabam repetindo os mesmos itinerários que aprenderam a partir dessa masculinidade inautêntica herdada pelas estruturas patriarcais. Somos uma existência miserável sem o mínimo repertório para tentar ser outra coisa além desse pacote brega e violento que chamamos de masculinidade patriarcal.

Por isso, o livro da bel hooks me chama atenção também. As mulheres fizeram e fazem cotidianamente esse esforço de se entender enquanto mulher e assumir uma postura altiva e independente e disso se trata a história do feminismo. Nós, homens cisheteros, não nos esforçamos para pensar em outras masculinidades, que sejam autênticas e que não sejam fundadas unica e exclusivamente na violência e na reprodução de privilégios. bel hooks nos convida a construir uma outra masculinidade, afastada destes princípios, que são coloniais, fundados na violência e mais próxima de princípios amorosos presentes em comunidades negras.

Se a masculinidade padrão promove repetição do mesmo modo inautêntico de ser, uma outra masculinidade seria a oportunidade dos homens descobrirem que existe mundo além daquele produzido pelas relações violentas e opressivas que estabelecemos com o mundo.

Referências:
Autenticidade e inautenticidade em Heidegger (ex-isto.com)

O mal-estar da masculinidade negra contemporânea (geledes.org.br)

Ser e Tempo — I | Martin Heidegger | download (b-ok.lat)

A gente é da hora — Editora Elefante (elefanteeditora.com.br)

“Man, na moral, relaxe!

Nada faz sentido nessa porra,

então abrace o caos e abrace com força!”

É o tipo de ideia que guiou minha vida o tempo inteiro sem nem mesmo ter total consciência disso e me ajudou a criar uma forma de lidar com a vida de maneira mais leve.

No limite cósmico e universal das coisas, nada faz sentido e nada tem nenhum propósito. Se, por um lado, essa pode ser uma ideia assustadora e angustiante — como Kierkegaard deixa bem claro em toda a sua filosofia (alô @juniorcorrea23) — , por outro lado ela também pode ser uma ideia libertadora e afirmativa da vida no sentido nietschzeano da palavra, como um efetivo projeto existencial de transvaloração de todos os valores ou projetos racionais de instrumentalização humana — e, aparentemente, é esse sentido que Camus quer explorar (ainda não terminei o livro).

Essa contradição fundante entre uma razão ordenadora do mundo — que tenta o tempo inteiro definir e traduzir (reduzir) o mundo em conceitos, fórmulas ou teses cientificas — e um mundo natural essencialmente arisco às nossas intenções de traduzi-lo racionalmente que compõem o sentimento de absurdo em Camus ou o sentimento de náusea existencial relatado por Sartre. Ambos são a consequência de perceber-se preso numa consciência racional que promete conhecer tudo, mas efetivamente nada alcança de fundamental sobre o mundo ou sobre si mesmo nesse mundo.

Afinal, é tudo caótico. Somos resultado do movimento gravitacional de energias que surgiram — tudo indica — de forma incausada no Big Bang e, na eterna luta da influência gravitacional, surgiram energias quânticas, átomos, moléculas, corpos celestes, planetas, estrelas (a coisa mais louca do universo), sistemas solares, galáxias e tudo mais…

Daí, nosso planetinha foi criado no cantinho de uma galáxia gigante e na EXATA distância para garantir vida, o que leva algumas pessoas a começarem a acreditar numa engenharia consciente que tornaria a existência humana consciente nesse planeta especial — o que é uma tolice porque o universo é grande o suficiente para abarcar uma aleatoriedade ocasional como essa (e, porque não, mais de uma vez inclusive!).

Pensando nesse grande esquema das coisas (fui para o lado cósmico, mas poderia ir para o lado espiritual também) como admitir que há um sentido ordenador das coisas anterior à nossa capacidade consciente de conferir ordem a esse universo? Por outro lado, é um fato existencial que estamos aqui e estamos conscientes. Nossa consciência é capaz de entender ALGUMA coisa mas não TUDO. Ela é incapaz de definir categoricamente um sentido universal para as coisas, embora sejamos constantemente impelidos a esse propósito pela nossa razão.

Vale destacar que esse propósito não é exclusivo do pensamento ocidental, já que todas as culturas do mundo compartilham essa busca por um sentido universal para esse absurdo que é a vida consciente.

Sendo assim, Camus observa que nós encontramos três soluções para o problema do absurdo da existência. O primeiro é a criação de “muros” capazes de limitar o mundo até um ponto onde ele faça sentido— e não dá para ser nerd e não fazer referência à Shingeki No Kyojin (Attack on Titan)!

Camus não desenvolve tanto essa “solução” exatamente pelo fato dela ser temporária, fugaz e precisar ser subvertida pelas vias da revolta. Podemos nos acomodar dentro de um mundo que faça sentido temporariamente. Porém, em algum momento (uma manhã acordando de madrugada para trabalhar com vontade de chorar depois de uma noite mal dormida perguntando aos céus qual o sentido de todo esse sofrimento??) esse muro desmorona completamente e nós precisaremos tirar forças do ódio ao capitalismo que fornece um sentido bizarro para isso tudo e seguir servindo ao próprio capitalismo porque a nossa sobrevivência depende dessas merdas desses muros…

Os muros limitam, mas também foram feitos para serem ultrapassados e violados (como o próprio Camus vai desenvolver em outra obra dele “O Homem Revoltado” que eu pretendo ler). A energia revolucionária é a forma da humanidade se rebelar contra muros limitantes da racionalidade e buscar abraçar esse absurdo ultrapassando violentamente por cima dos muros que nos limitam.

A segunda solução é gatilho e eu não vou falar aqui. Quem quiser saber me procura na DM do twitter @alanbrado42.

A terceira solução, e é essa que ele desenvolve no decorrer do livro, é abraçar o absurdo. Levar a vida tendo a consciência de que a consciência não tem nenhum sentido e não nos fornece nenhuma segurança de compreender o mundo. Estamos eternamente no campo da hipótese, buscando entender um mundo ininteligível na sua dimensão mais fundamental e eternamente absorvidos nessa busca. Há uma evidente inutilidade em toda a existência consciente e, consequentemente, em tudo o que passamos para fazer tudo o que fazemos. Os bons e maus momentos, os sentimentos que nutrimos nas nossas trajetórias, no limite é tudo fundamentalmente inútil e desnecessário.

E é nesse ponto que entra a leveza. A partir daqui o relato é pessoal porque Camus não é nada leve nas suas tratativas (inclusive ele pesa muito a mão em algumas questões).

Fui impelido pela minha família, principalmente pelo meu pai, a pensar as coisas sempre numa perspectiva ampla das coisas. Meu pai logo cedo (seis anos) deixou claro para mim que não há nada entre nós e o espaço aberto. Que as estrelas da noite eram as estrelas da galáxia. Quando vi pela primeira vez o traço da galáxia no céu (num observatório em Mucugê quando tinha 14 anos) fiquei maravilhado e assustado com a sabedoria do meu pai e com o quão pequeno eu sou.

Sendo tão pequeno assim, nada do que eu faço deveria ter o peso colocamos. Isso não se transforma necessariamente em uma paralisia completa diante da imensidão da porra toda. No plano mundano e cotidiano eu propósitos pessoais e vínculos emocionais que desejo manter e fortalecer cotidianamente. Mas entender que estes meus planos e propósitos fazem sentido apenas dentro de uma dimensão bastante limitada de uma realidade imensa e intangível me deixa muito mais tranquilo para seguir caminhando.

É por isso que eu gosto do mote “Pé Quente, cabeça fria” dos doces bárbaros (e deixo aqui para vocês) porque é essa a atitude de leveza diante do absurdo. Não há paralisia diante do absurdo, mas a certeza de que nada é ou deveria ser suficientemente grandioso para nossa cabeça num mundo onde todo esforço, embora necessário, é fundamentalmente inútil e absurdo numa perspectiva mais ampla que a nossa consciência está constantemente em contato.

O absurdo, como dito antes, é a contradição entre um mundo arisco ao nosso ímpeto racional de ordenar e dar sentido ao mundo. Ela está dada e não há nada que possamos fazer para dirimi-la a não ser lidar com as consequências dela e para mim, essa é a visão que Camus deseja passar: abracem o caos e abracem com força porque como dizem @vacoprofano e @mallouca, parafraseando o sábio Scooby, a vida é irada!

Terminei de ler o “Sangue, suor e pixels” do Jason Schreier. Para alguém que sempre foi fã de videogames mas nunca soube com propriedade como funcionava o desenvolvimento de jogos esse é um livro extremamente esclarecedor e estarrecedor também.

A grande premissa do livro é que o desenvolvimento de jogos é uma parada fundamentalmente caótica em todos os níveis, mas queria me deter em alguns aspectos desse caos, alguns que me parecem verossímeis e, de fato, insuperáveis e outros que me parecem ser fruto da lógica de mercado no desenvolvimento de jogos e, consequentemente (pelo menos para mim que sou marxista) potencialmente superáveis.

Na primeira categoria desses aspectos caóticos está a busca de alcançar uma interatividade divertida. Como é possível desenvolver um programa que milhões de pessoas considerem divertido? O que é diversão e como alcança-la? Quando paro para pensar nisso penso que a alteração do valor de uma determinada mecânica pode ser o fio da navalha entre diversão e enfadonho.

Nesse ponto, o desenvolvimento de jogos é eminentemente artístico considerando que a diferença entre o divertido e o chato exige um gigantesco domínio técnico e conhecimento da história dos videogames, mas também exige um tantão de criatividade e inspiração que, de fato, só quem é talentoso e/ou extremamente esforçado (mais para “e” do que para “ou”) consegue alcançar essa sintonia fina que, em alguns jogos, alcança a genialidade. Para mim o debate se videogame é arte está devidamente encerrado depois da leitura desse livro!

Por outro lado, o grande debate do livro é o crunch — costume de realizar horas extras, geralmente não pagas nos EUA sem direitos trabalhistas, para alcançar determinados marcos no desenvolvimento de jogos — e como essa prática de gerenciamento de projetos tornou-se enraizada na cultura de desenvolvimento em geral.

Fiquei surpreso em ver que TODOS os exemplos de jogos trazidos no livro foram feitos com crunch. Foram 10 ao todo e jogos de todo nível de investimento e de mão-de obra (de centenas de desenvolvedores até jogo com apenas 5 desenvolvedores). O próprio autor termina o livro trazendo uma fala de um diretor da Obsidian afirmando que “Desenvolver jogos atrai uma personalidade workaholic”.

Nesse ponto aí achei o livro meio paia porque ao invés de promover uma crítica à bagunça administrativa que é desenvolver um jogo e cumprir prazos — principalmente um jogo grande com centenas de desenvolvedores espalhados em mônadas que produzem uma parcela do jogo como a antiga linha de montagem da I revolução industrial — o livro meio que assume a validade do crunch como única forma dessa indústria “dar certo”.

É bom frisar que o livro também trata dos efeitos danosos do crunch para os trabalhadores (perda do equilíbrio entre vida e trabalho, horas extras não pagas, pressão para cumprir prazos etc.), mas a tentativa de dar um ar poético a todo desenvolvimento dos jogos ao final de cada capítulo acabava desembocando naquela conversinha do tipo “os desenvolvedores amam seu trabalho”, discurso que serve apenas para justificar a exploração excessiva.

E não dá para desvincular a loucura que é normalizar a exploração de trabalhadores ao capitalismo. O livro trata bastante da relação entre desenvolvedoras de jogos e as publicadoras — grandes empresas do ramo que investem em estúdios e, em troca, obtém os direitos dos jogos e tratam da publicidade. O livro dá a entender que as publicadoras em geral são as responsáveis pelo crunch porque, como investidoras, elas têm prazos, demandas e interesses financeiros que são conflitantes com os prazos demandas e interesses criativos das desenvolvedoras. Por outro lado, as desenvolvedoras precisam se submeter aos interesses das publicadoras já que elas financiam diretamente os projetos e a desenvolvedora como um todo a depender da relação entre elas. Logo, a tendência é de que a desenvolvedora trabalhe num determinado ritmo até que a publicadora surja com uma demanda que exija um “cavalo de pau” no desenvolvimento do jogo e muitas horas extra de trabalho para dar conta dessa demanda.

Ainda assim, a realidade se repete mesmo em exemplos de estúdios indies. Nos casos da Obsidian (Pillars of Eternity) e Shovel Knight (Yatch club games) o livro dá a entender que para alcançar determinados marcos de produção prometidos no KickStarter (site de financiamento coletivo de projetos) esses estúdios precisaram entrar em crunch.

Mas todos reclamam do crunch. Todos os entrevistados reclamam de não ver a família, não ver a luz do sol ou se alimentar bem por meses. Reclamam de danos à saúde, às relações pessoais, de estafa e vazio após o término do projeto, de problemas psicológicos. Mas os prazos devem ser cumpridos para manter o projeto viável financeiramente.

Então o livro apresenta esse paradoxo que parece ser o paradoxo de toda cultura dentro do capitalismo: como produzir algo com uma elevada qualidade artística e que acumule capital ao mesmo tempo? Algumas desenvolvedoras encontraram esse filão aí a custa de exploração predatória de seus trabalhadores (Naughty dog, tô olhando pra você). Outros literalmente sucumbiram nesse turbilhão de interesses distintos e, vale dizer, antagônicos (como Star Wars 1313).

Por isso tudo acho ruim o livro ter esse tom de enaltecer o amor dos desenvolvedores aos jogos, sua “personalidade workaholic” ou o consolo de entregar um bom trabalho a despeito das condições objetivas (como no relato de Halo Wars — esse me deixou particularmente puto). É individualizar um problema que é estrutural da indústria de videogames e do capitalismo como um todo que é desumanizar as pessoas em troca do acumulo estupido de riqueza por uns poucos empresários.

Conversei muito com @Ribeiro_Rubinho e ele falou da experiência da Insomniac que produziu grandes jogos num curto espaço de tempo e, alegadamente, sem crunch. Eu falei com ele que, depois de ler esse livro, fico bem desconfiado dessa informação. Espero que seja, mas não vejo como a indústria de games pode sair dessa lógica se nem mesmo os indies trabalham de outra forma…

É isso. Saí do livro mais convicto de que a solução é esse meme aqui…

Apesar de ser “Marx no Fliperama”, a parte do Marx é bem mais leve e direto ao ponto que a parte do “fliperama”. O livro tenta articular a história do desenvolvimento de jogos com o capitalismo neoliberal narrando o início dos jogos relacionado com a indústria militar dos EUA em meados do século XX (onde estavam os computadores com maior capacidade de processamento e que eram utilizados oficialmente para gerar simulações de guerra em forma de jogos), a cultura hacker antitrabalho criada entre esses desenvolvedores e como esse conjunto de aspectos foram absorvidos pelo capital durante as décadas de 1980 até hoje.

O marxismo aparece muito mais como um fio condutor das interpretações do autor sobre essa história do que na forma de método para uma sólida análise de conjuntura do desenvolvimento de games e esse é o grande mérito do livro. É um convite para quem está no meio e não conhece marxismo passar a nutrir um olhar crítico sobre essa indústria e, quem sabe, produzir uma análise e uma ação de esquerda mais robusta no meio. Sendo assim, não é necessário ter lido Marx para ler o livro. De fato, é uma ótima introdução de alguns conceitos marxistas como luta de classes, alienação do trabalho e fetichismo da mercadoria (que obviamente precisarão ser aprofundados em outras obras marxistas).

Para mim, foi uma ótima experiência ter essa história dos games — que sempre recebi em notícias isoladas — organizadas num único texto e com um viés bem claro de análise dessa história. Sempre assisti documentários e li textos que tratavam da história dos games que assumiam determinados fenômenos como fatos, sem critica-los ou tentar entendê-los contextualmente. Woodcock consegue articular essa história sobre sob uma perspectiva crítica, de classe e propositiva. Coisas como a ética hacker, a cultura do crunch, a articulação entre a indústria de games e o complexo militar (que é mais antiga que o Call of Duty). Ter tudo isso posto num panorama construído por um marxista é o mérito do autor e uma verdadeira arma da crítica cultural de games.

O livro se divide em analisar a indústria e analisar os jogos/jogadores. A primeira parte tem o mérito de atenuar um pouco o fetiche que nós temos sobre a mercadoria game, seja ela hardware seja o software, nos colocando em contato com as cadeias de produção e suas contradições desde as mineradoras que extraem os metais que formam nossas placas até a insanidade do desenvolvimento de jogos nas grandes desenvolvedoras (que surgem, paradoxalmente, dessa ética hacker antitrabalho para se tornar um ambiente de trabalho abusivo e extenuante). Além disso, trata também das iniciativas de sindicalização dos desenvolvedores que começam a resistir à uma indústria

A segunda parte é dedicada a compreender os jogadores e os jogos criados. Analisando alguns gêneros — RPGs, estratégia, simuladores, Tiro em primeira pessoa (FPS), jogos online e jogos políticos — Jamie tenta compreender como esses jogos foram desenvolvidos, quais seus propósitos iniciais e como eles foram apropriados pela indústria. Destaque para o capítulo sobre FPS e a articulação com o complexo industrial militar dos EUA e suas concepções ideológicas sobre aliados e inimigos (normalizando a brutalização do outro) e para o capítulo sobre jogos online e a formação de comunidades tóxicas aliadas a construção da identidade gamer misógina e racista.

Para mim, a única falha do livro foi não ter explorado tanto a questão do Hype nos consumidores. Na minha visão falar de indústria hoje é falar da cultura do hype e da propaganda como essa tentativa de manter a expectativa de uma experiência inovadora nos games sempre viva em uma indústria em evidente crise criativa por gigantismo ou por aposta em velhas fórmulas que ainda vendem muito apesar das reclamações dos jogadores.

No mais, Jamie Woodcock nos convida, como marxistas, a adentrar no mundo dos games como elemento da cultura e para compreender o atual cenário da luta de classes marcado por precarização do trabalho, servidão digital e gamificação da vida. A despeito dessa influência dos games na vida cotidiana, a esquerda de forma geral não disputa esse meio (nem os meios digitais de forma geral) deixando a direita nadar de braçada aqui. Esse livro é um convite para sairmos desse marasmo e mudar esse cenário.

https://twitter.com/AlanBrado42/status/1410754478962360321

Mais de um mês depois desse tweet eu terminei a Dialética do Esclarecimento e consigo ver porquê a Escola de Frankfurt é tão marcada pelo estigma do pessimismo.

O livro trata da distância entre as promessas do Iluminismo ou esclarecimento (a construção de uma sociedade racional e voltada para a liberdade) e a realidade em meados do século XX (apogeu da técnica e da violência que submetem a humanidade ao fascismo e ao capitalismo).

É, de fato, uma crítica profunda e perspicaz da sociedade moderna e dos resultados do Esclarecimento que permanece muito atual principalmente quando vemos essa retomada do neofascismo das redes sociais alcançando postos de poder na burocracia estatal (oxalá esse fenômeno esteja enfraquecendo).

A principal crítica que fazem a modernidade e ao Esclarecimento realizado no século XX é contra o discurso que afasta a sociedade moderna do mito. Isso é muito importante porque é nesse ponto que reside a suposta superioridade do ocidente diante de outras sociabilidades, já que em tese a sociedade seria racionalizada em todas as dimensões, diferente das sociedades tradicionais ainda fortemente influenciadas pelo mito e pela religião que submetem os sujeitos a desejos exteriores ao plenamente mundano.

Ao tratar o Esclarecimento como mito eles destacam dois aspectos importantes: I) que o mito funda o esclarecimento, ao vincular o desejo de dominação da natureza e dos homens pela racionalidade desde os mitos primórdios da civilização ocidental em longa análise da Odisseia de Homero; II) a própria ideia de que a nossa sociedade é racionalizada e superior a outras torna-se um mito que represa a crítica a essa sociedade. Esse segundo ponto é bastante difundido no pensamento liberal contemporâneo em resposta às críticas que a sociabilidade liberal tem sofrido após séculos sem cumprir suas promessas de igualdade e fraternidade.

Baseado na circularidade do pensamento moderno (a modernidade é um discurso que rejeita a busca de soluções na tradição e estabelece a si mesma como parâmetro de correção — “Discurso Filosófico da modernidade”) autores do liberalismo contemporâneo defendem um constante remendo da sociedade liberal sem colocar na mesa as estruturas que tornam impossível a realização dessas promessas do liberalismo na realidade — como a crítica ao capitalismo, por exemplo.

Ao apontar o Esclarecimento como mito, Adorno e Horkheimer denunciam essa ausência de criticidade da filosofia e da ciência à reprodução apontando a contradição de uma sociedade que se orgulha da sua racionalidade mas trabalha para travar a total capacidade crítica da racionalidade contra a própria sociedade que a sustenta.

Sendo marxistas, os autores fazem uma profunda crítica de um “Esclarecimento real”, mas, talvez se distanciando do materialismo, fazem essa crítica com base em uma certa antropologia das ideias, fundada na noção de que a racionalidade desde o início da civilização ocidental (Grécia antiga) nutre os germes da sua decadência vista no século XX. E daí vem seu desespero.

Outros autores da filosofia contemporânea buscavam na cultura clássica (Heidegger e Nietzsche p.ex.) modelos de sociedade capazes de nos ajudar a perceber, em retrospecto, “onde erramos”. Adorno e Horkheimer, por outro lado, encontram essa racionalidade aliada a submissão nos estertores da cultura ocidental, na Odisseia de Homero, criando um beco sem saída.

Um professor que tive no curso de Filosofia uma vez disse que “A Bíblia é o limite da Cultura”. É uma frase forte que chama atenção. Pelo que entendi, se tomarmos o cristianismo como base da cultura ocidental isso significa que não existiria cultura para além dos limites do mundo ocidental.

A consequência disso é uma atitude paradoxal que busca em matrizes de pensamento que geraram os problemas hodiernos as soluções desses mesmos problemas. Daí que surge o pessimismo e o relativismo da filosofia do século XX.

O diagnóstico de Adorno e Horkheimer é de um profundo pessimismo. A tragédia do século XX era “bola cantada”, segundo eles, e as iniciativas históricas realizadas até ali (capitalismo estadunidense e socialismo soviético) só reproduzem essas tendências destrutivas, fascistoides e violentas presentes na sociedade ocidental.

A indústria cultural — dentre uma série de detalhes que eu pretendo explorar principalmente pensando a indústria dos games — seria a maior evidência dessa articulação nefasta entre racionalidade técnica, submissão e imposição do pensamento único em prol da sociabilidade de mercado. Utilizar a propaganda para inibir o potencial emancipatório da arte e, ao mesmo tempo, transformas a produção cultural em mercadoria capaz de ser produzida repetidamente, manipulando gostos e visões de mundo nesses produtos culturais seria a maior expressão dessa decadência do ocidente.

O livro é literalmente tomado pela crítica desesperada. Como alguém que diante do desastre inevitável de um avião em queda começa a investigar e escrever sobre cada processo falho na engenharia do avião.

Mas não estamos falando de aviões ou de desastres inevitáveis. Estamos falando de história e sociedades. Estamos falando de gente e cultura. O desespero cabe na medida daquele colonialismo que entende cultura apenas como as ideias e efetividades históricas produzidas pela Europa.

Em muitos pontos percebi a semelhança na crítica à Europa da Dialética do Esclarecimento e o Discurso contra o colonialismo de Aimé Cesaire lançado em 1950. O conteúdo da crítica é o mesmo. Ao afirmar que “No fim da Europa, há Hitler” ele quer falar da mesma decadência pontuada tão bem e profundamente por Adorno e Horkheimer. Contudo, a radicalidade dos alemães se restringe a alcançar os limites do ocidente e paralisarem diante dessa decadência.

Aimé Cesaire propõe a saída, mesmo que de forma poética e pouco sistemática. Admitir a decadência do ocidente significa ampliar horizontes de pensamento represados por décadas de colonialismo e eurocentrismo. A humanidade é muito maior que a Europa. Se tentamos a Europa e ela nos rendeu desigualdade, violentas exclusões sistemáticas e genocídios será que as potenciais saídas desse vale de lágrimas estariam em mais uma aposta nesse ocidente decadente?

Ou como o atendimento de uma antiga demanda da categoria de professores se tornou espaço de propaganda neoliberal estranha aos propósitos da educação pública e de inserção da iniciativa privada nas escolas.

Durante a pandemia a Secretária de Educação da Bahia vem investindo em formações para os professores como forma de garantir uma transição para a nova realidade do ensino híbrido ou remoto que iremos enfrentar durante a pandemia. Embora no todo alvissareiras, tendo em vista que uma nova realidade exige a aquisição e debate sobre novas formas de lidar com essa realidade, as formações deixam bastante a desejar em seus conteúdos, seja pela ausência de profundidade ao debater certos temas relacionados a tecnologia, seja pela reprodução de valores e ideologias estranhas ao interesse público e ao objetivo de uma educação de qualidade para toda a população.

Pretendo neste texto debater dois temas que volta e meia aparecem nas formações como dogmas nunca discutidos na profundidade que merecem: 1) as tecnologias educacionais como solução para a educação; 2) os interesses privados por trás dessas tecnologias e discursos. Nesse segundo ponto, especificamente, parto do seguinte problema: Há comprometimento em resolver os gargalos da educação pública por parte da iniciativa privada?

Tecnologias educacionais como solução para a educação

Para além do problema real que nossos alunos não possuem os insumos tecnológicos para acompanhar ensino híbrido/remoto (internet de qualidade, smartphones, tablets, notebooks etc.), quero me forcar no discurso que promove a necessidade de tecnologias educacionais como solução do problema de aprendizagem na educação pública por desconsiderar uma série de debates sobre os mecanismos dessas tecnologias e os gatilhos psicológicos que essas tecnologias ativam continuamente para gerar adicção.

No ano passado, um documentário da Netflix chamado “O dilema das redes” ficou bastante famoso por popularizar um debate antigo entre os especialistas de internet sobre as formas de gerar vício e contínuo interesse nas redes sociais e nas tecnologias além de abordar os efeitos danosos desse uso irrestrito das redes sociais desde o nível individual e familiar até o nível das relações sociais estabelecendo um link entre as tecnologias e o ódio na política. Há uma frase antiga na época do boom do Facebook que afirma “se algo é gratuito, a mercadoria é você” e é isso que as redes sociais e as tecnologias promovem como empresas capitalistas que são: criam mecanismos de vício, capturam a atenção e lucram com nosso tempo gasto consumindo/gerando conteúdos para essas redes. Em suma, perdemos nossa autonomia para financiar a fortuna dos barões do vale do Silício.

O que se tornou debate público a partir dali é como podemos criar mecanismos para que possamos efetivamente usar as redes a nosso favor ou promover/criar outras redes que não utilizem estes mecanismos de adicção que acabam com a nossa autonomia. Esse debate especificamente ficou famoso com o livro “Dez argumentos para você deletar agora suas redes sociais” (para quem não puder ler o livro tem o vídeo do canal Meteoro resumindo o tema aqui). Dentre várias sugestões, o autor propõe diminuir o tempo de tela das crianças e adultos, criar hábitos que não envolvam usar o smartphone a cada cinco minutos, baixar apps que controlam nosso tempo de tela e ter controle sobre o uso dos nossos dados entre outras.

Pois bem, a minha impressão é que as formações da SEC-BA vão de encontro a esse movimento de reconquista do nosso tempo perdido nas redes. As iniciativas de ensino remoto e ensino híbrido — que, ao que tudo indica, devem se tornar políticas permanentes da educação tendo em vista o investimento em tecnologias educacionais que a secretária tem feito — aumentam nosso tempo de tela e contam com o uso dessas mesmas redes sociais para promover as relações de ensino-aprendizagem, chegando ao ponto de um dos especialistas indicados para conduzir uma das formações afirmar que o Youtube é a maior plataforma educacional do mundo sem nenhuma letra sobre o caráter dispersivo e incoerente da promoção de conteúdos desta rede.

Por isso precisamos falar sobre as formações docentes. As tecnologias estão aí e não sou contra o uso delas. Mas precisamos refletir que não é pela aquisição da competência de produção de conteúdos nas redes que a relação ensino-aprendizagem será aprimorada. Essa noção parte de um raciocínio raso e equivocado que entende que pelo fato da plataforma prender a atenção do estudante a escola precisa se adaptar às métricas da plataforma (rede social ou tecnologia) para aprimorar a aprendizagem. Valendo-me de um conceito de Antônio Gramsci, a escola pública precisa assumir um papel contra-hegemônico nesse contexto e ser uma instituição que combata a tendência das redes sociais de obliterar a reflexão e o nosso tempo em conteúdos absurdos. Ao assumirmos a dinâmica das redes como meio do aprendizado, sem fazer essas fundamentais reflexões, seremos mais uma instituição a referendar o ódio, as noticias falsas e a ausência de conhecimento que assola o debate público das redes.

Usar bem o potencial educativo das redes sociais exige que possamos entendê-las criticamente e isso exige um afastamento delas, um momento onde vamos entender suas dinâmicas sem estar envolto por elas a todo momento. Se assumimos a dinâmica das redes como a sala de aula, estamos fadados a não cumprir com o objetivo da educação pública que é a promoção da autonomia desses futuros cidadãos.

Esse texto já ficou enorme então o segundo ponto será publicado em breve em outro texto. Agradeço a quem teve a paciência de ler até aqui e sigamos na luta por uma categoria docente que pense e defenda a educação pública.

Ler “Armadilhas da Identidade” de Assad Haider e aceitar a sua conclusão sobre a dinâmica da questão racial é o mesmo que ler o Manifesto Comunista e acreditar que ali está a crítica da economia política.

Embora existam reflexões interessantes em Haider sobre os embricamentos entre neoliberalismo e afirmação de identidade, por exemplo, a conclusão que ele deriva disso carece de entender o caráter emancipatório em assumir positivamente uma identidade historicamente negativizada.

Ao ler Necropolitica e começando agora o Crítica da Razão negra me parece que Achille Mbembe traz a questão em sua complexidade dialética. Mbembe, em consonância com Haider — e grande parte dos intelectuais negros, diferente do que o texto dele leva a crer — compreender que a diferença racial é fruto de relações históricas condizentes com relações de trabalho baseadas na escravidão e na desumanização do negro para propósitos historicamente demarcados e, por isso, não deveriam ser tratadas como “identidades fixas”, configurando, segundo Haider, um equivoco tático das lutas progressistas responsável pela divisão de um campo que deveria seguir unificado.

Abrindo uma divergência com este ponto de Haider, Mbembe que o ser negro é uma condição histórica que apresenta um caráter negativo e também positivo, uma vez que o Negro também submetido a condição de objeto pela escravidão também elabora formas de afirmar a sua humanidade por meio da estilização dos objetos, das relações humanas que estabelecia da música, do próprio corpo, em suma, da cultura (Necropolítca, pág. 30). Em um segundo momento, o domínio da escrita proporcionou uma nova arena de expressão da identidade negra em momentos pós-escravidão (Crítica da razão negra, pág. 23).

O que Mbembe afirma aqui é a contradição dialética do ser e do tornar-se negro. Se por um lado, a identidade negra está vinculada à negatividade do que é ser humano, por outro lado, apontar o equívoco dessa hierarquização epidérmica entre seres humanos passa pela afirmação da contínua resistência à objetificação que o racismo impõe às pessoas negras.

O tornar-se negro (leiam Neusa Sousa Santos) é um processo individual e coletivo — político por excelência — de rejeitar os significantes que estruturam o racismo que vem sendo mobilizado desde os estertores da estrutura colonial escravista para paralisar os indivíduos na obediência aos senhores e na objetificação para o trabalho puro e simples. Afirmar-se negro é ato de resistência.

Essa é um dos exemplos do que pensei em chamar de “armadilhas da totalidade”. Crer que abarcar o real com a razão iluminista seria suficiente para formular ideias de cunho universal é um equívoco que as esquerdas não podem mais assumir. Como afirma Mbembe, precisamos repensar a universalidade com o intuito de “dizer o mundo na língua de todos”.

A indústria dos videogames é o ponto alto daqui que Marx chama de Fetichismo da mercadoria, curto porém profunda passagem do capítulo 1 do livro 1 do capital. Vale fazer um apanhado rápido em torno do conceito e posteriormente, relacionar com todo o imbroglio marqueteiro/financeiro que tem sido o lançamento de Cyberpunk 2077.

A crítica da economia política para Marx começa pelo conceito de Mercadoria. Segundo ele, este conceito nos ajuda a esclarecer o entrelaçamento de duas instâncias das coisas que consumimos dentro do capitalismo: a utilidade das coisas e o valor de troca.

Utilidade e valor de troca são conceitos bem simples de entender. Pensemos no sapato: enquanto a utilidade do sapato é calçar o pé, o valor do sapato é definido pela quantidade de trabalho envolvida na produção do sapato (essa quantidade de trabalho depende da tecnologia de um período, técnicas, disponibilidade de matérias-primas, lei de oferta e demanda e propriamente da utilidade de algo em determinado contexto).

O dinheiro surge como “pura expressão de valor” sem utilidade para facilitar as trocas entre produtos. Avançando mais na leitura d’O Capital Marx começa a discorrer sobre um itinerário próprio das relações capitalistas: o valor de troca (e a acumulação de dinheiro) assume a centralidade do trabalho em detrimento da utilidade e satisfação de necessidades.

Se antes do sistema capitalista (regime econômico onde as relações sociais são hegemonicamente mediadas pelo capital, ou seja, pela busca do lucro) produzíamos as coisas para “satisfazer os desejos do estômago ou da fantasia” consumindo-os , no capitalismo a aquisição e produção de determinadas coisas está ligada ao valor que determinado produto adquire dentro dessas relações sociais.

O resultado disso é um velamento do trabalho humano envolvido na produção delas e o destaque para o valor de troca dessa mercadoria como meio principal das relações sociais. Marx chama essa inversão de fetichismo da mercadoria que possui consequências profundas para a reprodução do capital.

Em resumo, o conceito de fetiche da mercadoria denuncia que, no capitalismo, as relações entre as pessoas são mediadas pelas coisas. Atualmente, devemos incluir no fetiche da mercadoria o papel do marketing e o papel da diferenciação social pelo consumo.

E o que isso tudo tem a ver com Cyberpunk 2077? Pois bem, falaremos aqui de Hype e marketing, cultura de crunch e decepção dos gamers.

Primeiramente, video-games são mercadorias que alimentam a fantasia. A geração de hype pelo marketing dos jogos está fortemente relacionado com o aumento no valor dos jogos. Quanto maior o hype em torno de um novo jogo, console, hardware, maior será o seu valor.

Cyberpunk explorou fortemente essa estratégia de valorização baseada no marketing. Entre os Night city wires, trailers e os avisos amarelos a CDPR fortalecia tanto a visão de ser uma empresa pró consumidor quanto a visão de um jogo revolucionário, imersivo e com uma experiência marcante aumentando a cada dia o valor de troca do produto em torno de nada concreto.

Percebam que o marketing assumiu completamente o lugar do produto real e aumenta o valor da mercadoria. Puro suco de Fetichismo da mercadoria! Enquanto vendiam a fantasia escondiam a realidade bugada e mal feita nos consoles base.

Escondiam também o crunch submetendo desenvolvedores a horas extras de trabalho para entregar um jogo inacabado aí final para suprir interesses financeiros da CDPR.

https://www.theenemy.com.br/pc/chefe-da-cd-projekt-diz-que-crunch-de-cyberpunk-2077-nao-e-tao-ruim

Aliás cabe aqui os parabéns a todo mundo que faz essa denuncia. Não dá para assumir que a indústria de videogames existe só na força do amor. Lucros altos envolvem sempre altos índices de exploração do trabalho! Menção honrosa ao Jason Schreirer.
https://www.bloomberg.com/news/articles/2020-09-29/cyberpunk-2077-publisher-orders-6-day-weeks-ahead-of-game-debut

E, por fim, a decepção. Marketing gera altas expectativas visando o valor de troca mas, ao final, nos games um valor de uso defeituoso ou impossível causa a sensação de vazio de não alcançar as expectativas.

Para as empresas, de fato, é ligar o foda-se e contar os lucros quando tudo corre relativamente bem. Porém, em alguns casos, como agora a decepção é tão grande que o engajamento negativo transforma o lucro em prejuízo e a empresa é obrigada a se mexer para não se afundar num rendimento fugaz.

Nada disso é restrito ao Cyberpunk 2077 ou a CD Projekt Red. A indústria de jogos está enredada nesse circulo capitalista com elementos próprios do meio gamer. Se pergunte, há quanto tempo que esses grandes lançamentos flopam desse jeito? Isso já virou regra do jogo sedimentada na indústria.
https://tenor.com/view/family-guy-peter-griffin-he-said-it-he-said-gif-5286270

Parece que há relações especificas na utilidade e valor de troca dos games que geram potenciais de mobilização capazes de rapidamente mexer com a indústria. É um tema que mereceria um estudo aprofundado pela sociologia ou pelo povo dos Game Studies. Essa não é uma força social irrelevante, como a nova direita vem demonstrando.

Enfim, a lição que fica é: não façam pre-order (Cyberpunk foi minha primeira e última), não acreditem em empresas — o objetivo delas é o valor de troca independente da utilidade da mercadoria — e apoiem os veículos que denunciam o miserê que é a indústria dos games. Sejamos mais fortes que o marketing!

Estava eu a fazer minha primeira refeição do dia quando olho para a lata de um famoso achocolatado e vejo uma campanha de consciência ambiental nos chamando a “repensar nossas embalagens”. Na hora fui acometido pelas palavras que a minha mãe profere, sabiamente revoltada com a ironia desses discursos: “antes isso era coisa de pobre, agora é consciência ambiental. Mas me deixe, viu!”

Porque, de fato, reciclar é uma realidade das pessoas pobres no Brasil há muito tempo e, como sabemos, a pobreza no Brasil tem cor e é negra (guardem este dado). Repensar as embalagens velhas sempre foi um imperativo em casas onde faltava tudo. Uma lata de alumínio poderia servir para guardar alimentos não perecíveis em uma casa sem outras vasilhas, ser furada e servir para passar incenso na casa e trazer boas energias para as pessoas que amam, poderia servir de “carretel” para as temperadas linhas das arraias que disputam espaço nos céus urbanos ou outros tipos de brinquedos. Enfim, uma lata deveria servir a diversos propósitos antes de ser acumulada nos lixões e causar qualquer dano ambiental.

“Mas essas pessoas reciclavam por necessidade, não tinham consciência ambiental”, diriam alguns. Ora, de que importa as causas se os efeitos são os mesmos? A causa da reciclagem forçada era a pobreza que impede pessoas pobres de comprarem mercadorias além do básico e reutilizar o que tem para conseguir produzir e reproduzir a vida. Não estou aqui glorificando um passado de pobreza. Quero apenas apontar que o conhecimento sobre como reciclar já era praticado pelos pobres desse país, quase todos negros (guardou? Última chance, guarde agora!).

Eis a relevância da revolta de mainha. Tantos anos praticando esse tipo de reciclagem e só agora, década de 20 do século XXI, essa atitude é glorificada como a salvação do meio ambiente? Apenas quando o problema ambiental sensibiliza a classe média e alta branca, alvo dos publicitários pela sua capacidade consolidada de consumo?

Essa revolta de mainha reflete um expediente comum na história do Brasil, a saber, a negação e silenciamento dos saberes formulados pelas experiências negras no e sobre o Brasil.

É um silenciamento que alcança todos os níveis da construção de uma identidade nacional. Temos um Brasil que se pensa a partir de um certo daltonismo caucasiano onde apenas a cosmovisão de intelectuais brancos foram consideradas partes do pensamento social brasileiro, por exemplo. Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda, José Bonifácio, Joaquim Nabuco, Antônio Risério entre outros são colocados no panteão imaginário de interpretes do Brasil mesmo tratando o país como turistas, transitam entre viver nas áreas nobres das grandes capitais e na louvada e almejada metrópole europeia e estadunidense.

Enquanto isso, interpretações e categorias sobre o Brasil formuladas por intelectuais como Luiz Gama — relendo os marcos da filosofia do direito e da filosofia moderna para garantir direitos e dignidade para os negros escravizados nesse país -, Clóvis Moura — e a comprovação histórica de que a abolição foi conquista da luta dos negros escravizados, afirmando a agência e a resistência desses sujeitos — ou Lélia Gonzalez — e o seu conceito de “Amefricanidade” enquanto identidade cultural erigida com as identidades africana e ameríndia — dificilmente adquirem algum destaque como interpretações válidas do Brasil, mesmo pensando o projeto de nação a partir da realidade de ser negro em um país estruturado no racismo.

Os silenciamentos históricos das ideias, interpretações e cosmovisões negras no Brasil, já profundamente refletido por Sueli Carneiro e o debate sobre o epistemicídio, promovem a reprodução de uma hegemonia branca na produção teórica que sustenta, a dominação política necessária para a continuidade do racismo. Porque se apenas brancos ou interpretações embranquecidas (eurocêntricas) são validadas por bancas formadas por outros bancos — formatando aquilo que Cida Bento vai chamar de pacto narcísico — normaliza-se a ideia de que negros e negras não possuem a mesma capacidade de refletir sobre o mundo de maneira universal e objetiva como os brancos ou suas teorias embranquecidas.

É um aprofundamento do racismo de dois modos. Primeiro diretamente porque invariavelmente reforça ideias aparentemente distantes da ciência sobre a capacidade do negro de produzir ciência e filosofia. Isso ainda aparece em críticas feitas aos pensadores e pensadoras negras como pessoas que deixam as emoções aflorarem em debates acadêmicos ou nas acusações de um certo particularismo ou defesa de um viés nas produções teóricas que consideram o ser-negro no mundo como fonte de pesquisa.

Em segundo lugar temos os prejuízos originados do silenciamentos enquanto a impossibilidade de superar efetivamente o racismo pela ausência de perspectivas e abordagens dos que sofrem o racismo enquanto estrutura que determina privilégios e ônus sociais. Até porque, se considerarmos que o racismo estrutura a sociedade como nos diz Silvio Almeida, nem mesmo com 25 séculos de filosofia um privilégio seria superado apenas com a força de teorias emancipatórias. Como afirma Dussel, a filosofia surge na periferia porque o centro não precisa pensar a si mesmo. É preciso ação política fundamentada em teorias formuladas por aqueles que sofrem e precisam pensar e agir sobre o racismo até mesmo por uma questão de sobrevivência.

Por isso, voltando para a questão levantada pela latinha de alumínio, precisaremos esperar que o problema do racismo se torne uma questão dos brancos para ser resolvido? Acredito que não! Precisamos, todos e todas comprometidas com uma luta antirracista, ler autores e autoras negros e negras que, desde quando a Europa inventou a hierarquia cultural que sustenta o racismo, resistem e refletem sobre ele. Precisamos ler o país e o mundo além dos limites impostos por um daltonismo caucasiano que nos leva ao beco sem saída da filosofia contemporânea e deixar que outros e outras, silenciados pelas estruturas do racismo, possam falar e se tornar bases e uma ação efetivamente emancipatória e igualitária das gentes desse país e do mundo.

*Professor da rede estadual da Bahia, Mestre em Filosofia (UFBA) e graduado em Filosofia (UFBA) e História (UCSAL). Podcaster no A Coruja Diurna — Filosofia, Política e outras artes

Tendo a concordar com o professor José Crisóstomo quando afirmou na sua entrevista ao podcast Filosofia Pop que filosofia “é o exercício da compreensão geral das coisas” (1h09min). Tal perspectiva da filosofia, me parece, contradiz a noção propalada pela filosofia acadêmica que vincula sua rigorosidade e seu profissionalismo a uma leitura detida e concentrada nos textos filosóficos, seguindo a noção defendida por Goldschmidt sobre a análise estrutural das obras dos grandes autores.

Contradiz, na minha singela visão, porque a noção de filosofia de Goldschmidt pressupõe dos limites para a filosofia 1) A filosofia está restrita aos conceitos formulados nos textos clássicos da filosofia e 2) toda compreensão geral as coisas já foi formulada pelos autores clássicos da história da filosofia, o que me parece ser contra intuitivo, a saber, será que um punhado de europeus espalhados temporalmente por mais de 2500 anos de pensamento conseguiu abarcar a integralidade do ser e transformá-lo em conceito?

Lembramos aqui de Hegel que, na sua “Filosofia da História”, narrativa sobre a o progresso do espírito e da liberdade na história, excluiu totalmente desse processo a cultura e o pensamento africano. Ele afirma, e discorre longamente, sobre como os povos africanos estariam “além da luz da história autoconsciente” por ser o negro “o homem natural, selvagem e indomável” incapaz de formular conceitos abstratos e absolutos sobre “qualquer objetividade fixa (…), onde ele teria uma ideia geral de sua essência” (2008, Pgs 83 e 84). Com este e vários outros relatos na história da filosofia se opera a exclusão de culturas não europeias dessa empreitada de compreensão geral das coisas que caracteriza a filosofia. E essa interpretação permanece como regra apesar dos estudos antropológicos e históricos afirmando o contrário.

Será que existe alguma cultura humana que não tentou interpretar de maneira geral o mundo em que vive? Será que algum agrupamento humano não produziu conceitos para entender profundamente a sua realidade? Tendo em vista a característica cultural do ser humano, a de ser um animal que vive e transforma a natureza, não me parece possível operar essas transformações sem que existam elaborações mentais técnicas, científicas e, resolvidas as questões materiais, de cunho filosófico. Além disso, a unidimensionalidade dos conceitos eurocêntricos tem demonstrado uma falta de vigor para compreender as complexidades de um mundo erigido sobre essas próprias ideias. Tendo em vista essas perspectivas trarei dois exemplos de pensadores que partindo de noções autóctones ou reinterpretando a sociabilidade eurocêntrica a partir de um ponto de vista periférico.

Primeiramente apresento a vocês o pensamento de Marcien Towa (1931–2014), filósofo camaronês autor da obra “A Ideia de uma Filosofia negro-africana” onde defende, de maneira arguta e profunda, uma noção unívoca de filosofia enquanto pensamento crítico do absoluto que almeja a autonomia do sujeito, ou seja, uma defesa da inteligência contra a intervenção do mito e do poder nas nossas ações. Ele visa com esse texto promover uma polêmica com noções de filosofia africana que defendem um retorno às normas e princípios culturais antigos, um debate que permeia a filosofia africana.

Para ele, a defesa da possibilidade de uma filosofia africana e da valorização da cultura não significa abandonar a autonomia almejada pela busca do saber e ele comprova essa tese ao analisar a importância da inteligência em contos Dagari. Nesses contos Kulu, a tartaruga, Leuk a lebre e Guizo, a aranha, confiam apenas na sua inteligência para superar situações sem confiar cegamente em revelações divinas (Cf. TOWA, Marcien. A Ideia de uma Filosofia Negro-Africana, 2015, pgs 42 a 45). Segundo Towa, o “pensamento fundamental africano recusa-se a reconhecer, em quem quer que seja, o monopólio da inteligência e da perfeição ética” ressaltando o aspecto coletivo do pensamento africano já que todo pensamento seria parcial e incompleto devido a própria incompletude da inteligência humana. Este é aspecto da coletividade e da convergência filosófica poderia enriquecer uma filosofia profundamente eurocêntrica repleta de grandes sistemas filosóficos produzidas por mentes isoladas e em rivalidades mútuas que promovem apenas a dispersão dos esforços do pensamento.

Outro exemplo são os esforços de interpretação do contemporâneo de Achile Mbembe que, inspirado por uma análise das políticas europeias nas colônias europeias e no conceito de biopolítica (controle do estado sobre a vida) de Foucault formula o conceito simétrico de Necropolítica enquanto o controle estatal sobre quem deve morrer. Analisando as políticas e as ideologias que fornecem guarida para a construção do inimigo interno e de uma lógica de guerra que justifica a morte de determinados setores da população do próprio país.

A Necropolítica, compatível com a realidade brasileira e de outros países coloniais, começa a alcançar a metrópole principalmente após os atentados de 11 de setembro e a política de guerra ao terror e, mais recentemente, com o afluxo de imigrantes, atentados terroristas na Europa e a guerra interna contra o Estado Islâmico. O que Mbembe afirma é que tais políticas de justificação da morte e de limitação de direitos de determinados setores da sociedade eram tecnologias criadas pelo aparato de colonização para controlar populações autóctones agora passam a ser utilizadas também nas populações metropolitanas (pg. 30/31, 2018).

Essa intepretação assemelha-se ao retorno da consciência de si a si mesma como parte do processo dialético narrado por Hegel na “Fenomenologia do espírito” (p. 249, 2011) para que o sujeito passe a conhecer as suas próprias determinações em uma crítica imanente. Do mesmo modo, a África, colonizada pelos europeus, elabora a partir de suas experiências históricas os conceitos que explicam o atual estado beligerante da civilização criada pela metrópole.

Esses dois exemplos são convites a leitura deste e de outros autores e autoras do pensamento africano e afrodiaspórico para pensar que a compreensão geral das coisas que caracteriza a filosofia não se restringe aos textos clássicos da filosofia europeia. Somos todos seres incompletos e parciais, vemos o ser a partir de perspectivas determinadas e isso deveria ser suficiente para que possamos alargar o que entendemos hoje como Filosofia.

*Professor da rede estadual da Bahia, Mestre em Filosofia (UFBA) e graduado em Filosofia (UFBA) e História (UCSAL). Podcaster no A Coruja Diurna — Filosofia, Política e outras artes