La relación entre razón y fe ha acompañado a la humanidad desde sus primeros pasos. Religión y filosofía, creencia y teoría, se han enfrentado, complementado y desafiado mutuamente a lo largo de la historia. Este ensayo explora esa tensión permanente, no para resolverla, sino para comprender su sentido.

La religión constituye una actitud universal: todas las culturas han desarrollado formas de relación con lo sagrado. No es sólo un conjunto de doctrinas, sino una disposición ante el mundo. Como señaló R. M. Hare, la religión es menos un sistema de afirmaciones sobre la realidad que una actitud ante ella¹. La filosofía, por su parte, nace del deseo de comprender, de someter a examen aquello que la religión acepta como misterio. Ambas expresan la misma inquietud humana, pero lo hacen desde lenguajes distintos.

La fe opera en el ámbito de lo invisible. No busca demostrar, sino afirmar. La razón, en cambio, exige claridad, evidencia y coherencia. Cuando la fe intenta justificarse racionalmente, pierde su naturaleza; cuando la razón pretende pronunciarse sobre lo que excede su método, se contradice. Por eso creer y saber no son términos opuestos, sino diferentes: se relacionan, pero no se sustituyen.

El misterio es el punto de encuentro entre ambas. Para la razón, el misterio es un límite; para la fe, un fundamento. Allí donde la ciencia reconoce que no puede avanzar, la fe encuentra su espacio. Y cuando el misterio se vuelve comprensible, deja de ser objeto de fe para convertirse en conocimiento. Como recordaba Tertuliano, explicar una religión es convertirla en filosofía².

Dios, en este contexto, no es una hipótesis científica, sino el símbolo de la aspiración humana a reconciliarse con la realidad. La fe en Dios no se apoya en pruebas, sino en una decisión interior. La razón puede acompañar esa decisión, pero no sustituirla. La fe puede inspirar a la razón, pero no reemplazar su método. Wolfhart Pannenberg insistía en que la trascendencia se manifiesta como “reconciliación y conservación de lo finito en medio de su fracaso” ³, pero esa manifestación no convierte a Dios en un objeto racionalmente verificable.

La ciencia es incapaz de negar o afirmar la existencia de Dios: “no seremos nunca capaces de explicar a Dios” ⁴. Dios es el objeto absoluto de la fe humana, una condición de posibilidad para que el ser humano se reconcilie con la realidad objetiva⁵. Ernst Bloch lo expresó como “la entronización de la realidad divina en el sujeto humano” ⁶. Las religiones son, en última instancia, cuestión de voluntad: no sólo de ideas y razones. Tanto para creer como para no creer es necesario un acto interior. La fe es una elección; la razón, una herramienta. Y el ser humano vive inevitablemente entre ambas.

Notas

1. R. M. Hare, The Language of Morals, donde distingue entre afirmaciones descriptivas y actitudes fundamentales hacia el mundo.
2. Tertuliano, De Carne Christi, célebre por su defensa de la paradoja y la irreductibilidad de la fe al discurso racional.
3. W. Pannenberg, Teología Sistemática, sobre la manifestación de la trascendencia en lo finito.
4. Afirmación recurrente en la teología contemporánea: la ciencia no puede verificar ni falsar la existencia de Dios.
5. Idea presente en la fenomenología de la religión y en la hermenéutica teológica moderna.
6. E. Bloch, El Principio Esperanza, donde interpreta la fe como impulso utópico y proyección de sentido.

© Antonio Molleda

Entre la razón y la fe was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Siempre he estado de acuerdo con aquellos que dicen que todo el funcionamiento del espíritu está vinculado al principio de subordinar, es decir, dotar de un sentido. Está pues en la esencia del hombre desviar la atención de los demás hacia lo que para él es importante: desarrollar su pensamiento, que no es otra cosa que desarrollar sus intenciones.

Partir en un debate, el que sea, de ideas extrañas al propio debate sólo con la intención de atacar, me parece, cuando menos, masoquista. La destrucción del pensamiento (del pensamiento del otro), como último término del análisis, también desemboca en situaciones en las que no siempre es posible dar razón. En estos movimientos negativos es cuando el pensamiento queda al desnudo, impidiéndole discernir el carácter injustificable que reside precisamente en el interés que muestra en gastar su riqueza sin razón. Es en este caso cuando ese pensamiento sólo puede coincidir con aquél que no piensa más que destruyéndose. El hecho es motivo de interpretaciones superficiales, pretendiendo dotar de una razón a lo que no la tiene. Así, en este punto, ese método resulta ser una perfecta traición al conocimiento en beneficio de no se sabe muy bien el qué. Y es que, estas actitudes, al final, iluminan la rigurosa oposición entre el conocimiento y el instante soberano de un yo inmaduro, perdido y acomplejado. Actitudes sin las cuales sólo tendríamos una existencia menor.

©Antonio Molleda

Dar Sentido was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Leo en un foro de filosofía lo siguiente:

Derrida fue uno de los primeros que no sólo dio en el clavo: dio al clavo y lo hundió hasta la cabeza. Su voluntad de verdad filosófica sería inviable si no hubiese existido la primacía de la palabra escrita, la letra verdadera. Es la escritura la que detiene los actos de pensar, la que fija las acciones del filósofo como si fueran realmente una forma de operar propia de una mente constante en el tiempo, la que parece entregar objetividades y esencias duraderas. Todo esto es pura apariencia. Lo único permanente es la letra escrita.

Hace tiempo que no soy dado a los debates ni a la retórica, ni tan siquiera al aparentar o al tener que demostrar lo que se sabe o se deja de saber, pero, siempre hay un pero, el que escribió esto, o no se ha leído a Derrida, o habla por lo que le han dicho que había dicho…, alguien que se supone ha leído a Derrida. Indudablemente, Derrida escribió un libro titulado La Escritura y la Diferencia, que poco o nada ha dejado en la consciencia de este individuo, porque es allí donde la Escritura, la escritura que trabaja en el juego, en el movimiento de la différence, no es una escritura ordinaria, corriente: es, en palabras del propio Derrida, archi-escritura que conecta con el concepto tradicional y restringido de escritura por medio de la huella (complicado término, bien es cierto).

La escritura, la archi-escritura, es el término que emplea Derrida para determinar el ámbito general de los signos. Ahora bien, la noción derridiana de signo no se limita al campo estrictamente lingüístico (algo que nuestro crítico ha obviado). De ahí que la archi-escritura derridiana abarque todos los signos en general: los que son lingüísticos y los que no lo son.

La archi-escritura es la condición de posibilidad de la comunicación, la posibilidad del lenguaje como sistema articulado. Indica el principio de articulación ‒de naturaleza no fonética sino formal‒ en el que se basa todo lenguaje y recalca la exterioridad o distancia esencial con respecto a sí mismo que todo lenguaje conlleva y en el que se fundan todos los sistemas posteriores de escritura. Así pues, en el seno de un origen constantemente diferido hay una escritura que funda el habla y la escritura. Habla y escritura, por tanto, suponen una archi-escritura como condición de toda forma de lenguaje.

Para más señas, La escritura y la diferencia, en su primer capítulo titulado Fuerza y significación; en Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1989; pp 9–46.

© Antonio Molleda

Leyendo sobre J. Derrida was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

ADVERTENCIA PRELIMINAR

Cuando tuve la obra de Gadamer, Verdad y Método, entre mis manos, pensé que iba a ser una tarea infructuosa tratar de desentrañar el pensamiento que ella contenía.

La verdad es que cuatro meses no es mucho tiempo para sumergirse entre las más de mil páginas que la componen y conseguir extraer de ella conclusiones que no den lugar a malentendidos y así poder alcanzar una correcta comprensión.

Siento tener que admitir que eso es lo que a mí me ha pasado y no, precisamente, por la complejidad de lo analizado sino por la claridad con que el autor expone su doctrina.

En principio, mi plan de trabajo consistía en engullir Verdad y Método lo antes posible para, a continuación, hacer una lectura comparativa con la bibliografía que disponía y el texto objeto de análisis. Pero todo se quedó en un bonito <<plan de trabajo>>.

A medida que leía iban surgiendo, casi sin esfuerzo, anotaciones, reflexiones, pensamientos… Preguntas y respuestas (¡cómo no!) provocadas por la controvertida escritura de este pensador.

He de reconocer, en honor a la verdad, que no siempre he podido mantener la concentración deseada, pero tampoco me ha costado tanto esfuerzo y dedicación como la que tuve que prestar a otros grandes pensadores, como Russell, Wittgens­tein, Habermas, Adorno o el mismísimo Heidegger.

De cualquier manera, ha habido ocasiones en que por la complejidad del discurso desarrollado o por la premura en mi deseo de comprenderlo (no hay que olvidar que es una primera lectura de Gadamer), se haya malinterpretado al filósofo o se haya querido ver en lo escrito lo que él no ha escrito. Gadamer no estaba conmigo para sacarme de dudas.

También soy consciente que después de tanto formalismo, de tanta matematización, de tanta estructuración interdisci­plinar de nuestra ciencia, en definitiva, de tanta y tanta seculariza­ción dogmática de los principios, fines, métodos, objetivos, resultados…, de los mil y un sentidos que uno, cualquiera, quiera darle a los conceptos y a los sistemas, traté de huir, como fuese, de tal determinación e intenté recuperar, en la medida de mi ignorancia y al precio que fuese, el talante de ambigüedad, de intuición, de especula­ción y ¡por qué no! de creación, que tiene la Metafísica, desvirtuada y menospreciada en nuestros tiempos, como aquella ciencia que versa sobre <<las cosas que están más allá de la Física y lo que les corresponde de suyo>>.

En definitiva, es la consideración personal de la Filosofía no sólo como una ciencia, sino también como un arte.

VERDAD Y MÉTODO

Pero el género humano dispone del arte y del razonamiento, y del recuerdo nace para los hom­bres la experiencia… Y la expe­riencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia… Pues la experiencia hizo al arte, y la inexperiencia hizo al azar…, y esto se debe a que la expe­riencia es el conocimiento de las cosas singula­res, y el arte de las universales; y todas las accio­nes y generaciones se refieren a lo singu­lar[1]. Aristóteles

¿Se puede descomponer La República, La Crítica de la Razón Pura o El Capital de Marx en imágenes elementales y en sensacio­nes? ¿Se compone el pensamiento de Unidades? ¿Puede analizarse el pensamiento hasta en sus últimos elementos, de igual forma que el lenguaje en que el pensamiento se expresa, como si este lenguaje, que es material, fuese comparable al pensamiento, que no lo es?

Me cuesta mucho trabajo llegar a aceptar y, por consi­guien­te, a comprender, que las ideas son, de alguna manera, numerables como las cosas o los hechos, y que, ya se trate de objetos de sensación ya de objetos de pensamiento obtenidos por reflexión, siempre haya un signo posible para cada idea y una idea para cada signo. Pero nuestra condición no es así, sino que uno se pregunta qué son las ideas anteriores a las palabras y qué pueden ser para un pensamiento que todavía no tiene palabras para nombrarlas.

Pero el caso es que cuando el hombre de hoy busca una explicación del estatuto del pensamiento fuera del lenguaje, no encuentra ya en sí ni fuera de sí con qué responder a su pregunta.

La palabra `ciencia´ ejerce hoy sobre los espíritus la misma fascinación que la palabra `scientia´ ejercía sobre los maestros de la escolástica. Todo tenía que tomar entonces la forma de ciencia para poder convertirse en materia enseñable y, en último término, comprensible.

Pero no entremos en discusiones sino en materia. Todos sabemos que cualquier concepto es susceptible de varios sentidos diferentes. La analogía creadora que continuamente está funcio­nan­do en el interior de cada lenguaje hace que a ninguno de estos conceptos se le pueda asignar un sentido preciso y universalmente aplicable. Es el particular juego significativo de los conceptos. Un juego que, por mucho que nos esforcemos, nunca podremos libe­rarlo de la privativa estructura de la subjetividad. No hay una configuración predeterminada acerca de la `comprensión de…’ o una formación teórico-práctica más allá de cualquier temporali­dad. El buen gusto, el sentido común, la vivencia estéti­ca…, son sólo conceptos cuya apreciación subjetiva está más allá de cualquier deseo experiencial que se quiera poner en juego.

<<El “sujeto” de la experiencia del arte -dice Gadamer[2]- lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma>>. Pero la obra de arte misma no es nada sin la subjetividad que la experimenta, incluso ha llegado a adquirir dicha categoría (la de ser obra de arte) gracias a la interrelación de distintas subjetivida­des: el artista que la creó, el sujeto que la contempló, el crítico que la enjuició…, la Historia (¿subjetiva u objetiva?) que la consagró.

La obra de arte por sí misma no es nada y, por tanto, no modifica a quien la experimenta, sino que su verdadero ser consiste precisamente en que puede o no puede ser capaz de articular el conocimiento sensible del sujeto que la está observando, pero siempre depende de ese particular sujeto para lograr alcanzar el estatuto de ‘significativa’.

Podríamos seguir enumerando muy diversos y diferentes juegos de palabras y en todos obtendríamos el mismo resulta­do. Así es, a mi entender, cómo prosigue Gadamer, con nuevo espíritu, o con espíritu científico, o a través de las ciencias del espíritu, ¡cómo no!, incluso con aparentes nuevos métodos (nadie se lo puede negar), pero en el fondo siempre es la misma intención: la empresa multisecular de la descomposición del pensamiento, aunque con Gadamer, esta empresa adquiere la forma de sublime, cuando él la llama hermenéutica dialógica, y a mí me da la sensación de que más que dialógica es simplemente <<monológica>>.

Gadamer continúa por el camino del análisis del lengua­je, antes gramática, después lingüística, ahora Filosofía del lenguaje, y con él lingüisticidad (para delimitar tal vez algún nuevo término que designe cierta universalidad todavía por descubrir), y con el firme propósito de convertirlo en ciencia, no positiva, efectivamente, sino en ciencia del espíritu. Y lo hace incluso con éxito, porque dicho análisis no tiene la culpa de que los filósofos le planteen cuestiones que no pertenecen a su campo y a las que, por consiguiente, no puede responder.

Es cierto que el lenguaje expresa el pensamiento en el sentido de que a través del lenguaje la iniciativa de un pensamiento recurre a otro pensamiento (esto no quiere decir que sea una hermenéutica dialógica), con la esperanza, legítima y normalmente justificada, de que las palabras dichas y las palabras `comprendidas’ sean dichas y `compren­didas’ lo bastante unívocamente como para que el mensaje sea efectivamente comunica­do.

La comunicabilidad del pensamiento es un hecho inmenso, indiscutible, y sólo puede realizarse a través del lenguaje, pero todo sugiere que en el lenguaje, el pensamiento sigue siendo por naturaleza esencialmente distinto de su medio de comunicación. No se puede ni se debe establecer relación alguna entre las categorías del espíritu y el número y la compilación de las categorías del lenguaje.

No puedo, ni quiero, por más que me lo impusiesen, formali­zar mi pensamiento. No quiero despojarme del más íntimo reducto que caracteriza mi identidad personal. No quiero desprenderme de la libertad o de la simple posibilidad de crear libremente. Pues entre uno, mi pensamiento, y otro, el lenguaje, parece ser que se interpone una especie de entidad que se llama espíritu y a la que es imposible hacerle frente por la sencilla razón de que es como si el observador estuviese dentro de lo observado. De igual forma que para que el `juego’ exista, ha de ser jugado. El jugador está dentro del juego, y viceversa; no hay uno sin el otro. Sin el juego no existen los jugadores, existen individuos que pueden o no prestarse a jugar. Sin los jugadores no existe el juego, a lo sumo, un determinado sistema de normas[3].

Por lo demás, la consideración unívoca entre <<represen­ta­ción, juego y creación>>, me parece que es un tanto arriesgada[4]. En efecto, al final del epígrafe <<el concepto del juego>>, Gadamer concluye diciendo que <<la representación del arte implica esencialmente que se realice para alguien, aunque de hecho no haya nadie que la oiga o que la vea>>[5]. Una vez más, se complace en utilizar un juego de palabras (nunca mejor dicho) para conseguir sus fines contradictoria­mente especulativos. Pues la representación del arte no implica esencialmente que se realice para alguien, sino sólo secundariamente y de forma casi acciden­tal; su implicación esencial no es otra que el acto creativo en sí mismo, después, viene todo lo demás. De tal suerte que las <<tensio­nes y transformaciones>>, tal vez deba decir representa­ciones, motivadas por esta <<desarmonía>> fundamental del ser estético, esa desarmonía que tiene lugar entre el sujeto y el objeto, entre el observador y lo observado, entre la repre­senta­ción y lo representado, hacen difícil, por no decir imposible, la construcción de una ciencia propiamente objetiva de un objeto ambiguo por naturaleza. Es tratar de justificar en la experiencia del arte el conocimiento mismo de la verdad.

Todo ello me induce a pensar que la noción de `reproduc­ción’ (creo que quedaría mejor expresada escribiéndola re-producción) no es aquí más que una simple metáfora y, en todo caso, pregunta­ríamos cuál es su sentido, si la representa­ción de una imagen o la reproducción de alguna realidad circunstancialmente deseada, todavía por descubrir o imagi­nar. Distinción que va unida en el pensamiento a esa otra forma de distinguir entre las dos maneras de situar los hechos: según el eje de la simultaneidad, o según el eje del pensamiento. Esto es, considerados en sí mismos o en función del tiempo. Aunque los hechos considerados en sí mismos son siempre anecdóticos y no prueban nada, sólo precisan; y `reconstruidos´ en términos de temporalidad son susceptibles de ser interpretados (o lo que es lo mismo, son opinables), según la visión racionalizadora puesta al servicio de una determinada interpretación, por lo que el pensamiento se nos presenta como una nebulosa en la que nada hay necesariamente delimitado.

Uno desearía captar siempre ese elemento inmaterial que subyace a toda interpretación, ese factor de universalidad, pero no nos es dado más que en su efecto que, al no ser perceptible para el sentido a causa de su inmaterialidad misma, no es para el pensamiento objeto de representación. Y no lo es porque, como advirtió ya Sapir, <<es imposible hacer que se correspondan palabras y conceptos, uno por uno, esta ausencia de corresponden­cia se hace cada vez más marcada a medida que se esfuerza uno más por captar el pensamiento mismo, pues advierte la imposibilidad de encontrar suficien­tes palabras diferentes para expresar la infinita variedad de lo concreto>>[6].

Y además, hay que añadir que, la lenta maduración que precede a la expresión del pensamiento escapa a la observa­ción directa. Lo que para el filósofo no es más que una operación abstractiva del entendimiento, no es sino, para los demás, una simple ausencia de inteligibilidad.

Gadamer se <<crea>>, desde mi punto de vista, un universo de la significación pura, en donde el concepto es por sí mismo su propio fin y en donde las cosas llamadas reales, al no tener más sustancia que el sentido que Gadamer les quiere dar en su particular reconstrucción histórica (¿hermenéu­tica dialógica?) de las ideas y de los hechos no admiten otra justificación o significa­ción posible que la que él confiere a su sentido estético de la palabra.

A mí me gustaría pensar que la realidad dada a la experien­cia de cada uno es la misma para todos, pudiendo ser correctamen­te dicha y correctamente comprendida en términos tan diferentes como los expresados desde Aristóteles hasta nuestros días. Pero no es así, o más bien porque en última instancia es así, algunos pensadores han declarado que no hay, en rigor, un concepto de verdad, sino muchos, y que no pueden ser reducidos a un común denominador[7].

Ahora bien, el lenguaje, sea éste corriente, formal, científico o como quiera que sea, apunta siempre, por su naturaleza, a comunicar y a dar a conocer realidades, de tal forma que cuando dichas realidades se corresponden efectiva­mente con lo que se dice estaremos mostrando `la verdad’ en ese caso concreto. Por consiguiente, la verdad es una relación entre el lenguaje y la realidad, y una relación, como pocas hay. Incues­tionable desde cualquier punto de vista.

Pero, entonces, cómo se puede hablar del sentido de una palabra concreta, o por extensión, de un lenguaje, tal como éste puede ser precisamente antes de haber sido hablado. Es que acaso ¿pensar y hablar no son la misma cosa? Pues todo depende del punto de vista con que se afronte esta cuestión: para un lingüista, el pensamiento sería imposible sin el lenguaje; para un filósofo, el lenguaje no es posible más que a condición de que se proceda a una especie de división del pensamiento (?) , y no es cierto que tal operación pueda tener un existo completo, porque la palabra es, en efecto, divisible, puesto que es una realidad espacio-temporal y, como tal, está compuesta de partes; pero el pensamiento que expresa el sentido mismo de la palabra, no se presta a ninguna división.

La realidad observada por los lingüistas en las palabras del lenguaje no es más que un reflejo de la dualidad metafí­sica de la naturaleza humana: ser y pensar. Una vez más, el lenguaje nos remite a una teoría del conocimiento, dejando de lado, por el momento, la estructura del entendimiento humano, es decir, aquello que nos ha conducido (mejor dicho: induci­do) a examinar el producto del acto de intelección, a saber, lo que concebimos: ‘el concepto’.

Por consiguiente, el lenguaje implica la realidad de lo metafísico, por lo mismo que implica un elemento de universa­li­dad, esto es, el concepto, que no es para el pensamiento objeto de representación y por esto mismo es por lo que a ciertos lingüistas y a algún que otro filósofo, les gustaría poder tratar del lenguaje como si no tuviese sentido, porque, verdaderamente, del sentido es de donde nacen todas las dificultades en lingüís­tica y también, por qué no decirlo, en filosofía, encontrán­dose ambos (los lingüistas y los filóso­fos) imposibilitados para eliminar el sentido, porque sería eliminar el lenguaje.

Así es, y Sapir (de nuevo un lingüista con inquietudes epistemológicas) constató perfectamente esta dificultad: <<A medida que la necesidad de definir el pensamiento sólo y exclusivamente por sí mismo se hace más urgente, la palabra se convierte en un medio cada vez menos pertinente. Podemos, por tanto, comprender fácilmente por qué el matemático y el lógico simbolista se sienten inducidos a eliminar la palabra y a construir su pensamiento con la ayuda de símbolos, cada uno de los cuales tiene un valor, rígidamente uno>>[8].

Siendo así, ¿tenemos que renunciar, a una teoría semántica de la verdad (parafraseando a Tarski), que no pertenezca a un lenguaje lógico formalizado, en el cual no quepan dudas ni disquisiciones ulteriores toda vez que en su correcta formaliza­ción radica la verdad o falsedad de lo que se quiere demostrar?

Bien es cierto que dicha concepción no resuelve el problema filosófico de la verdad en el sentido en que tradicionalmente se entiende. Incluso, aunque el concepto semántico de la verdad sea muy útil para la construcción de lenguajes artificiales, no lo es tanto a la hora de aplicarlo a los lenguajes naturales.

Es evidente que los símbolos de los lenguajes artificia­les no significan más que a sí mismos y la posibilidad de ciertas operaciones; pero esto es enteramente diferente a todo concepto propiamente dicho.

A pesar de todo, eso no quiere decir que debamos renunciar a encontrar un significado de la noción de verdad que satisfaga las condiciones necesarias como para que pueda ser considerado como fundamento preciso para la posterior construcción de una pragmática realista, que no paradigmáti­ca, como desearía Gadamer.

<<Cada palabra, cada elemento gramatical -continúa diciendo más adelante Sapir-, cada locución, cada sonido y cada acento, es una configuración que va cambiando lentamen­te, modulada por la corriente invisible e impersonal que constituye la vida del lenguaje>>[9].

Sí, aceptamos el hecho, simplemente sustituimos una palabra por otra con la pretensión, no vana, de que el sentido no varíe: en lugar de decir la vida del lenguaje, decimos la vida del pensamiento.

En efecto, la función mediadora del concepto está aquí en el corazón de la operación, puesto que en tanto en cuanto aquél conoce la cosa es cómo podemos nombrarla, pero precisa­mente para esto hace falta que la palabra no designe el concepto y que designe la cosa misma conocida por el concep­to.

Si podemos nombrar las cosas es porque conocemos las cosas; las cosas y no los conceptos que formamos de ellas.

En cuanto al concepto en sí no es, evidentemente, una cosa, es un acto particular del entendimiento. Conocemos los conceptos al conocer las cosas de los que éstos son concep­tos.

Por lo tanto, el filósofo que se interroga por el lenguaje como un momento de la actividad noética (es decir, del pensamien­to) vacilará mucho antes de reducirlo a una operación de dos o más términos, la palabra y el sentido, el sentido y la referen­cia, el significado y el significante, el signo y lo simbolizado, etc., etc., etc., haciendo abstrac­ción de su relación con el objeto extra-mental a que se refiere el discurso en su uso normal.

El lenguaje no significa en primer lugar el pensamiento, sino las cosas (exceptuamos, claro está, el caso particular de los universales o ideas generales).

Las dificultades filosóficas más graves que suscita la existencia, enteramente legítima en sí, de la lingüística general, se deben precisamente a que no se puede hacer correspon­der lo físico del lenguaje con lo metafísico del pensamiento.

Es decir, que la idea no preexiste al lenguaje en el pensamiento, sino que el pensamiento es el que puede producir la idea: preexiste tanto a la idea como al lenguaje, su acto propio es conocer lo que es, y no usa el lenguaje más que para signifi­carlo.

La realidad contiene todo lo que sirve de base al lenguaje con que hablamos, pero no consta de unidades elementales que se correspondan con los términos que usamos para hablar.

En consecuencia, analizar el lenguaje no es analizar la realidad que éste expresa. Además, <<… lo propio del lenguaje es ante todo significar. Pero no se puede ir más lejos sin meterse en un círculo: significar es comunicar un sentido; el sentido es eso que el lenguaje significa, es su significa­ción>>[10].

Pero la significación no es una actividad ejercida por la (la significación, no la comprensión) lengua: <<Es su ser mismo; si no fuese eso no sería nada>>[11].

¿Qué es entonces significar? Lisa y llanamente, signifi­car es tener un sentido, sin más.

Esta postura es clara. El filósofo puede encontrarla un tanto dura, pero los sentimientos no tienen nada que hacer en la ciencia. Si las cosas son así, hay que aceptar el hecho.

No obstante, debemos decir, sin ningún tipo de titubeo, que el orden de lo semiótico no es lo último, pues el signo no puede servir para comunicar el pensamiento, necesitamos remontarnos a un nivel superior, necesitamos adentrarnos en la realidad última de la palabra, en su ejercicio actual, en suma, en la función semántica del discurso[12].

Si lo semiótico se refiere al significado del signo, lo semántico se referirá a lo que el que emplea los signos quiere decir, al sentido de su pensamiento (no a una verdad universal). O dicho de otra manera: lo semántico es la actualización lingüística de la expresión de un pensamiento (cosa que parece ignorar Gadamer).

Llegando a este punto me surge otro problema: el pensamiento y su expresión no son de igual naturaleza. La palabra tiene un comienzo y un fin; el pensamiento no, puede ser instantáneo.

Oír o leer un signo es para mí oír o leer un sentido (ni más ni menos comprendido). Sin embargo, me sería absolutamen­te imposible saber el sentido de ese signo tomado aisladamen­te. Su sentido dependerá (no sólo para mí) del contexto en que se encuentre, cosa que equivale a decir que en el sentido no interviene el nivel de lo semiótico puro.

Lo semiótico como tal no tiene sentido, no lo recibe más que perteneciendo al orden semántico.

¿En qué medida tiene Gadamer conciencia de que está tocando el fondo mismo de la Metafísica, de la metafísica del lenguaje, de su historia y de su conceptualización? lo ignoro, pero la sensación que tengo, en un primer vuelo por este texto, es que lo está haciendo.

Esa reconstrucción metódica, exhaustiva, a veces formal, otras ambigua, de la Historia, constriñe sin compasión el intento de edificar un presente, al margen del pasado y sin un ánimo explícito de proyección futura, en la continua búsqueda de lo justo y de lo necesario para poder diluir la duda existencial que provoca la realidad concreta que nos ha tocado vivir.

¿No busca Gadamer una verdad esencial inalcanzable por los métodos propios de las ciencias positivas, una verdad, en definitiva, absoluta? Pues, modestamente, pienso que debería empezar por cambiar de método y seguir lo que tradicionalmen­te se ha llamado <<método negativo>>, es decir, debería empezar por vaciarse de todo dato anterior en su intento de conseguir alcanzar esa verdad esencial. Y el primer paso es, sin duda, llegar hasta el fondo mismo de las cosas. Este fondo sólo es alcanzado en el punto en que, en el espíritu mismo, las cosas empiezan a ser gracias al acto que las piensa; más acá de este punto no hay nada, salvo el espíritu mismo frente a la nada, de donde debe surgir la verdad esencial, y no un conjunto de hechos interconexionados, de fugaces relaciones de parentesco, de diferentes sentidos existentes en un todo situándose en los confines de la Metafísica, de sórdidas compresiones conceptuales parecidas a los juegos de palabras utilizados por la sofística. De monólogos inacabados. Tratando de no dejar nada al azar. No diciéndose él mismo sino diciendo a los demás, en una considera­ción, espesa y monolítica, del arte de pensar como hermenéutica dialógica o como el arte de la interpretación tanto gramatical como psicológica. Pero eso no es Filosofía.

La voluntad de precisión no podría afirmarse con más fuerza, pero el éxito de tal operación me parece que es un tanto dudoso y, en general, oscuro.

¿En cuántos pedazos, y en cuales, hay que dividir lo inextenso para llegar a comprenderlo? La metafísica seguirá teniendo siempre la tarea de proteger el pensamiento contra la tentación de abdicar de su dignidad suprema de sabiduría y, para hacerse ciencia, de materializarse.

No sé si este vano intento de imparcialidad científica hace justicia a lo que entra espontáneamente, naturalmente, de inteli­gencia y de razón en la formación de conceptos, en la evolución de dichos conceptos y en la posterior compresión del sentido de los mismos por parte de Gadamer.

La voluntad de evitar equívocos y falsas significacio­nes, le hacen volver una y otra vez sobre las estructuras internas del lenguaje como soporte del pensamiento, y a la reconstrucción histórica de las ideas como soporte de su discurso, como si fuese la única posibilidad de comunicar un determinado `sentido’, y además, es consciente que este sentido no es comunicable más que si puede ser significado tan distintamente de cualquier otro sentido como sea posible.

Es evidente que no existiría nada de esto sin el lenguaje. Pero para un uso correcto del lenguaje se debe tratar de salvar la supuesta circularidad que nos presenta <<el mundo de las opiniones>> y así poder facilitar la `comprensión´ de lo escrito y de lo hablado. Problemática que desde los tiempos de Platón (por ejemplo en Fedro 257b hasta el final) viene zarandeando, de una forma u otra, el inútil intento de delimitar una teoría del conocimiento (que no sólo una epistemología) tomada en sí misma y sin necesidad de recurrir a una filosofía del lenguaje.

Gadamer trata de examinar más de cerca este intrincado universo de las opiniones, cosa que no tiene, en efecto, nada de actual, puesto que el problema ya ha sido planteado por Platón, los sofistas, Aristóteles, Cicerón, San Agustín, Santo Tomás, Descartes, Hegel…, hasta llegar a nuestros días.

<<Cuando se oye a alguien o cuando se comprende una lectura (el subrayado es mío)… lo que se exige es simple­mente estar abierto a la opinión de otro o a la del tex­to>>[13]. Pero es inútil, sin embargo, tratar de unificar estos dos órdenes reales, tratar de salvar la diferencia tanto entre el pensamiento en sí mismo y lo hablado, como entre el mismo pensamiento y lo escrito; el uno, el pensamiento, es en último término, viviente; lo otro, lo hablado y lo escrito, de algún modo, carece de existencia propia al margen del pensamiento.

Las obras del pintor tienen todas (al menos eso es lo que me gustaría pensar) las apariencias de la vida, pero si hacemos una pregunta a un cuadro, el cuadro permanece mudo. Lo mismo ocurre con los libros. Una vez escritos, dejan de hablar. Se les puede preguntar, y guardarán el mismo silencio solemne o, si se prefiere, seguirán dando la misma respuesta invariable, y seguirán siendo presa fácil del contrasentido de algún inoportuno comentario, o de la opinión contrastada de aquél que lo ha comprendido todo, incluso mucho más de lo que el autor quería decir. Se puede preguntar a un texto, pero siempre será uno quien se dé la respuesta.

Por otra parte, resulta vano, desde cualquier punto de vista, tratar de <<comprender la tradición correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio>>[14]. Se puede hacer un esfuerzo supremo y prescindir de nuestras opiniones, de nuestra cultura, de nuestra propia dimensión espacio-temporal, pero me parece harto difícil solventar las barreras impuestas por la estructura de la subjetividad, podemos situarnos en el límite del pensamiento y creer que estamos considerando la realidad (también podríamos decir verdad) objetivamente, pero siempre seré YO, sujeto activo, el que esté considerando esa objetividad[15].

Llegando a estas alturas en la búsqueda, tal vez infructuo­sa, del método que accede a la verdad, y teniendo siempre presente que en materia de filosofía no hay certeza, todo lo más probabilidades, yo me pregunto, ¿cómo debo juzgar, entonces, lo probable, si no es por referencia a una certeza que, por hipótesis se declara inaccesible?

El espectáculo más desconcertante para un amigo de la sabidu­ría no es, sin embargo, la diversidad de las repuestas, al fin descorazonadas y vacilantes, que le descubre la historia de la filosofía, sino la idea de que, si la verdad no ha sido todavía encontrada (¿no ha sido?), sus posibilida­des de descu­brirla son escasas.

Ni las palabras, ni las definiciones, ni las imágenes, ni incluso la intelección que, se quiera o no se quiera, es la más próxima y la más estrechamente emparentada con el objeto, realizan la captación deseada de la esencia inteligi­ble que se trata de conocer; al final hay que contentarse con oscuras imágenes, en la medida que se alcanza la simplicidad de la intuición filosófica, por muy fugaz que ésta sea, y es entonces cuando el filósofo se encuentra en sí mismo, más acá de sí mismo, al margen de cualquier discurrir mental anterior al lenguaje, aunque se sale tan pronto como se habla de él y al que no se puede volver a entrar sino callándose. Sin embargo, ningún filósofo (tal vez sólo Sócrates) pueda obviar esta condición pues, lo que no puede ser dicho es al mismo tiempo irresistible impulso a decirse.

Todo pensamiento conocido por nosotros ha tenido que expresarse en un lenguaje para poder no sólo comunicarse sino también ser comprendido con mayor o menor fortuna. El pensamiento tiene necesidad de comunicarse no solamente para decirse a sí mismo sino para decir qué es lo que significa, esto es, para que se comprenda.

La voluntad que subyace en esta precisión no podría afirmarse con más fuerza, aun así, se puede ver cuán dudoso es el éxito de tal operación.

Seguramente, habría que poder razonar sobre lo que las palabras o los conceptos significan para un determinado filósofo, en un determinado país e inmerso en un orden socio-cultural muy concreto y al que nunca se podrá suplantar por mucho que uno lo intente.

<<La comprensión es una forma de efecto -dice Gadamer-, y se sabe a sí misma como efectual>>[16]. Si se sabe a sí misma, la comprensión de un concepto tiene existencia propia al margen de ser pensado o no y, además, el propio concepto se sabe a sí mismo que existe, tiene una duración y, ¿por qué no? Se desarrolla, se nutre, se reproduce, le duelen los morfemas y los fonemas que lo componen, puede sufrir, sentir, pensar…; pero no es así, sino que es el filósofo quien lo sustenta, el que lo conforma y lo determina y, en algunos casos, incluso, lo formaliza. Además, el objeto de las preocupaciones del filósofo no es, en rigor, `el concepto’, ni tan siquiera es el mundo, es más bien la relación del pensamiento, de su pensamiento, con el concepto, y la común relación de ambos con la realidad. Por lo que la filosofía no puede dispensarse de intervenir para reclamar los derechos, no ya de ella misma (de la misma filosofía), sencillamente, de la realidad.

Hace ya algún tiempo que estamos dando vueltas al problema más importante, no sólo para mí sino también para Gadamer, aunque él trate de disfrazarlo con palabras. No se trata de la compren­sión, de la interpretación, de la recons­trucción, del método, en definitiva, del sentido de un texto, de un pensamiento, una palabra, un concepto… No. El problema no es otro que el de la significación.

Todo esto es justo, pero ¿qué es la significación? El lingüista diría que significar es comprender, de ahí la postura de Gadamer. Pero el filósofo es probable que dijese que signifi­car es comunicar un sentido.

La doctrina que se nos propone exige de nosotros, por su novedad misma, un esfuerzo del que quizá no somos capaces, se nos pide, e incluso a veces se nos impone, establecer una desigualdad entre comunicar y significar, aunque son dos nociones que diciendo lo mismo pertenecen a dos aspectos diferentes del lenguaje: la semántica y la semiótica respec­tivamente[17], Cuando entiendo que significar es comunicar un sentido, que puede o no puede ser comprendido, pero que dicho acto, el de la comprensión, no depende de la significación ni de la comunicación de un sentido sino del oyente, del interlocutor o lector que se encuentre en el mismo círculo experiencial del pensador o sujeto que lo formula. El acto de comprender algo consiste en percibirlo como dotado de significación, esto es, lo reconocemos (no más o menos) al instante como provisto de significación para nosotros mismos[18].

No quisiera finalizar este apartado referente al lenguaje, a su particular interpretación del mismo por parte de Gadamer y a su utilización indiscriminada para conseguir sus fines, sin hacer una alusión expresa, por breve que sea, a Platón y a Aristóteles.

Pasaré por alto alguna pueril puntualización (¿opinión?) de Gadamer en su análisis del Cratilo, carente de sentido, como cuando dice que <<la <<verdad>> de la palabra no estriba en su corrección, en su correcta adecuación a la cosa (???) sino en su perfecta espiritualidad (¿la de la cosa, la mía, la de la verdad, la de…?), esto es, en el hacerse patente el sentido de la palabra en su sonido>>[19]. Como vulgarmente se dice: sin comenta­rios.

De igual forma, cuando Gadamer insiste en afirmar que <<la filosofía griega se obstina en no percibir esta relación entre palabra y cosa, entre hablar y pensar…>>[20]. Sólo es necesario dirigirse al libro IV, 4, 1006b, 11–13, de La Metafísica de Aristóteles, entre uno de los muchos ejemplos que el Estagirita utiliza, no sólo en La Metafísica sino a lo largo de toda su obra, para salvaguarda y establecer lo que se ha dado en llamar el conocimiento científico. No obstante, y en honor a la propia verdad, hay que decir que poco se ha adelantado en esta línea respecto a lo conseguido por él.

Por último, tampoco voy a explayarme en comentar la interpre­tación, o tal vez lo que quiere hacer es una recons­truc­ción histórica y mantener un diálogo con <<la verdad revelada>>, una reconstrucción que pretende ser pormenorizada y metódica sobre el evangelio de San Juan[21], pues no merece la pena, ya que Gadamer, si bien es cierto que retoma el prólogo de dicho evange­lio, también es cierto que no lo hace justo desde el principio (¿acaso es eso la hermenéutica dialógica?), como debería ser, para encontrar el significa­do justo y comprender lo que el apóstol ha querido decir: <<En el principio existía la Palabra/y la Palabra estaba con Dios./Y la Palabra era Dios>>[22]. Todo lo que viene después, si esto no se comprende, huelga el tratar de explicarlo.

Palabra externa, <<verdadera>> palabra, Espíritu y palabra, palabra interna, palabra interior, palabra del corazón, palabra divina…, pero, ¿cuál es la relación entre la palabra dicha y el concepto expresado? ¿Por qué opone intuición y discursividad si ambos son formas de cognición?

Yo no sé si Gadamer quiere espiritualizarse o habla de cosas desconocidas para él, o también pudiera ser que esté tratando de simular una cierta realidad que no le viene bien a sus propósi­tos, pues confunde o, quizá, no quiere diferen­ciar el ámbito de lo espiritual y el ámbito de los procesos mentales (materia propia de otro estudio más pormenorizado). <<La palabra es realmente el producto del trabajo de su espíritu>>[23], dice Gadamer; pero yo le preguntaría a Gadamer si la palabra procede del espíritu o de los procesos menta­les.

Podría seguir citando ejemplos de las mismas caracterís­ticas y con los mismos propósitos y lo único que conseguiría­mos sería eternizarnos en la frágil, aunque compleja, conceptualización del método de Gadamer.

Después de todas estas disquisiciones pseudo-especulati­vas acerca de la Historia y su correcta interpretación, acerca del sentido de los signos, de la dialéctica del lenguaje, y del vano intento de formulación de un nuevo sistema filosófico capaz de resolver el intrincado universo de las ideas, de los conceptos, de las palabras, de los distintos significados de ayer y de hoy, nos surge, y no por arte de magia como podría ser el caso, sino a través de la experiencia <<el camino que debe seguir la investiga­ción…>>[24] pues, <<todo saber pasa por la pregunta>>[25]. Y la pregunta que nos surge inmediatamente es la siguiente: ¿es posible saber con certeza? la respuesta evidente tiene que ser SI, pero sin que la evidencia de dicha respuesta se extienda e ilumine un surgimiento originario del saber, pues, la evidencia no es, de suyo, evidente, esto es, no hay evidencia de evidencia.

No tiene mucho interés comparar supuestas certezas y escoger entre ellas, porque no cabe consagrar a alguna como suprema por derecho propio.

Para Gadamer, <<la suspensión de todo juicio y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lógica de la pregunta…[26]. La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades>>[27].

Entonces, si lo que queda en suspenso es el preguntar en los confines del saber y no el saber en el umbral de una pregunta última sin contestar, quiere decirse, que el saber es limitado en profundidad, no positivamente infundado.

En realidad, cuando se pregunta, se pregunta desde el saber y buscando alumbrar más lo que se sabe, por eso surge la pregunta, pero siempre de espaldas al principio del saber. Desde esa perspectiva, yo me pregunto ¿qué significa enton­ces, no saber? En principio u, obviamente, lo que está más allá del saber. ¿Pero qué es estar­? Tal pregunta y con ella la anterior, no se puede formular en tanto en cuanto se mantengan los puntos de vista de Gadamer[28].

Empeñarse en preguntar una y otra vez se desborda siempre en la perplejidad, pues se constata la falta de correspondencia terminal. En las ultimidades del saber, el preguntar se apaga. Nadie responde, y la búsqueda resbala hasta la mera reiteración: es el tan temido como temible proceso ad infinitum.

La situación se ha pretendido expresar, tal vez, diciendo más o menos que el hombre es una pregunta en el vacío. Pero ¿qué pregunta? Ninguna.

El preguntar termina. El saber, no. Preguntar no es saber; preguntar es, a lo sumo, la modalidad provisional del saber, por cuanto la respuesta lo satisface. De aquí también que la respuesta no pertenezca al orden de lo inalterable.

Si la respuesta hace cesar la pregunta ha de concluirse que no procede de ella, sino que es anterior a ella. Es decir. La pregunta no se despliega hasta la respuesta, sino que se instrumenta y es esclarecida por esta última.

La respuesta irrumpe, se introduce, cambiando lo provisional en estable. Este cambio no tiene a la pregunta como un verdadero estadio antecedente, ya que en la pregunta, como es obvio, no se posee originariamente el principio del saber.

Así pues, la determinación de la pregunta como saber es su respuesta. Por eso, preguntar como saber no es sino provisionali­dad. Por eso, también la pregunta no es un saber anterior, sino que, al revés, la respuesta surge como anterioridad.

Preguntar no es, por consiguiente, la modalidad dinámi­ca, operativa, explicativa, del saber humano, sino su modo provisio­nal, enteramente referido a lo inalterable de la respuesta. Lo inalterable del saber no puede ser posterior.

La distinción entre preguntar y saber implica que el horizonte se cierra si se insiste en instalarse en el preguntar, como pretende hacer Gadamer.

<<Esta es la razón -continúa diciendo- por la que la dialéctica se realiza en preguntas y respuestas, y por la que todo (el subrayado es mío) saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir (¿seguro? ya hemos visto que no es así). La apertura de lo preguntado consiste en que no está fijada la respuesta (¿seguro?)[29].

Si preguntar es, como ya he apuntado, la modalidad provisio­nal del saber, quiere decir, que la pregunta para formularse ha de suponer, en tanto en cuanto es un modo provisional del saber. De esta suposición depende el valor temático del preguntar.

Pero suponer significa resolverse como saber en anterio­ri­dad. Anterior es una noción relativa y significa, desde Aristóte­les, lo que está más cerca del principio. La anterio­ridad sería la fórmula absoluta de esta noción.

Y si la pregunta es la provisionalidad del saber en cuanto que se formula suponiendo, entonces quiere decir que se refiere constitutivamente a la respuesta como anteriori­dad.

La constitutiva referencia a la respuesta, cosa que parece obviar Gadamer, es la formulación misma de la pregun­ta, es decir, su único valor en el ámbito del saber.

No decimos que toda pregunta pueda resolverse, o que esté bien formulada, hay ciertamente preguntas insolubles que, en rigor, no están formuladas. Lo que decimos es que, en un saber sin función de anticipación o suposición, no podrían aparecer preguntas.

El valor temático de la pregunta se reduce absolutamente a la suposición, una constatación de ello, aunque sin alcance metafísico, la encontraremos en Wittgenstein[30].

La referencia a la respuesta es necesaria para que la pregunta aparezca en el ámbito del saber, o para que el saber tenga una modalidad provisional.

Temáticamente, preguntar no es más que esta modalidad. Ahora bien, la correspondencia entre pregunta y respuesta comporta que la anterioridad de la respuesta no es la forma plena del saber.

Por lo tanto, preguntar no es sólo una forma de saber, sino que también pertenece a un orden que no es el saber. Este orden es lo que se llama perplejidad y que, Gadamer, pasa por alto. Porque en último término, preguntar se reduce a perplejidad, y el saber carece de todo recurso frente a ella, por lo que lo inalterable es aquí la reiteración de la perplejidad y <<no la pregunta como planteamiento que implica la apertura a todo saber>>.

En fin, no podemos continuar sin caer en contrasentidos de difícil solución. La desconsideración metódica y sistemá­tica de Gadamer en todos sus planteamientos, entremezclando juegos de palabras, nociones científicas con su uso en la vida práctica, reconstruyendo la Historia desde una perspec­tiva parcial e interesada en sus propios objetivos; ignorar, en principio, la búsqueda y posterior consecución de un conocimiento verdadero, me hace pensar que, antes de cual­quier planteamiento, Gadamer ya conocía el fin último al que quería llegar (tal cual hacía Sócrates en los primeros diálogos de Platón), contradiciendo, incluso, la dialéctica que nos propone de preguntas y respuestas, a sabiendas de que él ya tiene su particular respuesta que nos quiere hacer descubrir o comprender, o reconstruir…

Todo lo cual me hace pensar que está atrapado en una vana ilusión: la de creer que las palabras tienen sentido, cuando en realidad no tienen más que un empleo particular; son, en definitiva, el paradigma de la humanidad, la Historia Natural del Entendimiento.

Finalmente debo decir que, desde mi punto de vista, dudo mucho que una reconstrucción histórica, a la par que metódi­ca, de las ciencias del espíritu, pueda aportar algo más de claridad en este enmarañado entresijo en que nos han sumergi­do las corrientes filosóficas del presente y del pasado. Tal vez sea por esa particular peculiaridad en que, en todo tiempo, se ha tratado de solucionar o de responder (y no quiero entrar en la dinámica dialéctica de Gadamer) a la pregunta cuya respuesta, aun conocién­dola, no somos capaces de reconocer como verdadera. Dicha pregunta, cuya última formulación fue la de Sartre y la primera, ha sido quizá, el singular planteamiento versificado de Parméni­des y que responde a la siguiente representación: ¿Por qué el Ser y no la Nada? Si la pregunta está planteada de forma incorrecta, la respuesta no dejará que abandonemos el ámbito de la pura perplejidad, obligándonos siempre a que optemos por uno de los dos términos, siendo los dos perfectamente válidos. Quiere ello decir que se debe replantear de un modo diferen­te: no contradi­ciendo, en primer lugar, el mundo de la experiencia, tanto interna como externa; y, en segundo lugar, no contradiciendo el orden del entendimiento, o si se prefiere del espíritu. No tengo por qué optar por una de las dos opciones, por lo que la pregunta que se interroga por la ultimidad se presenta de la siguiente forma: ¿Por qué no el Ser y la Nada?

A decir verdad, puede ser imprudente tomar sin más precau­ción esta sana hipótesis como método para la expresión de la realidad, pero es una opción más, que no es nueva (sólo hace falta recordar a Heráclito) pero sí que está olvidada, por aquello de la supuesta contradicción a la que nos enfrentamos.

Por otra parte, Gadamer insiste en redefinir el saber absoluto como la identidad de conciencia y objeto[31]. De esa manera nunca llegará a alcanzar el saber absoluto, por eso le da tantas vueltas a los mismos temas y a las mismas histo­rias, tratan­do de encontrar dicha identidad que, en definiti­va, es algo puramente trivial, o mejor dicho, simplemente circunstancial. Pues el Saber Absoluto consiste en la superación de la conciencia y, por consiguiente, en el cese radical de cualquier pregunta, deseo, ansiedad o necesidad. El objeto se diluye hasta desapare­cer, ha dejado de pertene­cer a nuestra experiencia porque el ámbito de la temporalidad ha sido sobrepasado. La experiencia ya no es experiencia, ni la conciencia, conciencia; ni el movimien­to, movimiento; ni el tiempo, tiempo, ni el espacio, espacio. Sólo calma e identidad con uno mismo.

A MODO DE EPÍLOGO

Hacía mucho tiempo que no leía a un filósofo que se obstinase tanto y de tan diversas maneras en decir lo que le gustaría que los demás entendiesen lo que él está diciendo; que utilizase de forma tan indiscriminada los controvertidos vericuetos del lenguaje (tanto hablado como escrito, aunque sólo pueda referirme a su lenguaje escrito), o simplemente del método hermenéutico de las ciencias del espíritu, que poco se diferencia del utilizado por las diferentes religio­nes en toda época y en todo tiempo.

Antes de leer Verdad y Método creía saber cuál era la diferencia que había entre uno y otra, entre la `verdad´ y el `método´, entre el lenguaje correctamente utilizado y la hermenéutica, fuese ésta dialógica o no, ahora incluso no soy capaz de distinguirlos ni tan siquiera dentro del ámbito propio de la Filosofía del Lenguaje.

Aunque, sólo hay una interpretación o compren­sión correcta de las palabras, éstas pueden interpretarse de muy diferentes sentidos, por lo que pueden cambiar radicalmente la significación de lo dicho. Por ejemplo, yo puedo traducir una determinada palabra griega por <<resurrec­ción de la carne>>, cuando en realidad, lo que han querido decir es <<reencarna­ción>>, o viceversa, que para el caso es lo mismo. También puedo leer un texto traducido por la misma persona y que unas veces diga <<que nunca había amado>> y otras <<todo lo que había amado>>. Si esto se puede hacer en la traducción de textos, ¿cuánto más puede hacer un especialista del concepto, del lenguaje y de la significación?

Reviso mis notas una y otra vez y compruebo muy a mi pesar que son reiterativas, que vuelven continuamente sobre los mismos puntos en distintas páginas, en diferentes pensadores; interpre­taciones certeras sobre asuntos ya dilucidados y que nada nuevo aportan a la historiografía de la filosofía, salvo algún que otro concepto o palabro de dudosa significatividad, excepto para el propio autor.

Finalmente, y quedando pendiente, sin ninguna duda, otra lectura más detenida y pormenorizada de Verdad y Método, llegó a la conclusión, después de que Gadamer <<haya mareado tanto la perdiz>> (admítaseme expresión tan coloquial) de que no solamente no sé si su opinión es verdadera, o simplemente correcta, sino que ni siquiera sé por qué a él se lo parece. Esta es una pregunta abierta, como a él le gustaría proponer, aunque la respuesta me la voy a tener que dar yo mismo.

BIBLIOGRAFÍA:

Almarza Meñica, J.M., El Pensamiento Alemán contemporáneo, San Esteban, Salamanca, 1985.

Aristóteles, Metafísica, Vol. I-II, Texto trilingüe por Valentín García Yebra, Gredos, Madrid, 1970.

Benveniste, E., Actas del XIII Congreso de Sociedades de Filosofía del Lenguaje, La Baconnière, Neucha­tel 1966, II, El Lenguaje.

Bubner, R., La Filosofía Alemana Contemporánea, Cátedra, Madrid, 1984.

Habermas, J., Perfiles Filosóficos-Políticos, Taurus, Madrid, 1984.

Moratalla, A., El Arte de Poder no Tener Razón. La hermenéu­tica dialógica de Gadamer, Universidad Pontificia, Salamanca, 1991.

Ortiz Oses, A., La Nueva Filosofía Hermenéutica, Anthropos, Barcelona, 1986.

Santiago Cuervos, L., Tradición, Lenguaje y Praxis en Ga­damer, Universitaria. Málaga, 1987.

Sapir, E., El Lenguaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1954.

NOTAS:

[1]Metafísica de Aristóteles, Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Libro I, 1, 980b-981a, Gredos, Madrid, 1970

[2]Gadamer, H.G., Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1993, Vol. I, pág. 145.

[3]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 147.

[4]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 154.

[5]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 154.

[6]Sapir, E., El Lenguaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1954, pág. 31 y ss.

[7]Aristóteles, evidentemente, no es de la misma opinión: <<quedamos, pues, en que el nombre, …, tiene un significado y un significado único>>. Met., libro IV, 4, 1006b, 11–13, Gredos, Madrid, 1970.

[8]Sapir, E., El Lenguaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1954, pág. 35.

[9]Sapir, E., Op. cit., pág. 171.

[10]Benveniste, E., Actas del XIII Congreso de Sociedades de Filosofía del Lenguaje, La Baconnière, Neuchatel, 1966, II, El Lenguaje, págs. 29–30.

[11]Benveniste, E., Op. cit., pág. 34.

[12]Gadamer, H. G., Verdad y Método, Vol. II, pág. 166, Sígueme, Salamanca, 1993.

[13]Gadamer, H.G., Op. cit., Sígueme, Salamanca, 1993, Vol. I, pág. 335.

[14]Gadamer, H.G., Op. cit., Vol. I, pág. 339, Vol. II, pág. 58 y ss.

[15]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 361 y 368.

[16]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 414.

[17]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol II, pág 171 y ss.

[18]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. II, pág. 333.

[19]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 494.

[20]Gadamer, H. G. Verdad y Método, Vol. I, pág. 501, Sígueme, Salamanca, 1993.

[21]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 504.

[22]Biblia de Jerusalén, pág. 1505, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975.

[23]Gadamer, H. G. Verdad y Método, Vol. I, pág. 511, Sígueme, Salamanca, 1993.

[24]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 439 y Vol. II, pág. 308 y ss.

[25]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I pág. 440.

[26]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág. 369.

[27]Gadamer, H. G., Op. cit., Vol. I, pág, 372.

[28]La dialéctica utilizada por Gadamer de preguntas y respuestas salpica, de alguna manera, casi todo el volumen II.

[29]Gadamer, H. G., Verdad y Método, Vol. I, pág. 440, Vol. II, pág. 297 y ss., Sígueme, Salamanca, 1993.

[30]Wittgenstein, L., Tractatus Lógico-Philosophicus, 6–51.

[31]Gadamer, H. G., Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1993, Vol. I, pág. 431.

© Antono Molleda

Verdad Y Método was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

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Vamos a ver si somos capaces de explicar qué es lo que entiende Heidegger por diferencia ontológica: Esta expresión la utiliza Heidegger para pensar la relación entre el ser y el ente, la introdujo en su crítica a la metafísica tradicional, que los trataba sin diferenciarlos.

Según Heidegger, toda metafísica deberá comenzar reconociendo una radical diferencia entre el ente, lo que es, y el ser del ente, es decir, entre lo óntico (referente a los entes) y lo ontológico (referente al sentido del ser). Lo óntico (del griego to ón, “lo que existe”, lo que está) y no ontológico (del griego ontós, genitivo de to ón, “lo que está siendo” más logos, estudio).

Lo ontológico, para Heidegger, comprende el estudio del existente humano (Dasein), que es el único modo de acceder a la comprensión del ser, pues el hombre es “el pastor del ser”, y su lenguaje, “la casa del ser”. El hombre no determina el sentido del ser, sino quien lo vigila y lo cuida, cuando se desvela por sí mismo. “El ser de los entes no es él mismo un ente”, dice Heidegger, ni el género de ningún ente, aunque abarca a todo ente. Ser no es ser un ente. El ser es “ser del ente” (genitivo objetivo), y el ente es “ente del ser” (genitivo posesivo). La diferencia ontológica, pues, no es la diferencia entre un ente y otro ente, sino la existente entre el ente y algo que no es ningún ente concreto: el ser, gracias al cual el ente es. Pero el ser no está jamás presente sin el ente; y el ente no es jamás sin el ser. No es que primero exista el ente y además, o “encima de él” se dé el ser. No es que el ser tenga la diferencia ontológica, sino que el ser es el que marca dicha diferencia. Ente y ser se diferencian entre sí, pero se refieren el uno al otro, como lo fundado (el ente) a su fundamento (el ser).

De este modo, Heidegger establece una radical diferenciación de status entre los entes y el ser de esos entes.

El sentido del ser funciona a menudo de un modo aproblemático en el trato cotidiano con los entes, siendo su problematización lo que caracteriza a la filosofía, ya desde su comienzo griego. Ahora bien, llegó un momento en que la filosofía pareció considerar resoluble la cuestión del sentido del ser, con lo que tendió a asimilarlo al ente, perdiendo de vista su peculiar status propio como ser del ente. Esta situación de olvido del ser la presenta Heidegger como rasgo fundamental del pensamiento metafísico, por lo que su propia tarea, que concibe como consistente en la recuperación de la cuestión del ser, se convierte así en un replanteamiento radical de la filosofía. En fin, por no haber entendido la diferencia ontológica, por no haber preguntado por el ser del ente, sino sólo por el ente sin más, que el cristianismo convierte en el ente creado, la tradición metafísica occidental “ha sido culpable del olvido del ser”.

© Antonio Molleda

La Diferencia Ontológica (M. Heidegger) was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Las especulaciones sobre el intelecto agente en la Física conducen a Aristóteles fuera del plano de las cosas naturales; del dominio de la Física pasa al de la Filosofía primera o sabiduría, grado supremo de la ciencia teorética y principal objeto de la colección conocida con el nombre de Libros “metafísicos”, con el que se ha acabado por designar también (y tan bien) el asunto de que tratan. Ahora bien, esta designación es un simple juego de palabras que se refiere al lugar que ocupaban después de los libros de Física, “méta ta physi-ca” (μετὰ [τὰ] φυσικά), en las tablas de Andrónico. Por otra parte, el primero que empleó esta designación fue Nicolás de Damasco, algo más joven que Andrónico. Se trata de una recopilación ficticia en el más alto grado de la que, sin más, debe separarse el segundo fragmento[1], especie de introducción a la Física y simple redacción de un discípulo, quizá de Pasicles de Rodas, sobrino de Eudemo. Hay que separar igualmente el libro V, que Aristóteles designó frecuentemente como un escrito distinto: De las múltiples acepciones; vocabulario escolar en el que se explican, bastante sumariamente a veces, los principales términos técnicos de la Filosofía. La parte principal de lo que queda está constituida por una introducción a la “ciencia del Ente en tanto que ente (I, historia del problema; III, el problema y las cuestiones o aporías; IV, el más importante de todos ellos; y VI), por un estudio, que, por un lado, no es más que un simple esbozo, de la naturaleza de este ente (en libro V), por un tratado de la substancia, complementado con una disertación sobre la potencia y el acto (en libro VIII). Los libros XIII y XIV, sobre los principios, están en relación, el primero de ellos con el I y con el III, y el segundo con el X, que trata de lo uno y de lo múltiple. Algunas partes de XIII y de I son casi idénticas. Pero, en I y III, si Aristóteles expone y critica las doctrinas platónicas, lo hace como miembro de la Academia: “demostramos que hay Ideas…”; particularidad sobresaliente que recuerda el famoso pasaje de la Ética (I, 4 s. in.) sobre la obligación, para él tan dolorosa, de sacrificar al culto de la verdad y a la crítica imparcial, la amistad que lo une con los partidarios de las Ideas. En cuanto a la relación de los libros a que nos referimos, sólo hipótesis podemos hacer a su respecto. Finalmente, los ocho primeros capítulos del libro XI son otra redacción del libro III, IV y VI, y los restantes, una compilación de la Física.

Para empezar a entrar en materia, diremos que las ciencias teoréticas están fundadas en abstracciones que destacan un punto de vista en la totalidad de lo real. En cambio, constituirá un saber de valor explicativo infinitamente superior aquel que tenga por objeto el Ente en sí mismo, precisamente, en tanto que ente, explicado en su naturaleza y en sus atributos por medio de causas y principios que sean los más elevados que puedan descubrirse[2]. Aristóteles, en la solución que esbozó sobre este problema, se opone, a la vez, a los puros mecanicistas y a Demócrito, que niegan el problema, y, de los socráticos, a los platónicos sobre todo. Pero, en general, ¿qué reprocha a estos últimos? En primer lugar, el haber erigido, con sus Ideas, universales en substancias y dado a quididades una existencia independiente de la cosa de que son quididad, duplicando así inútilmente las cosas con el pretexto de explicarlas. Después, el no poder dar cuenta de la causalidad de sus Ideas, ya sean participadas o modelos, ni explicar el movimiento y la mutación por esas realidades inmutables. Finalmente, haber excluido arbitrariamente del mundo de las Ideas ciertas y universales a las cosas artificiales, a los relativos, etc., y de haber introducido en él, en cambio, cosas que, como lo Uno, el Ser y el Bien, no son universales[3].

Así, pues, se plantean dos preguntas principales: ¿Cuáles son las relaciones de lo universal y de lo individual? ¿Qué es, por otra parte, la substancia? Para contestarlas, recurre Aristóteles a aquel método general de explicación por la forma y el acto, la materia y la potencia, de que tan abundantes ejemplos había ya en las otras partes de su filosofía. Así, el primer problema será resuelto si se observa que lo universal, siendo únicamente el atributo común de una pluralidad de cosas, no representa más que una posibilidad indefinida de repetición, que no puede, por tanto, ser aislado, como una cosa, aparte, de esta multiplicidad; que es posterior a la esencia y constituye para ella un accidente.

Por el contrario, lo individual es aquello que, no siendo atributo, no puede tampoco encontrarse en una pluralidad de sujetos, sino en la realidad misma de cada uno, con los atributos exigidos por esta realidad: es el acto. Si, pues, la materia es el principio de la individualización, lo es en tanto que, por ella, los individuos pueden ser varios numéricamente. Pero lo que hace que cada uno de ellos, aisladamente, sea precisamente lo que es, es la forma, o la quididad, y entonces lo individual es verdaderamente la especie última. Por consiguiente, todas las particularidades que le afectan en lo sensible son extrañas a lo que él es: no hacen otra cosa que situar su cuerpo en medio de una multiplicidad y, por proceder de la materia, no sirven en nada para explicar al individuo. Y ahora, segundo problema: ¿en las acepciones de la sustancia, cuál es la que conviene al individuo? No es la de compuesto, forma inmanente a una materia, ni la de soporte permanente de las cualidades y del sucesivo reemplazamiento de los contrarios, o la de sujeto lógico de los atributos. Estos dos sentidos no valen más que con relación a la esfera de la generación y de la corrupción y para el pensamiento empírico, que no es explicativo. La única que conviene es aquella en que la sustancia es la forma o la quididad. Por consiguiente, la universalidad del género, o de la especie no última, no puede, en ningún sentido, ser substancia sino por analogía y, como es sabido, a título de substancia segunda[4].

Al presentar así el pensamiento de Aristóteles y con condición de distinguir en él dos planos, se libera su ontología de muchas dificultades y contradicciones. Pero, puesto que las formas no son engendradas y que cada una de ellas es al mismo tiempo materia con respecto a una forma superior, y que todo lo que es eterno es en acto y que, finalmente, existe un intelecto en acto y verdaderamente separado que es las formas o los inteligibles en acto, ¿estas formas no engendradas y en acto no estarán, también a su vez, separadas? En vano nos prohíbe, pues, Aristóteles creer que sean idénticas a las Ideas de Platón: para explicar nuestro pensamiento en ejercicio tiene necesidad de un plano sobrenatural, que es, precisamente, el del “Ente, en tanto que ente”.

¿Cuál es la naturaleza de este ente soberanamente real? Si no es[5] el mismo intelecto en acto, es, al menos, su modelo. La teodicea (también podríamos denominarlo teología) de Aristóteles nos pone, en efecto, en presencia de un Dios que es un pensamiento que se piensa eternamente a sí mismo, pensamiento enteramente inteligible de inteligibles que son inteligencia. Siendo de esta manera la forma de las formas separadas, es, a su vez, separado y el individuo por excelencia. Trascendente al mundo, del que no es providencia, ya que ni siquiera lo conoce, pues más vale no conocer lo imperfecto, no por ello deja de ser el motor, inextenso, no sólo no movido, sino incluso absolutamente inmóvil, de este mundo: a falta de esto habría en él, en efecto, por poco que fuese, materia o potencia.

Así, pues, él mueve toda la naturaleza a título de deseable y de fin exterior, y a cada uno de los seres naturales perecederos con el movimiento del Primer Cielo y de los seres naturales eternos; de manera que, en último análisis, los movimientos de los primeros únicamente significan su aspiración, satisfecha o contrariada, hacia el Bien y lo Perfecto, más o menos claramente deseado. Todo pende de él y de él depende; sólo él se basta a sí mismo. En fin, en la eternidad indivisa e intemporal de su vida contemplativa. Dios, pensamiento del pensamiento, acto puro, goza de la beatitud perfecta.

¿Nos atrevemos a decir que la hermosa sencillez de esta construcción no llega a ocultar del todo su ambigüedad? ¿Preguntaremos a Aristóteles, crítico de Platón, por qué las nociones que utiliza para esa construcción nos suenan a vacío, al contrario de lo que pasa con éste, y que no son en ella sino metáforas poéticas? He aquí quizá por qué, en lo que concierne a su propia doctrina, es Aristóteles tan sobrio de justificaciones: resultaba más fácil denunciar las fragilidades del intelectualismo platónico que precaverse para no caer en peligros semejantes. Bastará una observación: hay, según Aristóteles, una ciencia del Ente en tanto que ente, es que todos los entes se parecen por su común relación de dependencia con respecto a una naturaleza única, y no dependiente[6]. Pero, después de haber afirmado esta universal analogía, lo más importante hubiera sido deducirla de su principio. Ahora bien, al negarse a fundar — como lo hace Platón — sobre las relaciones matemáticas lo que hay de inteligible en la cualidad, al aislar como lo hace la forma y el acto sin cuidarse de establecer transición — sino la astrológica — entre lo inteligible y lo sensible, el cualitativismo de Aristóteles hace desaparecer toda posibilidad de representar la existencia de las cosas sensibles, su jerarquía de perfección y su devenir, aunque lo haga de manera distinta que en los términos del empirismo puro.

Posiblemente se pueda definir, sin injusticia, a Aristóteles, diciendo que ha sido al mismo tiempo excesivamente y demasiado poco filósofo: como dialéctico hábil y astuto, no es ni profundo ni original. Lo más despejado de sus descubrimientos se halla en fórmulas bien estereotipadas y en distinciones verbales de aplicación fácil: organizó una maquinaria cuyos resortes una vez puestos en marcha producen la ilusión de una reflexión penetrante y de un saber auténtico. Pero la desdicha mayor es que empleó esa máquina en una poliorcética de los sistemas de Demócrito y de Platón. Con ello consiguió desviar la ciencia por mucho tiempo de los rumbos en los que hubiera podido realizar, con bastante rapidez, decisivos progresos. En cambio fue un potente enciclopedista y un maestro del profesorado; poseía la universalidad de los conocimientos de su época y supo sistematizarlos con excelente arte en lecciones y tratados. La amplitud y la caudalosa variedad de su obra, las indiscutibles cualidades que contiene tanto de elaboración como de exposición, aunque son algo distinto del espíritu mismo de la investigación en materia de ciencia como de Filosofía, he ahí, si se hace abstracción de particulares circunstancias históricas, lo que ha valido a su filosofía y a su nombre su incomparable fortuna.

NOTAS:

[1] Cuando se numeran los libros de la Metafísica del I al XIV, el I, es el segundo de la serie. Pero como a veces, no se incluye entre ellos, se produce en la designación de los libros una ambigüedad que se evita fácilmente usando letras griegas.

[2] Metaf., IV, 1 y VI, 1.

[3] Cf. [120]. Libro I.[4] Por ejemplo, Herm, 7 s. In. De Anim. I, 1, 402b 5–8, Metaf., VII, 1, 1028a 23 y sigs.; VIII 1, 1042a 26–31.

[5] Como sostiene Alejandro de Afrodisia.

[6] Metaf., I 9, 991a 21 y sigs.

© Antonio Molleda

Breve Introducción a la Metafísica de Aristóteles was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

La contemplación de los progresos insospechados de las ciencias y de las técnicas, que transforman las condiciones y hasta el ritmo de la vida, conduce a una especie de idolatría de la ciencia, de la técnica y de la industria en general, consideradas como posibilidades de satisfacer todas las necesidades del hombre, incurriendo por lo mismo en una incruenta deshumanización de las sociedades.

El resultado de todo esto es una especie de vuelta atrás, es decir, una especie de crisis que afecta al propio proceso de industrialización y de progreso, y, por lo mismo, a las sociedades tecno y económicamente más desarrolladas. Las consecuencias humanamente más agudas de este proceso se observa no sólo en las zonas más marginales de las sociedades modernas e industrializadas, sino también, como aldea global que somos, en todos aquellos países en vías de desarrollo, donde, tanto en las primeras (las zonas marginales) como en los segundos (los países en vías de desarrollo), se acumulan de manera indefinida la pobreza, la degradación social y ecológica, y conflictos sociales y militares que, considerados a medio plazo, no tienen solución.

Filosofía y Ciencia caminan hoy al mismo paso, negándose tanto una como la otra a dejarse detener por una teoría que se pretenda definitiva desembocando, de esta forma, en la actual crisis de la sociedad. Una sociedad que se ha erigido ella misma en criterio de verdad. Una sociedad en la que todas las creencias, todos los cultos, todas las opiniones, todas las supersticiones…, son considerados aceptables y subjetivamente verdaderos: las acciones más injustas e inmorales están justificadas.

De lo inmediato y particular han hecho un elemento exclusivo y preciado, un elemento único y valorado que nos marca un principio de conducta, pero esto es, sin lugar a duda, el más ínfimo de todos los conocimientos y de todos los valores. Este progreso no es más que un burdo disfraz para camuflar la inevitable inercia que conlleva la ciencia, la sociedad, la política, la justicia…, y que envuelve, tanto a unos como a otros, con ciertos tintes de libertad. Una libertad sostenida por una supuesta racio­nalidad, y una racionalidad que encuentra su mejor aliado en la noción de desarrollo o progreso, que no es exacta­mente evolución en el sentido más tradicional, estricto y genuino que dicho concepto puede arrojar.

Es cierto que hoy por hoy pocas personas, según creo, pondrían en tela de juicio el progreso, el desarrollo habido tanto en la acumulación de recursos materiales y de conoci­mientos científicos como en nuestro dominio del mundo circun­dante en su significado más técnico. Lo que se pone en duda es que el siglo XX, y lo que llevamos del XXI, haya sido testigo de algún progreso en nuestra orde­nación de la sociedad, en su sentido más amplio y riguroso, en nuestro dominio del mundo social ambiente, tanto nacional como internacional.

Cabe preguntarse en fin si no ha habido una marcada regresión en este aspecto. ¿Acaso no ha tenido la evolución del hombre como ser social un retraso fatal frente al progreso de la ciencia, de la industria y de la tecnología? No nos queda más remedio que aceptar que estamos en crisis.

Pero yo creo que la crisis no es algo negativo, sino al contrario. Es la flecha que nos marca la dirección que deben seguir los tiempos, siempre el mismo sentido: hacia adelante, como si fuese la única forma de definir qué es el hombre, siempre rompiendo los moldes recibidos. La trasgresión de la norma para avanzar, para superarnos, aunque ello conlleve en muchas ocasiones dolor y sufrimiento. Es lo mismo que sucede en la Filosofía, en el arte, la política…, y la cultura en general; es consustancial al hombre buscar nuevas formas (de lo que sea), algunas son las que perduran y las que abren nuevos caminos, otras desaparecen.

© Antonio Molleda

Una Visión del Mundo was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Spinoza fue más o menos un solitario, un hombre dominado por una visión de la realidad única, de la substan­cia única, <<no existe más que una única substancia con el mismo atributo -escribe Spinoza — […], y el existir pertenece a su naturaleza>>[1]; una substancia que es divina y eterna, entendiendo por substancia <<aquello que es en sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa>>[2], que se manifiesta en las modifi­cacio­nes finitas a las que llamamos <<cosas>>. En tal sentido se dice que su punto de partida es la substancia o Dios. Spinoza llamó a esa substancia única <<Dios o Naturaleza>>, <<Deus sive Natura>>: <<Es, pues, lo mismo que digamos que todas las cosas se hacen según las leyes de la naturaleza o que son ordenadas por el decreto de Dios y su gobier­no>>[3]. Eviden­te­mente, hay ahí una ambigüe­dad. Si damos relieve al segundo de esos nombres, tenemos un monismo naturalista en el que queda eliminado el Dios del cristianis­mo y del judaísmo, el propio Spinoza era judío. En el período inmediatamente posterior a Spinoza, éste fue frecuen­temente entendido en ese sentido y, en consecuen­cia, fue considerado ateo y execrado como tal; acusación que se le imputa incluso en vida, <<y por eso también puedo afirmar — Spinoza trata de defenderse de esta acusación- que no he dicho nada que sea impío o que tenga visos de impiedad. […]. Pues cualquiera podrá comprobar que no hemos dicho nada contra la palabra de Dios>>[4]. De ahí que su influen­cia fuese muy reducida, y que no se le reconociera su debido mérito hasta el movimiento romántico alemán y el período del idealismo alemán post-kantiano, cuando se subrayó el término Dios en la frase <<Dios o Naturaleza>>, y Novalis, por su parte, lo describiese como <<hombre embriaga­do de Dios>>.

Mas Spinoza no estuvo aislado en su condición de renovador, no sólo del pensamiento filosófico de los siglos XVII y XVIII, sino que también fue uno de los precursores en dar posibles soluciones a la crisis sociopolítica que reinó durante esa época.

En efecto, Spinoza, junto con Descartes y Leibniz, fueron unos innova­dores. En ellos algo se interrumpe y algo nace. En cualquier caso, no sé si escanda­lizaré diciendo que, salvo Spinoza, fundamentalmente, aun los más grandes filóso­fos del siglo XVII y XVIII tenían algo de aficionados. Su trabajo no era el propio de profesio­nales y lo que ganaban en libertad y originalidad, lo perdían en cuestión técnica. Lo que quiero decir se verá tal vez con más claridad si menciono a Kant como el primer filósofo que tras un largo intervalo de brillantes aficionados, reclamó para la filoso­fía el derecho a un método <<escolástico>> de exposición. Tanto si estamos de acuerdo con su filosofía como si no, convendremos sin duda en que, técnicamente hablando, las doctrinas de Kant, Fichte y Hegel pertenecen a la misma clase que las más perfectamente elaboradas filosofías y teologías escolásticas de la Edad Media. Esta ha sido una de las principales razones de la influen­cia universal que las filosofías alemanas del siglo XIX han tenido. Aun quienes no querían aprender de ellos lo que hay que pensar, se dieron cuenta de que por lo menos podían aprender de ellos a pensar. Así pues, a mi juicio, la aportación de Spinoza a la historia de la Filoso­fía es esencial.

Además, hay que decir que, por otra parte, su obra es extraña al desarrollo de los temas que podían considerarse normales hasta ella. Por eso, cuando se le contem­pla desde la perspectiva de la filosofía tradicional, el resulta­do no es más que una valoración más o menos negativa. En el fondo, esta valoración expresa simplemente el hecho de que no ha sido asimilado al orden filosófico tradicional. Por otro lado, hay que tener en cuenta que Spinoza está en los orígenes de la llamada filosofía moderna[5], es decir, cuando la filosofía deja de ser sintética para ser sistemáti­ca, lo cual significa que su proceso histórico (me estoy refiriendo al proceso históri­co de la Filosofía) se interrumpe en cada pensador por efecto de la dependencia completa en que se encuentra el contenido temático respecto de su formulación u objetivación. El sistema, como forma de la filosofía moderna, es un todo acabado, cristalizado, improseguible, consumado en el puro presente de la objetividad. Además, el sistema, para ser construido, necesita desmontar y reestructurar por entero la filosofía anterior. El filósofo sistemático, al remover la insuficiencia de las formulaciones anteriores, afecta a los temas mismos; para él el pasado es provisional en términos absolutos. Así pues, todo sistema es históricamente disconti­nuo: su perfección unitaria no puede extenderse al pasado, y él mismo puede llegar a ser incapaz de crecimiento.

En el fondo, la filosofía para ser sistemática tiene que modificar radicalmente el sentido tradicional del primer principio, por lo que para el pensador moderno filosofar es ejecutar la principialidad misma y en absoluto. Así es, pues el sistema es la correspon­dencia objeti­va, como su expresión acabada y no perfectible, de la fuerza de la razón, es decir, de la razón como primer principio, ya que, <<acerca de la verdad y la certeza de los objetos puramente especulativos, ningún espíritu da testimonio, excepto la razón, puesto que, […], sólo ella reclamó para sí el dominio de la verdad>>[6], o lo que es igual, la dependencia de los temas respecto de la esponta­nei­dad del espíritu; aparece así como un momento parcial de este ingente proceso en que el conoci­miento se constituye.

La realidad, lo real, escribirá Negri en nuestros días, es el producto de la espontaneidad de la infinita totalidad[7]. He aquí la modifica­ción profunda que desdibuja la distinción entre objeto y realidad[8], entre aquello que es en sí, o en otra cosa[9]. Pues la realidad en cuanto tal es absolutamente independiente del pensamiento[10]. En un primer momento esta independencia es la noción que posibilita el que sea <<en-sí>>.

También cabe señalar que en Spinoza la herencia carte­siana se desarrolla en la línea que lleva a establecerse las condiciones de que depende la constitución infinita de la <<evidencia>> en el plano objetivo. Incluso se ha llegado a decir que la <<doctrina de Spinoza es principalmente una versión revisada del averroísmo reeditada en el lenguaje de Descar­tes>>[11]. Nada más lejos de la realidad, ya que el universo de Averroes es aquel en el que nunca sucede nada nuevo, cosa que no mantendrá Spinoza [12]; y el primer princi­pio en Descartes es la <<razón>>, mientras que para Spinoza por encima de la razón, que por supuesto no obvia en ningún momento <<ya que, todo lo que es contra la naturaleza, es contra la razón, y lo que es contra la razón, es absurdo y por lo mismo también debe ser rechazado>>[13], se encuentra la <<objeti­vidad absolu­ta>> en tanto que su idealidad abarca originaria­mente su propia intelección. Me explico, Spinoza entiende que el estableci­miento completo de la principialidad de la razón exige la superación del momento sum[14] cartesiano como deter­mi­nación extraideal. Pero, a la vez, el valor gené­tico del sistema de Spinoza deriva de la transferencia de la subjeti­vidad del pensar al primer pensado, que no es pensado en tanto que el pensar se identi­fica con él; sólo de esta manera lo pensado es en virtud de un primer ser ideal, así pues, si no puede darse razón o causa alguna que impida que Dios exista o que le prive de su existencia, habrá que concluir, <<absolutamen­te>>, que existe de un modo necesa­rio[15], pues <<si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe. En Ese caso […] su esencia no implicaría su existencia. Pero eso […] es absurdo: luego Dios existe necesariamen­te>>[16].

Así pues, la identidad de sujeto e idea en Spinoza respeta la integridad de aquel y significa, por lo tanto, una expresión suficiente del dinamismo de la razón, pues <<una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado[17] por ella, esto es, lo que está contenido objetivamente en el entendi­miento[18] debe darse necesariamente en la naturaleza>>[19], un no olvi­dar­se de la subjetividad fundamental, es decir, del yo; y, en definitiva, no subordinar la razón a su objeto, el cual, por lo mismo, no queda verdaderamente fundado, sino que se constituye destacado, totalizado de un modo inerte, fuera de su principio. La idea se encarga de afirmarse a sí misma: la idea es certeza y esencia absoluta. El problema del primer principio se define entonces en orden a su solución, y ésta consiste en la misma suscita­ción del orden objetivo como tal. La solución consiste pues en la <<objetividad absoluta>>. <<Ahora bien, nosotros existi­mos, o en nosotros o en otra cosa que existe necesariamente. Por consiguiente, un Ser absolutamente infinito, esto es, Dios, existe necesariamen­te>>[20].

Pero Spinoza osa dar un último y decisivo paso, que quizá sea la idea más conspicua de su filosofía, que no es otra cosa que la identificación de la substancia divina infinita con la naturaleza: Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza. Y una característica no sólo llamativa sino esencial de su filosofía, es la forma geométrica[21] -ordo geometricus-, yo diría cuasi-matemática, de su exposición, construyendo de esta manera una teoría del mundo y del espíritu humano mediante una nueva ética: una nueva teoría moral del mundo, o, mejor dicho, una nueva teoría del mundo moral. Una filosofía moral, por lo demás, en la que se puede ver un claro matiz de estoicismo[22]. Spinoza está conven­ci­do de que sólo con esta teoría podemos alcanzar nuestro fin[23]: que no es otra cosa que el de una filosofía del hombre, una filosofía <<antro­po­lógica>> que se halle libre de los errores y prejuicios de un sistema meramente antropo­mórfico[24], repre­sen­tando esta filoso­fía el vínculo necesario entre el hombre y el universo, entre Dios y el hombre, y permitiéndonos de este modo pasar libremente del uno al otro (¿quizá Spinoza está insinuando la evidencia de un cierto acosmismo[25]?, lo cual, dicho sea de paso, no significa limitar el poder de Dios, sino entender de un cierto modo la idea de potencia divina), siendo, en opinión de Spinoza, la llave para una compresión verdadera no solamente del orden cósmico sino también del orden moral.

Pudiera ser que así fuese, en cualquier caso, no hay manera de demostrarlo. Mas, considerando un poco más de cerca el orden objetivo, vemos como el conocimiento suscitado por dicho orden, como tal conocimiento, está totalmen­te desconec­tado de la existencia y del tiempo; es por lo tanto eterno, y el pensador objetivo por excelencia, Spinoza, estaba entonces plenamente en lo cierto al llamar­nos a considerar todas las cosas sub specie aeternita­tis. No obstante, hay que recordar que el sujeto cognoscente está inmerso en la existencia y en el tiempo, de tal modo que, en él, la eternidad coexiste con el tiempo, y la abstracción con la existencia, <<por ello, debe reconocerse que la existencia de una substancia es como su esencia, una verdad eterna>>[26], <<en efecto -escribe Spinoza más arriba-, tal existencia se concibe como una verdad eterna como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se piense la duración como careciendo de principio y fin>>[27]. Quiere decir esto que la existencia plantea la esencia, dinámicamente, constitutiva­mente[28], y no hay ninguna sana razón que no aconseje a Spinoza atribuir a la naturaleza un poder y una virtud limitados, y afirmar que <<el poder de la naturaleza es el mismo poder y virtud de Dios y que el poder divino es la misma esencia divina>>[29]. Ahora bien, podemos suponer que, en Dios, la síntesis de eternidad y de algo parecido a lo que nosotros llamamos existencia es actualmente perfecta, <<entendiendo por eternidad la existencia mis­ma[30], en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamen­te de la sola definición de una cosa eterna>>[31]. Y, también podemos suponer que, en el hombre, la co-presen­cia de eterni­dad y existencia se pueden al menos observar[32]; pero, puesto que Dios es eterno, mien­tras que el hombre no lo es, su respecti­va coexistencia sólo es posible en el hombre, su síntesis no lo es. Su coexisten­cia, pues, es un hecho, y ese hecho es una pura paradoja. Es, en efecto, la paradoja misma que explica aquella otra, a saber, que el conocimiento humano objetivo no logra nunca captar la existencia o, lo que equivale a ello, que la existencia desaparece siempre tan pronto como el conocimiento objetivo entra en función. Y nada muestra esto mejor que la clásica definición del conocimiento verdadero como una adaequatio intellectus et rei[33]. Una fórmula obvia­men­te correcta, en efecto, pero sólo porque es una tautolo­gía. Para que tal adecuación sea posible, antes hay que dejar fuera a la existencia y, puesto que lo que entonces queda es la cosa menos la existencia, es una pura abstrac­ción, esto es, pensamiento. Donde pensamiento y cosa son lo mismo[34], la adecuación del intelecto expresa meramente la adecuación de la identidad abstracta consigo misma, <<y que, por tanto, la necesidad, con la que se sigue de la naturaleza y la perfec­ción divina que Dios entiende alguna cosa como es, es la misma con la que de ella se sigue que Dios la quiere tal como es>>[35] (esta es una de las manifestaciones más claras del determinismo espinosista), lo que en última instancia significa la adecuación del pensamiento con el pensamiento[36], <<pues no podemos entender nada que no conduz­ca a un más perfecto conocimiento del hecho de enten­der>>[37]. El tema de la identidad transciende pues el plano del objeto. Más aún, para <<los filósofos, que conocen a Dios tal como es, saben que su voluntad se identifica con su entendimien­to>>[38]. Ahora bien, la existencia como concien­cia es indepen­diente y distinta de lo existente como conteni­do. La existen­cia como tal está anclada en la existen­cia humana, no deriva de la experiencia o influjo externo.

Efectivamente, en sus Pensamientos Metafísicos, Spinoza declara su intención de <<explicar brevemente las cuestiones más difíciles que se presentan, tanto en la parte general como en la especial de la metafísica, respecto al ser y sus afeccio­nes, a Dios y sus atributos, y al alma humana>>[39]. Desafor­tu­nadamen­te, como Descartes, tras cuyas huellas camina, Spinoza no juzga necesario definir exactamente todas las nociones que usa. Algunas de ellas, dice Spinoza, son en sí mismas tan claras que no podemos intentar arrojar luz sobre su significado sin envolverlas en una mayor oscuri­dad[40]. Tales son en particular las dos nociones de <<esen­cia>> y <<existen­cia>>. Según Spinoza, <<el ser de la esencia no es más que el modo como las cosas creadas están comprendi­das en los atributos de Dios>>[41]; en cuanto <<al ser de la existen­cia, es la misma esencia de las cosas, en cuanto se las considera fuera de Dios y en sí mismas; se atribuye a las cosas después que fueron creadas por Dios>>[42]. Por supuesto, dado que los seres finitos pueden concebirse aparte de su existencia, la esencia es en ellos distinta de la existencia, con dos reservas, sin embargo. En primer lugar, es inútil tratar de explicar qué es la esencia y qué es la existencia; puesto que no podemos formar definición alguna de ellas, cualquier intento de esclarecerlas sólo conseguirá hacerlas más oscuras de lo que actualmente son[43]. En segundo lugar, esta distinción significa simplemente que, para cualquier ser finito, la causa de su existencia se encuentra fuera de su esencia; esto no implica en absoluto que, en una esencia actualmente existente, la existencia sea distinta de ella. Según la definición de existencia que se ha dado, la existen­cia no es otra cosa que <<la misma esencia de las cosas, en cuanto se la considera fuera de Dios y en sí misma>>[44], pero esta definición entraña la identi­dad real de esencia y existencia en los seres finitos, puesto que el ser de la existencia actual es el ser de la esencia en cuanto se encuentra fuera de Dios, esto es, en las cosas tras haber sido creadas por Dios. De esta forma Dios existe en virtud de su propia esencia. Así sucede en Spinoza, que, tomando el <<Dios causa de sí mismo>>[45] de Descartes, dice al principio de las definiciones que abren su Ética: <<Por causa de sí, entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebir­se como existente>>[46]. Así pues, para Spinoza, como también para Suárez y Descar­tes, la existencia no es sino la actuali­dad completa de la esencia y nada más. Descartes no podía pensar de modo diferente puesto que, según sus propios principios, hay tantas cosas como conceptos claros y distin­tos. Si no hay un concepto definible de existencia, entonces la existencia no es nada. En esto, al menos, Spinoza es fiel a Descartes, así como Descartes había sido fiel a Suárez. No estoy diciendo que Suárez, Descartes y Spinoza hayan enseñado la misma metafísica; tan sólo afirmo que su actitud con respecto a la existencia como tal fue sustancialmente la misma. Para todos ellos, La existencia no es sino la actuali­dad completa de la esencia y nada más[47]. Aunque en Spinoza, la resolu­ción analítica se doble con la recons­trucción sintéti­ca. En efecto, la síntesis tiene un sentido ontológico cuando se entiende, como en el caso de Spinoza, que determi­na la unidad inteligible como anterior a los elementos descifrados en el análisis.

Pero, además, Spinoza escribió también sobre la cogni­ción, las pasiones y la conciliación entre la aparente consciencia de libertad en el hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Por otra parte, el problema de la interacción psico-física que aparece en Descartes, fue eliminado en el sistema de Spinoza, porque mente y cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad.

Qué duda cabe que el punto que caracteriza a Spinoza, así como también a Descartes y Leibniz, es el método, es decir, su ideal de deducir a partir de <<principios eviden­tes>> un sistema de verdades que nos proporcionen información acerca de la <<realidad>>[48], acerca del mundo[49]. Un sistema casi matemá­tico que nos proporcione un modelo de claridad, certeza y deduc­ción ordenada, siempre y cuando entendamos por método no tanto las autovías geométricas externas como la deducción lógica de proposicio­nes a partir de definiciones que expresan ideas claras y distintas y de axiomas evidentes por sí mismos; entonces, el método era ciertamente, sobre todo para Spinoza, un medio infalible de desarrollar la verdadera filosofía. El empleo correcto de dicho método podría hacer de la filosofía, de la metafísica, e incluso de la ética, ciencias <<exactas>> en el pleno sentido de la palabra, en vez de un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamien­tos defectuosos y conclusiones mutua­mente incompa­tibles. A este respecto Spinoza es bien claro: <<Pues yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sí que entiendo la verdadera. […], si, en cambio, cómo sé eso, le contaré que del mismo modo que sabe usted que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rec­tos>>[50].

Al pasar por la obra de Spinoza también nos encontra­mos, como ya hemos dicho más arriba, con que su sistema es un sistema monista, como el de los estoi­cos, y determinista, en el que el dualismo y pluralismo cartesia­nos quedan descarta­dos[51]. Solamente hay una substan­cia. En efecto, afirma Spinoza que <<no existe más que una única substancia con el mismo atributo […] -y continua más adelante-, y el existir pertenece a su naturale­za>>[52], dicha subs­tancia es, lógica­men­te, la substancia divina, que posee <<una infinidad de atribu­tos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita>>[53], dos de los cuales, <<el pensa­mien­to y la exten­sión>>, nos son conoci­dos[54]. En efecto, en la proposi­ción XIV de su Ética Spinoza demuestra que <<no puede darse ni concebirse substan­cia alguna excepto Dios>>[55], y concluye en el corolario II de la misma proposición <<que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de los atributos de Dios>>[56]. Las mentes son modifi­caciones de la substancia única bajo el atributo del pensa­miento, mientras que los cuerpos son modificaciones de la misma substancia única bajo el atributo de la extensión, <<… ya que nada hay fuera de substancia y modos, y los modos no son otra cosa que afecciones de los atributos de Dios>>[57]. Así pues, el problema cartesiano de la interac­ción de la mente finita y el cuerpo finito del hombre desaparece, porque mente y cuerpo no son dos substan­cias, sino modifica­ciones paralelas de una sola substancia[58].

No obstante, aunque el sistema monista de Spinoza se oponga al sistema pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones. Descartes define la substancia como una cosa existente que no requiere de otra para existir -como Spinoza. Pero, como él mismo reconoce explícitamente, tal definición solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de modo que sólo es posible llamar substancias a las criaturas en un sentido secunda­rio y analógico. Spinoza, por su parte, adoptando una definición similar de substancia, saca la conclusión de que solamente hay una substancia, Dios, y que las criatu­ras no pueden ser sino modificaciones de la substancia divina. En este sentido la idea de substancia es, directamente aquello que la afirmación, en general, justifi­ca, o sea, que <<la verdad de la(s) substancia(s) -escribe Spinoza — fuera del entendimiento está sólo en sí misma(s)[59], ya que se conciben por sí>>[60]. No sólo es una idea evidente, sino que además es la indicación que se desprende de la estructura de la afirma­ción. Por tanto, lo objetivo puede declararse de la substan­cia en este sentido: conocer la substancia es conocer sus atribu­tos, y no, en modo alguno, conocerla a ella. El conocimiento se detiene, en consecuen­cia, en las propiedades, incluso la naturaleza o esencia no es sino la substancia; por otra parte, una realidad en sí no puede tener propiedades trascendentales. Por eso el conoci­miento es, inevitablemente, conocimiento de la substan­cia en sus atributos. La estructura atributo-substancia es, por lo tanto, paralela al binomio objeto-afirmación. Aunque quepa conocer exhaustivamente la substancia, ello sólo acontece en forma de propiedades: fuera de los atributos la substancia es incognoscible. La cognosci­bilidad de la substan­cia radica en sus atributos. La realidad en sí no es eviden­ciable. Más: la realidad en sí no es la evidencia. Habría que concluir entonces que la realidad es la substancia. Mas la substancia no es más que la posición en sí del atributo. El paso a la posición en sí es la afirmación de la substancia. La afirma­ción impone de antemano el sentido mismo de la reali­dad; esto no quiere decir, sino que la ontología espinosiana tiene un carácter programático. ¿Significa esto la explícita renuncia al sistema? Ni mucho menos, pues el sistema comporta la pretensión de instalar el intelecto en la eternidad, y Spinoza, ciertamente, no es que instale su intelecto en la eternidad, pero sí lo hace en el instante, en el ahora[61], creando por lo mismo <<una dimensión del mundo que no es jerárquica, sino plana, lisa -versátil y equivalente->>[62], es decir, es la consumación cerrada propia de la determina­ción del ser espiritual por excelencia, Dios, como factum.

Ahora bien, una resolución de la evidencia en substancia -realidad- a partir del objeto no es una resolución en lo infinito. Pero, al no serlo, tampoco es una perfecta resolu­ción de la evidencia. Ser en sí no es el inteligible absolu­to, sino que, por una parte, es en sí, y por otra, por la virtud (si es que se puede llamar virtud) de la evidencia, es conocido. Pero al no ser inteligible, tampoco es perfectamen­te. Por eso, sólo <<objetivamente>> cabe conocer el ser en sí. No cabe conocerlo en él mismo, ya que entonces sería cuando, paradójicamente, la realidad defraudaría al intelecto, aunque en el plano extramental sólo hay realidad. Esta observación es decisiva para entender a Spinoza.

En efecto, sólo la realidad absoluta puede ser <<inteli­gi­da>> absolutamente. Esto significa: sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inteligible[63]; sólo en la realidad absoluta la situación de objeto y la situación en sí, en cuanto <<determinadas>> por su distinción misma, son superadas y llevadas a coincidir en una situación unitaria más alta. La substancia finita no es perfectamente inteligi­ble y por lo tanto no puede ser en sí, directamente, ni siquiera objeto de conocimiento. Conocimiento exhaustivo de la realidad no significa para Spinoza un conocimiento terminado desde el punto de vista, unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentra plenamente desvelado y no guarda nada más. Pero esto no tiene sentido porque olvida el conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente lo que no es perfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depende exclusivamente de lo conocido. La realidad en sí no puede ser conocida directamente en tanto que en sí: es decir, no puede ser, en cuanto que realidad, término del conocimiento. Lo conocido no puede ser directa e inmediata­mente la realidad en sí porque lo conocido no puede consumar­se terminativamente según la realidad finita. Mas, cabe una última pregunta ¿es la realidad finita? De este modo, la mediación entre realidad e inteligible es la situación de la intelección perfecta. La realidad no puede ser directamente conocida si no permite tal situación. En cambio, la situación y medida del objeto es la situación y medida del conocimiento finito. El tema de la identidad transciende por tanto el plano del objeto. Es la superación del sum cartesiano[64]. Evidente­mente (valga la redundancia), Descartes no es Spinoza. La identi­dad en Spinoza depende de la actividad, y el conoci­miento de la acción.

En este sentido, su sistema es, efectivamente, un desarro­llo de la filoso­fía carte­siana, pero al mismo tiempo, y a pesar de las conexiones entre cartesianismo y espinosis­mo, la inspira­ción y atmósfera de uno y otro sistema son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse, en parte, como el resultado de una aplicación especulativa de la nueva perspec­tiva científi­ca al conjunto de la realidad; pero está también empapado de un colorido y una inspiración casi mística y panteísta, que se manifiesta a través del enjaezado formal y geométrico, y que no se encuentra en el cartesianis­mo. Quizá podamos decir que Spinoza desarrolló el cartesia­nismo contemplándolo desde un punto de vista estático, esto es, en Spinoza, las dos substancias de Descartes se convier­ten en otras tantas modificaciones de una sola substancia, considera­da bajo dos de sus infinitos atributos, resolviendo así el dualismo carte­sia­no, y postulando en su lugar un monismo substancial u ontoló­gico, en el que la cartesiana pluralidad de substan­cias se convierte en modificaciones o <<accidentes>>[65] de una única substancia divina. Es entonces cuando la <<eviden­cia cartesiana>> en Spinoza a, esto es, la equiparación de sujeto y objeto no puede hacerse más que en la forma de una especie de someti­miento del segundo, y no puede entender­se esta subordi­nación como una propiedad objetiva que sature la actitud e impida que esta se retraiga. La evidencia se extiende, pues la evidencia es la condición de posibilidad del <<parecerse>>, y para parecerse ha de aparecer; la evidencia es, pues, la visibilidad de lo que es susceptible de aparecer en la idea; no, directamente en la realidad; no puede entenderse sino de esta forma, mas, tiene una condición limitante, a saber, la simultaneidad. No se conoce sino lo que comparece de una vez, lo que abarca un solo acto de atención. La evidencia espino­sista es entonces una inspec­ción del espíritu, determi­nada por la conexión de las intuiciones. Así pues, la culminación del sistema se origina (valga la manifiesta contradicción discur­siva del pensamiento) en un Dios omnipresente cuya existencia es a todas luces eviden­te[66] y, por lo tanto, absolutamente necesa­ria. ¿Quiere esto decir que la evidencia significa lo obvio y autocomprensible del conocimiento? En efecto, y en esta dinámica cabría decir que lo evidente no es simplemente admitido, sino que desemboca en un idealismo paralelo a un realismo-materialismo. Más allá de la evidencia no hay nada más que averiguar acerca de ella misma, pues sería absurdo puesto que ya es evidente. ¿Qué ocurre entonces con la realidad? La realidad es anterior e independiente a la vigencia de toda admisión mental, de toda evidencia. La realidad no obedece a condiciones lógicas. Ser real (que algo sea real), por decirlo así, es una noción de soberanía, de autarquía y suficiencia. Este es el carácter absoluto de la realidad: su no deductibilidad, su no ser quitada o puesta según la lógica. Pero, una realidad conocida significa a la vez: realidad-conocida y conocimiento colmado, llevado a término. Esto último es necesario porque una realidad directamente conocida agota lo cognoscible, pues detrás de la realidad no hay nada. Si no hay nada más por conocer, el conocimiento llega a su término. Pero si la realidad no es el supremo cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está saturada, y si no está saturada no está terminada. Llegamos así a la conclusión de que el conocimiento de la realidad exige una actualidad situacional no real, la cual, a su vez exige una <<superación>>. Es así como la finitud de la realidad, o la realidad finita, se separa del desarrollo del anhelo de infinito y tiene que instrumentarse una situación simplemente distinta para la constitución del objeto en presencia para el sujeto.

Ser real[67], por tanto, significa ser inmediato <<a sí>> o inmediatamente <<en sí>>. La realidad radica, entonces, en un <<ya>>, en una autosuficiencia y en una autoexistencia (dicho sea de paso y entre paréntesis, ¿estamos hablando de panteísmo y de acosmismo?). A esto puede llamársele también facticidad. El sentido de la realidad es pues asequible, aunque podría decirse que está más allá de lo que el hombre domina, que [nos] surge como una especie de forma, o como una caída paralizante en la necesidad. La realidad no es suscep­tible de ser negada, suprema presunción que equivaldría a intentar quitarla, cuando es así que la realidad no se puede quitar. Pero tampoco cabe que el dinamismo humano parta de la realidad. La realidad es aquello en que se sumerge el dinamismo humano porque es consumación y no consumable, sino que ya está. El hombre no prosigue a través de la realidad, sino que llega a ella como a la situación que no se puede desplegar ulteriormente[68].

A este respecto cabe señalar que para Spinoza la acción verdadera y profunda, y el conocimiento de sí mismo están ligados indisolublemente en la <<intuición>>, ya que en la intuición conocer y hacer son una sola y misma cosa; es decir, que el conoci­miento que busca Spinoza no yerra, como pudiera ser el caso del conocimiento buscado por Descartes, sino que nos transforma en lo más profundo de nosotros mismos; ahí es donde nace la sabiduría que no es simplemente conocer. Así pues, la intuición resulta, para Spinoza, una especie de <<conocimien­to-acción>>, o mejor todavía, una especie de <<cognición-acción sin pensamiento>>[69]. O, dicho con otras palabras, en el pensamiento de Spinoza se origina una constante dialéctica[70]. <<Ahora bien, el pensamiento, dado que se le supone atributo de Dios, es necesariamente […] infinito por su naturaleza. Sin embargo, en cuanto que contiene la idea de Dios, se le supone finito. Pero […] no se le puede concebir como finito más que si está limitado por el pensamiento mismo. Ahora bien: por el pensamiento mismo, en cuanto constituye la idea de Dios, no puede estarlo, ya que es en cuanto tal como se le supone finito; luego estará limitado por el pensamiento en cuanto que no constituye la idea de Dios que, sin embargo […], debe existir necesaria­mente. Hay, pues, un pensamiento que no constituye la idea de Dios, y por eso de su naturaleza, en cuanto pensamiento tomado en términos absolutos, no se sigue necesariamente la idea de Dios…>>[71]. La presunción de que su sistema está determinado por una cierta dialéctica es, pues, claramente manifiesta.

Más aún, hay otro modo de expresar ese desarrollo de la filosofía de Descartes: para Descartes hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la mecánica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material, mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teología. Pero Spinoza elimina ese dualismo mediante su hipótesis monista, al asimilar las conexiones causales entre las cosas a implicaciones lógicas, supliendo también la referencia causal a la cosa en sí. Lo mismo que en un sistema matemáti­co las conclusio­nes se derivan de las premisas, así, en el universo natural, las modificaciones, o lo que llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del único principio ontológi­co, la substancia divina.

No obstante, en la filosofía de Spinoza hay una tenden­cia a eliminar la idea de creación personal y voluntaria. Así es, la substancia divina se expresa[72] de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto, por una necesidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que no hay otra substancia), sino por una necesidad interna, por una necesi­dad que es libertad, y que también es eternidad, suplantando, por tanto, en cierta dirección, la afirmación voluntaria propia de Descartes. No sabría explicarlo de otra manera, pues no encuen­tro las palabras precisas para hacerlo, en cualquier caso cabría decir que la expresión de la substancia divina como un modo necesario y no como una creación -ex nihilo?- es la causa de la libertad, pues consiste en ser justamente lo que se es y no otra cosa[73], es decir, que <<las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido>>[74], esto es, que de la necesidad tomada como un término absoluto, deviene la libertad absoluta. En consecuen­cia, los conceptos cristia­nos de pecado, mérito, y otros parecidos han de ser abandonados, pues el <<pecado, dirá Spinoza, no es una infracción de la ley divina>>[75], de ahí que, <<en el estado natural, no hayamos podido concebir ningún pecado ni que Dios castigue a los hombres por los pecados, sino que todo sucede según las leyes generales de toda la naturale­za>>[76].

BREVE APUNTE SOBRE EL PENSA­MIENTO POLÍTICO DE SPINOZA

El pensamiento político de Spinoza se condensa en dos breves textos, el Tratado Teológico-Político y el Tratado Político, obra inacabada y póstuma. A pesar de ello, su influencia sobre el siglo XVII fue considerable al tiempo que indirecta. Porque es el conjunto de la doctrina el que, por su coherencia y su fuerza demostrativa, planta su semilla en los espíritus libres: éstos la utilizan -secretamente, ya que Spinoza es un autor maldito que no se cita más que para denunciar su carácter diabólico y cuyas obras circulan <<bajo cuerda>>- para combatir las tradiciones religiosas y los poderes que se pretenden divinos.

La eficacia del espinosismo en el campo de las ideas políticas se debe al hecho de que presenta un sistema, la Ética -mezcla de ontología, teoría del conocimiento, de la pasión y de la acción- que asegura rigurosamente la idea de que la conducta individual o colectiva no es un asunto de fe religiosa, ni de creencias morales o arreglos empíricos, sino de estricta racionalidad, la misma que usan las matemáticas y físicas en sus investigaciones.

Aparentemente, el Tratado Teológico-Político es un libro de exégesis bíblica. De hecho, su objetivo es establecer la distinción del campo de la fe y el de la razón, a fin de poner en claro hasta dónde llega, en materia de fe, la libertad de pensar cada uno lo que quiera y a quienes debemos considerar como fieles, aunque sean de distinta opinión, <<hay que determinar qué es la fe y cuáles son sus fundamen­tos y separar, al mismo tiempo, la fe de la filosofía, que es el objetivo principal de toda esta obra>>[77], y establecer que, en una ciudad organizada en función de lo que es útil a los que la constituyen, <<debe permitirse a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa>>[78].

Spinoza muestra que una lectura de la Biblia encaminada a descubrir la verdad debe atenerse al propio texto, hacer su crítica histórica y excluir los procedimientos interpreta­ti­vos que recurren a un sentido exterior del texto, del que se dice que ha sido revelado y es sólo un producto de la imaginación. Dicho con otras palabras, <<el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él. […]. Para interpretar la Escritura es necesario diseñar una historia verídica y deducir[79] de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lógica>>[80]. Pero la interpre­tación sirve de poco a la fe, y las <<verdades>> que descubre apenas tienen interés para el hombre religioso que quiere la piedad y la salvación. Pero <<nosotros rechazamos […] esta opinión y damos por firmemente establecido que ni la teología[81] tiene que servir a la razón ni la razón a la teología, sino que cada una posee su propio dominio>>[82]. Guiado por estas razo­nes, Spinoza se persuade de que <<la Escritura deja la razón absolutamente libre, de que no tiene nada en común con la filosofía, sino que tanto una como otra se apoyan en una base propia>>[83].

Así pues, la teología y la filosofía son dos reinos separados: <<Entre la fe o teología y la filosofía no existe comunicación ni afinidad alguna, cosa que no puede ignorar nadie que haya conocido el objetivo y el fundamento de estas dos facultades, pues se diferencian radicalmente. En efecto, el fin de la filosofía no es otro que la verdad; en cambio, el de la fe […], no es otro que la obediencia y la pie­dad>>[84]. De ello resulta que la aplicación de la teología a los asuntos políticos tiene como consecuencia el desarrollo del espíritu de sumisión en detrimento del de libertad[85]. Y esto no está muy lejos de ser verdad, pues, <<sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón>>[86], que es el reino de la verdad y la sabiduría, y no bajo el reino de la piedad y la obediencia[87]. Ahora bien, Spinoza puntualiza más adelante que <<ya atendamos a la verdad del asunto, o a la seguridad del Estado, o, en fin, al incremento de la piedad, nos vemos obligados a dar por sentado que incluso el derecho divino o derecho sobre las cosas sagradas depende totalmente de la decisión de las supremas potestades y que éstas son sus intérpretes y defensoras -y continua diciendo-, de donde se sigue que los ministros de la palabra de Dios son aquellos que, en virtud de la autoridad de las supremas potestades, enseñan al pueblo la piedad, tal como sus decretos la han adaptado a la utilidad del Estado>>[88].

Mas, no nos adelantemos porque poco a poco, Spinoza ha desarro­llado una teoría del derecho natural y ha observado que <<por naturaleza, nadie sabe que está obligado de algún modo a obedecer a Dios; más aún, nadie puede llegar a saberlo por razón alguna, sino sólo recibirlo de una revelación confirmada por signos>>[89]. Y, de acuerdo con Hobbes, plantea que <<el derecho natural de cada hombre no se determi­na por la sana razón, sino por el deseo y el po­der>>[90], y que el deseo y el poder están condiciona­dos por la natura­leza del indivi­duo <<a partir de la tendencia universal de todos los hombres a conservar su ser. Como esa tendencia existe en todos los hombres, sean ignorantes o sabios, la realidad será la misma, comoquiera que se considere a los hombres, es decir, como guiados por la pasión o por la razón>>[91]. Luego el poder se manifiesta como un rasgo funda­mental del ser; pero, separán­dose de sí mismo, comprueba que nada exte­rior, ningún otro poder podría limitar o abolir el derecho de naturaleza soberano del deseo. De ahí que pueda decirse que el derecho y el poder natural están limitados por el apetito más bien que por la razón. Ahora bien, <<el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los indivi­duos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado>>[92]. De este modo, la naturaleza <<prohí­be>>, si es que se puede decir así, solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder para obtener o hacer[93]. El dere­cho político sólo puede ser una continuación del derecho natural. Y es su continua­ción en la medida en que el indivi­duo se le aparece como algo que puede ser útil para la satisfacción de sus pasiones; mas, <<nadie puede dudar, sin embargo, cuánto más útil les sea a los hombres vivir según las leyes y los seguros dictámenes de nuestra razón, los cuales, […], no buscan otra cosa que la verdade­ra utilidad humana>>[94]. Tanto si un individuo dado es condu­ci­do por la razón ilustra­da como si lo es por las pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y a tomar para sí todo lo que cree útil, pues no podemos recono­cer distin­ción alguna entre deseos que son engendrados por la razón y deseos que son engendrados por otras causas[95]. Por lo tanto, <<el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Y, por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder>>[96]. Si esto es así, los derechos de cualquier individuo solamente están limitados por los límites de su poder. Y los límites de su poder están determinados por su naturaleza. De esta forma, <<así como el sabio tiene el máximo derecho a todo lo que dicte la razón o a vivir según las leyes de la razón, así también el ignorante y débil de espíritu tiene el máximo derecho a todo lo que aconseja el apetito o a vivir según las leyes del apeti­to>>[97]. En conse­cuencia, nunca podría darse un contrato o un pacto de despo­sei­miento del poder indivi­dual: el reconoci­miento de una instancia superior es, por así decirlo, siempre contin­gente y provisio­nal, resulta de un cálculo racional y, <<conclui­mos, que el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor>>[98]. Sin embargo, <<los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez>>[99]. Así pues, el propio poder y el propio derecho natural de un hombre está, en constante peligro de volverse inefectivos mientras ese hombre no se ponga de acuerdo con los demás para formar una sociedad estable. Además, <<sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden soportar su vida y cultivar su mente>>[100]. Puede decirse entonces que el mismo derecho natural apunta hacia la formación de la sociedad organizada, pues <<la sociedad es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas; pues a menos que los hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo para sustentarse y conser­varse lo mejor posible>>[101].

El pacto social descansa, entonces, en el interés ilustrado, y las restricciones de la vida social se justifi­can cuando se muestra que constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del estado de naturaleza. En este sentido, nadie se comprometerá en un pacto, a no ser para obtener un bien más grande o para eludir un mayor mal[102]. Y podemos <<concluir, pues, que el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor>>[103].

Al cumplir un pacto social, los individuos entregan sus derechos naturales al poder soberano, <<por fuerza o espontá­neamente […]. Por consiguiente, tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción>>[104]. No obstante, es imposible transferir la totalidad de poder y, en consecuencia, todo el derecho. Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza humana, y no pueden ser alteradas por el mandato de la autoridad. Pero aparte de esas cosas, el súbdito está obligado a obedecer los mandatos del soberano. Esto no quiere decir que Spinoza intente justificar el gobierno tiránico. Al contrario, en su opinión <<nadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos>>[105]. En cualquier caso, Spinoza afirma que el Estado más racional es también el más libre, puesto que vivir libremente es vivir con pleno consentimiento bajo la plena guía de la razón[106]. Y esa clase de vida se asegura del mejor modo en una democra­cia, la cual se define <<como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente[107] el supremo derecho a todo lo que puede. De donde se sigue que la potestad suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos deben obede­cerla en todo>>[108]. La democracia es, en este sentido, de todas las formas de gobierno la más natural y la que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo, <<pues en un Estado democrático, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. […], y siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural>>[109]. Además, en una democracia, dice Spinoza, las ordenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra forma de gobierno, porque es casi imposible, <<que la mayor parte de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual no es otro, según hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los límites de la razón>>[110].

Así pues, lo que distingue a Spinoza de todos los pensadores anteriores en materia de política, es el énfasis que pone en el poder[111]. En efecto, en el estado de natura­le­za el derecho solamente está limitado por el poder, y en la sociedad civil la soberanía descansa en el poder (como ya apuntábamos en la nota 103, <<en la capacidad de ser>>). Es verdad que los miembros de un Estado están obligados a obedecer las leyes, pero la razón fundamental de ello se encuentra en que el soberano tiene poder para obligarles. Ésa no es toda la historia, desde luego. Spinoza fue en algunos aspectos un tenaz <<materialista>> político; pero al mismo tiempo subrayó que el Estado tiene la obligación de propor­cionar la estructura en que los hombres pueden vivir racio­nalmente. Tal vez consideró que la mayoría de los hombres, como hemos visto, son conducidos por el deseo y no por la razón, y que el propósito fundamental de la ley es, por así decirlo, el de ponerle un freno. Pero su ideal fue sin duda el de que la ley fuese racional y que los seres humanos fuesen guiados, en su conducta privada y en su obediencia a las leyes, por la razón más bien que por el miedo. Sea como sea, es en el poder en donde se apoya la autoridad política, aunque nunca se deba abusar de ese poder. Y si el poder desapa­rece, desaparece también toda pretensión de autoridad.

Pero a pesar de la importancia puesta por Spinoza en el poder, su ideal era, como hemos visto, la vida de razón. Y una de las características principales de una sociedad racionalmente organizada tenía que ser la tolerancia religio­sa. Tal actitud se seguía del modo más natural de sus principios filosóficos, pues él hacía una firme distinción entre el lenguaje de la filosofía y el de la teología. La función de esta última no consiste en proporcionar informa­ción científica sino en impulsar a las personas a adoptar ciertas líneas de conducta.

Pero la tolerancia no ha de limitarse solamente a la esfera de la religión, ya que <<Dios no ejerce ningún reinado especial sobre los hombres, sino a través de aquellos que detentan el poder estatal. […]. Y nadie puede practicar rectamente la piedad ni obedecer a Dios, a menos que obedezca a todas las decisiones de la potestad suprema>>[112]. Y si consideramos, finalmente, que la fidelidad de cualquiera al Estado, lo mismo que a Dios, sólo se conoce por las obras, esto es, por la caridad hacia el prójimo, no podremos dudar en absoluto que <<el mejor Estado concederá a cada uno tanta libertad de filosofar como, […], le concede la fe>>[113]. Siempre que un hombre critique al soberano por convic­ción racional, y no por un deseo de crear dificultades, debe permitírsele exponer su opinión libremen­te. Por consiguiente, <<es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos de tal suerte que, aunque piense abiertamente cosas distintas y opuestas vivan en paz>>[114]. Y esa libertad de expresión se asegura del mejor modo en una democracia <<la más natural de las formas de gobier­no; en la que todos han hecho el pacto […] de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar>>[115]. De donde se deduce que <<el verdadero fin del Estado es la liber­tad>>[116]. Además, Spinoza cree haber probado que cada uno puede tener esa misma libertad, sin perjuicio tampoco para la piedad; <<y que esta libertad no sólo puede ser concedida sin perjuicio para la paz del Estado, la piedad y el derecho de las supremas potestades, sino que debe ser concedida para que todo esto sea conserva­do>>[117].

Esta asimilación del derecho a la fuerza, esta afirma­ción de la continuidad del deseo en la razón, esta definición del hombre como irreductible poder individual llevan a Spinoza a definir la <<ciencia política>>, en el Tratado Político, como una aplicación de la racionalidad galilei­ca[118]. La originalidad del análisis consiste en presentar una física de la sociedad política[119]. Esta física, liberada de las perspectivas morales, y excluyendo todo finalismo y antropo­morfismo, considera la sociedad como un cuerpo formado por un conjunto de cuerpos individuales, cuerpos que poseen asimismo una individualidad. La utilidad de esta pertenencia para el individuo es doble: por una parte, aumenta su poder sumándolo con otros poderes en el seno del poder acrecentado en cantidad y en complejidad del conjunto; por otra parte, la articulación del mecanismo del deseo y el de la ley civil puede efectuarse de tal forma en él que se asegure la eficaz conjunción en el individuo del poder y el orden racional. Porque el Estado no tiene como fin suprimir las pasiones o reducirlas por la obediencia; su función es modificar sus afectos en el sentido de la utilidad común, mediante disposi­ciones calculadas.

Las discusiones relativas a los buenos y malos regímenes son abstractas en la medida en que ignoran el determinismo natural. En el fondo, el régimen importa poco: lo que cuenta es que incluye el mayor número posible de individuos <<pues­tos en movimiento>> por la actividad legisladora, judicial, administrativa. Tal es la garantía de un Estado fuerte y duradero; tal es también el medio de orientar los intereses particulares hacia la utilidad colectiva y hacer participar la fuerza de las pasiones en el aumento del poder humano. Si el mérito de una forma de gobierno se mide por la porción cada vez más importante de ciudadanos asociados a la gestión del orden político, si el derecho político realiza verdadera­mente el derecho natural, entonces la sociedad así organizada se afirmará no sólo como una sociedad de libertad de pensa­miento, sino también para emprender, construir, comerciar, en función de un fin exterior, porque la actividad sin trabas es la afirmación del hombre y de la razón.

Para terminar sólo nos queda decir que, para Vidal Peña, en Spinoza, no parece que la filosofía esté al servicio de la política; incluso parece más probable lo contrario, a saber, que la política es necesaria, desde su punto de vista de filósofo (el punto de vista de Spinoza, no el de Vidal Peña), para la práctica de la verdadera filosofía, ya que <<la salvación humana se alcanza por el conocimien­to>>[120]. En cualquier caso, estaríamos más de acuerdo con la opinión de Negri según la cual <<la verdadera política de Spinoza es su metafísica>>[121].

NOTAS:

[1]B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, proposición VIII, pág., 51.

[2]Ibíd., parte primera, definición III, pág., 46.

[3]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo III, pág., 118.

[4]Ibíd., capítulo XII, págs., 288,289.

[5]En este sentido hay que entender que la filosofía moderna es menos unitaria que la filoso­fía tradicio­nal. Esto significa que en su proceso de consti­tución histórica opera débilmente el momento de síntesis. Quiero esto decir que una filosofía es sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en sí misma, en la forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo, aproximación y adivinación. Una filosofía es sintética si incluye el perfil de las formulaciones anteriores sólo en lo que tiene de insufi­ciente, es decir, si se limita a desenmas­carar lo provisional de su aparente carácter definitivo, sin dejar de comunicar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta e imperfectamente. La unidad de la filosofía en la historia, como filosofía sintética, es la filosofía perenne.

[6]Ibíd., capítulo XV, pág., 329.

[7]A. Negri: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1993, pág., 94.

[8]Digamos también de pasada que esta es la distinción fundamental entre la filosofía escolástica y la filosofía moderna, es decir, la distinción entre aquello que es en sí, pilar de la filosofía escolástica, y aquello que es en sí y por sí. <<Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa >> (parte primera, definición III). Y continua en el Axioma II: <<Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa -prosigue Spinoza -, debe concebirse por sí>>; en B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, pág., 46–47.

[9]Ibíd., parte primera, axioma I, pág., 47.

[10]Más adelante volveré sobre este tema.

[11]Gilson, E.: El Ser y los Filósofos, Editorial EUNSA, Pamplona, 1979, pág., 104.

[12]Aunque Spinoza afirma en la proposición XXXIII, pág., 89, de la primera parte de la Ética que <<las cosas no han podido ser producidas (Spinoza no está hablando de un universo cerrado sino sólo de la producción de las cosas) por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden>>, eso no implica que el hombre carezca de libertad, pues Spinoza afirma taxativamen­te en el apéndice de esta primera parte de la Ética, pág., 101, que <<todo lo que ocurre por causa de ellos>> (de los hombres), y añade que <<con todo esto he explicado suficien­temente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefija­do, y que todas las causas finales son, sencillamente ficciones humanas, no harán falta muchas palabras -y continua más adelante-, añadiré aun que esta doctrina acerca del fin transforma por completo la naturale­za, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa…>>, para más detalles B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, apéndice, págs., 101 y ss.

[13]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo VI, pág., 183.

[14]Más adelante volveré a tomar este tema de la <<superación del sum cartesiano>>

[15]B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, primera parte, proposición XI, pág., 57.

[16]Ibíd., primera parte, proposición XI, págs., 56, y también en las págs., 57, 58, 59…

[17]El subrayado es mío.

[18]El subrayado es mío.

[19]Ibíd., primera parte, proposición XXX, demostración, pág., 84.

[20]Ibíd., primera parte, proposición XI, pág., 58.

[21]Por ejemplo, la Ética está dividida en cinco partes, en las que se tratan, por orden, los temas siguientes: Dios, la naturaleza y origen de la mente, el origen y naturaleza de las emociones, el poder del entendimiento o libertad humana. Al comienzo de la primera parte encontramos ocho definiciones, seguidas por siete axiomas. La segunda parte comienza por siete definiciones y cinco axiomas, la tercera por tres definiciones y dos postulados, la cuarta por ocho definiciones y un axioma, la quinta por dos axiomas. En todos los casos, tales definiciones y axiomas o postulados van seguidos por proposiciones numeradas, con sus demostraciones, terminada con las letras Q.D.E., quod erat demonstrandum (lo que había que demostrar) y corolarios.

[22]Recuérdese la posible interpretación de Spinoza como monista.

[23]No quiere decir con esto que la naturaleza tenga un fin, lo cual la haría imperfecta, tanto a ella como a Dios, ya que la doctrina acerca del fin trueca en <<imperfectísimo lo que es supremo y perfectí­simo […], pues el efecto producido inmediatamente por Dios es el más perfecto>>, en B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, apéndice, pág., 99. Y en la carta 21 Spinoza puntualiza que <<Dios nos ha dado un entendi­miento determinado y una voluntad indeterminada, de suerte que no sabemos para qué fin nos ha creado>>, en B. Spinoza: Correspondencia, carta 21, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 197.

[24]En este sentido Spinoza señala reiteradamente a lo largo de toda su obra que el Dios de la Biblia es un Dios antropomórfico, es decir, hecho a imagen del vulgo; por ejemplo, en la carta 19 Spinoza nos dice lo siguiente: <<Y así, […], dibujaron permanentemente a Dios a imagen del hombre: ora enojado, ora misericordioso, ya deseando cosas futuras, ya presa de celos y sospechas, e incluso engañado por el mismo diablo>>. En B. Spinoza: Correspondencia, carta 19, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 171

[25]Es decir, no es que Spinoza niegue la existencia del mundo sensible, sino que solamente la admite de un modo hipotético, pues, <<Dios no ha existido antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos>>, en la primera parte, proposición XXXIII, escolio II, pág., 91 de la Ética de B. Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1998.

[26]Ibíd., parte primera, proposición VIII, escolio, pág., 53.

[27]Ibíd., Explicación de la definición VIII, en la parte primera, pág., 47.

[28]A. Negri: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1993, pág., 253.

[29]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo VI, pág., 171.

[30]El subrayado es mío.

[31]B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, definición VIII, pág., 47.

[32]El conocimiento de dicha co-presencia lo tendríamos evidentemente por medio de la <<intuición>>.

[33]Luego el muy docto y prudente señor Willen van Blijen­bergh, no está en lo cierto cuando queriendo rebatir a Spinoza aduce que <<¿para qué nos ha sido dado [el entendimiento], sino para contemplar y conocer las obras divinas, y qué parece seguirse de ahí con más evidencia que la necesidad de un acuerdo entre las cosas a conocer y nuestro entendimiento?>>. En B. Spinoza: Correspondencia, carta 19, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 187.

[34]Un resumen acerca de esto lo encontraremos en la Carta 20: <<No sólo pretende usted que hay en nosotros distintos modos de pensamiento, que llamamos modos de querer y modos de entender, sino que además existe tal orden entre ellos que no podemos querer las cosas antes de haberlas entendido clara­mente (yo diría también que esta es una clara manifesta­ción de la adecuación de la voluntad y el entendimiento); que, si mantenemos nuestra voluntad dentro de los límites del entendi­miento -pensamiento del pensamiento- nunca erraremos; y finalmente, que está en nuestro poder el contener la voluntad dentro de los límites del entendi­miento>>. En B. Spinoza: Correspondencia, carta 20, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 178.

[35]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo VI, págs., 170–171.

[36]Para más detalles acudir a la nota 19, pág., 87, de Vidal Peña en la introducción a la Ética de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1998.

[37]B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, proposición XXXI, escolio, pág., 87, en este sentido, Spinoza añade más adelante que <<la voluntad como el entendimiento, es sólo un cierto modo de pensar>>, parte primera, proposición XXXII, pág., 87.

[38]B. Spinoza: Correspondencia, carta 20, Alianza Edito­rial, Madrid, 1988, pág., 195.

[39]B. Spinoza: Pensamientos Metafísicos, en Tratado de la reforma del entendimiento, Principios de filosofía de Descar­tes y Pensamientos metafísicos, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 229.

[40]Ibíd., capítulo II, pág., 237.

[41]Ibíd., capítulo II, pág., 235.

[42]Ibíd., capítulo II, pág., 235.

[43]Ibíd., capítulo II, pág., 237. A este respecto, Spinoza puntualiza que <<si algún filósofo duda todavía si la esencia se distingue de la existencia en las cosas creadas, no debe trabajar demasiado con las definiciones de la esencia y de la existencia para eliminar la duda; basta con que se acerque a un escultor o a un carpintero, y ellos mismos le mostrarán cómo conciben de determinada forma la estatua que todavía no existe y se la presentarán después ya hecha y existente>>.

[44]Ibíd., capítulo II, pág., 235.

[45]En la demostración de la proposición VII, Spinoza nos dice que <<una substancia no puede ser producida por otra cosa […]; será, por tanto, causa de sí, es decir […]; que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza pertenece el existir>>. En B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, primera parte, proposición VII, demostración, pág., 51.

[46]Ibíd., primera parte, definición I, pág., 45.

[47]En este sentido, Spinoza escribe <<que cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamente, tanto si existe como si no existe. De ahí que, así como no se pueden deducir de la definición de las cosas naturales que comiencen a existir, tampoco se puede deducir que continúen existiendo, puesto que su esencia ideal es la misma después que comenzaron a existir que antes. Por consiguiente, así como de su esencia no se puede derivar el comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la perseverancia en la misma, sino que el mismo poder que necesitan para comenzar a existir lo necesitan también para continuar existiendo. De donde se sigue que el poder por el que existen y, por tanto, actúan las cosas naturales, no es distinto del mismo poder eterno de Dios. Pues, si fuera algún otro poder creado, no podría conservarse a sí mismo ni tampoco, por tanto, a las cosas naturales, sino que el mismo poder que necesitaría para ser creado él mismo, lo necesita­ría también para continuar existiendo>>. B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 2, págs., 84–85.

[48]De ahí que las nociones de <<evidencia>> y <<reali­dad>> sean fundamentales para Descartes, Spinoza y Leibniz. Concentrándose, a mi juicio, en dichas nociones, lo que en estos tres filósofos hay de intención metafísica. Paralela­mente son estas dos nociones el reflejo primero y esencial de su aportación a la Historia de la Filosofía, es decir, de su innovación y de su legado.

[49]Aunque no podemos suponer que las filosofías de Descar­tes, Spinoza y Leibniz constituyan de hecho puras deducciones a partir de principios evidentes por sí mismos. De haber sido así, sería extremadamente extraño que sus filosofías fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el ideal de un sistema deductivo de verdades, análogo a un sistema matemáti­co, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra informa­ción factual. También los metafísicos medievales habían creído en principios evidentes por sí mismos, aunque no vieran razón alguna para llamarlos innatos.

[50]B. Spinoza: Correspondencia, carta 76, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 395.

[51]Descartes afirmaba la existencia de dos tipos diferen­tes de substancia, la espiritual y la material. En este sentido puede llamársele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de que postulase dos principios ontológicos últimos e independientes. Hay una pluralidad de mentes infinitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto las mentes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y conservador. Dios es, por decirlo así, el vínculo entre la esfera de las substancias espirituales y la esfera corpórea.

[52]B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998., parte primera, proposición VIII, pág., 51. También en el corolario I de la proposición XIV, pág., 62, Spinoza concluye: <<De aquí se sigue muy claramente […], que Dios es único, que en la naturaleza no hay sino una sola substancia y que ésta es absoluta­mente infinita>>.

[53]Ibíd., parte primera, definición VI, pág., 47.

[54]La polémica surgida en torno al panteísmo de Spinoza se basa en la acusación de que su sistema es precisamente un sistema monista, pues en el Dios de Spinoza sólo hay dos atributos (craso error, ya que tiene infinitos atributos), a saber, extensión y pensamiento, que integran la substancia como un ser único, eliminando así los otros infinitos atributos posibles. Tal diagnóstico es, por supuesto, equivo­ca­do, pues entre la substancia y los modos hay inconmensurabi­lidad. En ningún caso se puede determinar la relación de substancia y modos como relación de Todo y Parte, pues Todo y Parte en Spinoza no son conceptos intercambia­bles. La substancia está más allá de toda determinación y lo finito es <<inconmen­surable>> en relación a lo infinito.

[55]Ibíd., parte primera, proposición XIV, pág., 61.

[56]Ibíd., parte primera, proposición XIV, corolario II, págs., 61–62.

[57]Ibíd., parte primera, proposición XVIII, pág., 81.

[58]La parte segunda de su Ética se ocupa por entero de explicar estas cuestiones.

[59]Los paréntesis son míos, en el original no aparecen.

[60]Ibíd., parte primera, proposición VIII, escolio II, pág., 53.

[61]Yo me pregunto a este respecto cuál es la diferencia esencial entre la <<Eternidad>> y el <<Ahora>>, si es que realmente se puede establecer alguna diferencia. De hecho, ¿no estamos todos instalados en la Eternidad?

[62]Negri, A.: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, primera edición, Editorial Anthropos, Barcelona, 1993, pág., 20.

[63]Una vez más el panteísmo y el acosmismo de Spinoza se pone de manifiesto al tratar de desarrollar sus intenciones ontológicas.

[64]Tesis que ya apuntaba al principio de este trabajo.

[65]Aunque Spinoza no guste de usar el término <<acciden­tes>>. Personalmente no recuerdo haberlo leído en ningún caso.

[66]Espinoza trata de demostrar reiteradamente la existen­cia de Dios a lo largo de toda su Obra, especialmente en la primera parte de la Ética, ya sea de una manera directa, como en la proposición XI, o por <<alusiones>> en la proposición XVI.

[67]No me estoy refiriendo al <<Ser real>>, sino a ser algo real.

[68]Es la <<independencia de la realidad>> que ya adelantábamos en la nota 10.

[69]El pensamiento es siempre posterior a la cognición.

[70]Así también opina Vidal Peña: <<El contenido del pensamiento de Spinoza sería de tal naturaleza que esa forma geométrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia (tenida como tal en la época en que Spinoza escribe), muestra, al ser desarro­llada, sus limitaciones internas. Para decirlo de una vez: sin que él mencione nunca -por supuesto- la palabra <<dialéc­tica>>, creemos que la contextura del pensamiento de Spinoza es dialéctica […], y, al serlo, instaura lo que podríamos llamar una crítica racionalista del racionalis­mo…>>. Para más detalles acudir a la introducción de Vidal Peña a la Ética de Spinoza, en Alianza Editorial, Madrid, 1998, pág., 27.

[71]Ibíd., parte primera, proposición XXI, demostración, págs., 75–76.

[72]Al decirlo así estamos falseando ya el pensamiento de Spinoza, pero como diría él mismo ello es causado por la <<insuficien­cia del lenguaje>>.

[73]Ibíd., parte primera, proposición XXXIII, demostración, pág., 89: <<En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamen­te, y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios están determina­das a existir y obrar de cierta manera. Siendo así, si las cosas hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podría ser otra de la que es actualmente; y, por ende, esa otra naturaleza debería existir, y, consiguientemente, podrían darse dos o varios Dioses, lo cual es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden…>>. He aquí la prueba manifiesta del determinismo de Spinoza.

[74]Ibíd., parte primera, proposición XXXIII, pág., 89.

[75]Para más detalles acudir a la introducción de Atilano Domínguez en el Tratado Teológico-político de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 17.

[76]Ibíd., capítulo XIX, pág., 394. Sobre la idea de pecado Spinoza es más claro en El Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, en el capítulo II, 18, 19 y 20.

[77]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XIV, pág., 309.

[78]Ibíd., capítulo XX, pág., 408 y ss, también lo dice expresamente en el prefacio, en la página 72.

[79]El subrayado es mío.

[80]Ibíd., capítulo VII, pág., 193.

[81] Spinoza entiende (en el Tratado Teológico-político, capítulo XV, pág., 325) por teología la revelación, en cuanto indica qué fin busca la Escritura.

[82]Ibíd., capítulo XV, pág., 324.

[83]Ibíd., prefacio, pág., 69.

[84]Ibíd., capítulo XIV, pág., 317. Ya anteriormente, en el mismo capítulo, pág., 316, Spinoza había dicho que <<la fe no exige tanto la verdad cuanto la piedad y sólo es piadosa o salvífica en razón de la obediencia…>>.

[85]Aunque Spinoza a este respecto es muy claro, quizá para que nadie interprete sus palabras equivocadamente, y en este sentido precisa que <<la acción realizada por un mandato, es decir, la obediencia, en efecto, suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. […], De ahí que el Estado más libre será aquel cuyas leyes están fundadas en la sana razón, ya que en él todo el mundo puede ser libre>>. En Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XVI, pág., 340.

[86]Ibíd., capítulo XVI, pág., 340.

[87]Ibíd., capítulo XVI, pág., 324.

[88]Ibíd., capítulo XIX, pág., 404.

[89]Ibíd., capítulo XVI, Pág., 346.

[90]Ibíd., capítulo XVI, pág., 333.

[91]B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo III, 18.

[92]B. Spinoza: Tratado Teológico-político: Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XVI, pág., 332.

[93]Sobre esta idea Spinoza escribe: <<por derecho natural nada es prohibido, excepto lo que nadie puede realizar>>. En B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 18, pág., 94

[94]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986., capítulo XVI, pág., 334.

[95]Ibíd., capítulo XVI, págs., 332 y 333.

[96]B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 4, pág., 85.

[97]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XVI, pág., 332.

[98]Ibíd., capítulo XVI, pág., 336.

[99]Ibíd., capítulo XVI, pág., 335.

[100]B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 15, pág., 92. También aparece esta alusión en el Tratado Teológico-político, en el capítulo XVI, pág., 334.

[101]B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986., capítulo V, pág., 157. También en el Tratado Político, capítulo III, 6, 7 y 8.

[102]Ibíd., capítulo XVI., 335.

[103]Ibíd., Capítulo XVI, pág., 336.

[104]Ibíd., capítulo XVI, pág., 337–338.

[105]Ibíd., capítulo XVI, pág., 339.

[106]Ibíd., capítulo XVI, pág., 440.

[107]El subrayado es mío.

[108]Ibíd., capítulo XVI, pág., 338,

[109]Ibíd., capítulo XVI, pág., 341.

[110]Ibíd., capítulo XVI, pág., 339.

[111]Materia para otro trabajo podría ser una investigación pormenori­za­da sobre la fundamentación ontológica del poder, es decir, poder en su sentido más amplio y a la vez más fundamental, que no es otra cosa que la capacidad de ser; tal como lo entiende también Spinoza. dicho con otras palabras: todo lo que es, es capaz de ser y, en esa medida es. Pero esto es otra cuestión que excede los límites del presente trabajo.

[112]Ibíd., capítulo XX., págs., 396 y 399.

[113]Ibíd., capítulo XX, pág., 414.

[114]Ibíd., capítulo XX, pág., 417.

[115]Ibíd., capítulo XX, pág., 417.

[116]Ibíd., capítulo XX, pág., 420.

[117]Ibíd., capítulo XX, pág., 419.

[118]F. Châtelet, O. Duhamel y E. Pisier-Kouchner: Historia del Pensamiento Político, Editorial Tecnos, S. A., Madrid, 1987, pág., 62.

[119]B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo I, 4, 5, págs., 80–82.

[120]B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, en la introducción de Vidal Peña, pág., 19.

[121]A. Negri: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1993, pág., 202.

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© Antonio Molleda

ENTRE DESCARTES Y SPINOZA was originally published in El Circulo on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo a lo profano.

Para denominar el acto de estas manifestaciones de lo sagrado se ha propuesto el término de hierofanía, es decir, algo sagrado se nos muestra.

Toda hierofanía constituye una paradoja: al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser lo mismo.

Para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de resolverse como sacralizad cósmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofanía.

La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre lo real e irreal.

Lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia.

Los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos.

Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo. Esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe que lo rodea.

La manifestación de lo sagrado fundamenta antológicamente el Mundo, y la hierofanía revela un <<punto fijo>> absoluto, un <<Centro>>. El descubrimiento o proyección de un punto fijo –el Centro- equivale a la Creación del Mundo.

Por el contrario, para la experiencia profana, el espacio es homogéneo y neutro.

Lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia, eficacia, fuente de vida y de fecundidad.

El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusión. Tal comportamiento se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado.

El ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses.

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el <<Mundo>>, <<nuestro mundo>>. De un lado se tiene un <<Cosmos>>, del otro un <<Caos>>. Pero si todo territorio es un Cosmos, lo es por haber sido consagrado previamente.

<<Nuestro Mundo>> es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles.

La consagración de un territorio equivale a su cosmización, y toda creación tiene un modelo ejemplar: la Creación del Universo por los dioses. Así pues, la cosmización de territorios desconocidos es siempre una consagración: al organizar un espacio, se retira la obra ejemplar de los dioses.

La íntima relación entre cosmización y consagración está ya atestiguada en los niveles elementales de cultura.

Instalarse en un territorio viene a ser en última instancia, el consagrarlo.

Por lo demás, el <<verdadero Mundo>> se encuentra siempre en el <<medio>>, en el <<Centro>>, pues allí se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas.

Cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, es decir, en un Cosmos.

El Centro es el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia.

Una creación implica superanbundacia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo.

La creación del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia.

El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultural. Por otra parte, en todas las culturas tradicionales, la habitación comporta un aspecto sagrado y que por eso mismo refleja el mundo.

Se percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo cósmico. La habitación no es un objeto, una <<máquina de residir>>: es el universo que el hombre construye imitando la Creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía.

Toda construcción y toda inauguración de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a una nueva vida. Y todo comienzo repite ese comienzo primordial en que el Universo vio la luz por primera vez.

La multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo, no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distintas, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente.

Todos los símbolos y los rituales concernientes a los templos, las ciudades y las cosas derivan, en última instancia, de la experiencia primaria del espacio sagrado.

En lo que concierne al Templo debemos decir que es el lugar santo por excelencia, casa de los dioses, el templo resantifica continuamente el Mundo porque lo representa y al propio tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al Templo el Mundo se resantifica en su totalidad.

Cualquiera que sea su grado de impureza, el Mundo está siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios.

La santidad del templo está al socaire de toda corrupción terrestre, y esto por el hecho de que el plano arquitectónico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente, se encuentra muy próximo a los dioses, al Cielo.

Los modelos trascendentales de los Templos gozan de una existencia espiritual, incorruptible, celeste.

Por la gracia de los dioses, el hombre accede a la visión fulgurante de esos modelos y se esfuerza, acto seguido, por reproducirlos en la tierra.

Por otra parte, como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogéneo ni continuo. Existen los intervalos de tiempo sagrado (fiestas); existe, por otro lado, el Tiempo profano, la duración temporal ordinaria en que se inscriben los actos despejados de significación religiosa.

Entre estas dos clases de tiempo hay, bien entendido, una solución de continuidad; pero por medio de ritos, el hombre religioso puede <<pasar>> sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo sagrado.

El tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mítico primordial hecho presente.

El tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Es un tiempo ontológico por excelencia.

El hombre religioso vive así en dos clases de Tiempo, de las cuales la más importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de un Tiempo circular, reversible y recuperable como una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos.

Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan sólo en lo que en términos modernos se llama el <<presente histórico>>; se esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la Eternidad.

El hombre no-religioso también conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo.

También vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable.

Cualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina.

La solidaridad cósmico-temporal es de naturaleza religiosa: el Cosmos es homologable al Tiempo cósmico, porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas.

<<Templum designa el aspecto espacial; tempus, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el espacio y en el tiempo>>. Puesto que el Tiempo sagrado y fuerte es el Tiempo del origen, el instante prodigioso en que una realidad ha sido creada, o sea ha manifestado plenamente por vez primera, el hombre se esforzará por incorporarse periódicamente a ese Tiempo original.

Esta reactualización ritual del illud tempus de la primera epifanía de una realidad está en la base de todos los calendarios sagrados: la festividad no es la <<conmemoración>> de un acontecimiento mítico y, por tanto, religioso, sino su reactualización.

El Tiempo del origen por excelencia es el Tiempo de la cosmogonía, el instante en que apareció la realidad más vasta, el Mundo. Por esta razón, la cosmogonía sirve de modelo ejemplar a toda <<creación>>, a toda clase de <<hacer>>.

Por la misma razón, el Tiempo cosmogónico sirve de modelo a todos los Tiempos sagrados, pues si el tiempo sagrado es aquel en que todos los dioses se han manifestado y han creado, es evidente que la manifestación divina más completa y la más gigantesca creación es la Creación del mundo.

El hombre religioso se hace contemporáneo de los dioses en la medida en que reactualiza el Tiempo primordial en el que se cumplieron las obras divinas.

Se puede decir del Tiempo sagrado que es siempre el mismo, que es una <<serie de eternidades>>.

El hombre religioso desemboca periódicamente en el Tiempo mítico y sagrado, reencuentra el Tiempo del origen, el que <<no transcurre>>, porque no participa en la duración profana por estar constituido por un eterno presente indefinidamente recuperable.

Si el hombre religioso siente la necesidad de reproducir indefinidamente los mismos gestos ejemplares, es porque aspira a vivir y se esfuerza por vivir en estrecho contacto con sus dioses.

Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama que no cree más que en el Ser, que su participación en el Ser se la garantiza la revelación primordial de la que es custodio. La suma de las revelaciones primordiales está constituida por sus mitos.

El mito es, pues, la historia de lo acontecido in illo tempore, el relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al principio del Tiempo.

El mito consiste siempre en el relato de una <<creación>>: se cuenta cómo se efectuó algo, cómo comenzó a ser. He aquí la razón que hace al mito solidario de la ontología; no habla sino de realidades, de lo que sucedió realmente. Se trata de realidades sagradas, pues lo sagrado es lo real por excelencia.

Nada perteneciente a la esfera de lo profano participa en el Ser, ya que lo profano no ha recibido un fundamento ontológico del mito, carece de modelo ejemplar.

El mito describe las diversas y a veces dramáticas irrupciones de lo sagrado en el mundo.

La función magistral del mito es la de <<fijar>> los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas.

Esta fiel repetición de los modelos tiene un doble sentido:

1º) Al imitar a los dioses, el hombre se mantiene en lo sagrado y, por consiguiente en la realidad.

2º) Gracias a la reactualización ininterrumpida de los gestos divinos ejemplares, el mundo se santifica.

El comportamiento religioso de los hombres contribuye a mantener la santidad del mundo.

El hombre religioso no se da: se hace a sí mismo, aproximándose a los modelos divinos.

Desde el principio, el hombre religioso sitúa su propio modelo a alcanzar en el plano transhumano, en el plano que le ha sido revelado por los mitos.

No se llega a ser verdadero hombre, salvo conformándose a la enseñanza de los mitos, salvo imitando a los dioses.

Para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusivamente <<natural>>: está siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene su explicación, puesto que el Cosmos es una creación divina: salido de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de su sacralizad.

El Mundo se presenta de tal manera que, al contemplarlo, el hombre religioso descubre los múltiples modos de lo sagrado y, por consiguiente, del Ser.

Ante todo, el Mundo existe, está ahí, tiene una estructura: no es un Caos sino un Cosmos; por tanto, se impone como una creación, como una obra de los dioses.

Esta obra divina conserva siempre cierta transparencia; desvela espontáneamente los múltiples aspectos de los sagrado.

En su conjunto, el Cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del ser y de la Sacralizad. Ontofanía e Hierofanía se reúnen.

Para el hombre religioso, lo <<sobrenatural>> está individualmente ligado a lo <<natural>>, que la naturaleza expresa siempre algo que la trasciende.

El Cielo revela, por su propio modo de ser, la trascendencia, la fuerza, la eternidad. Existe de una forma absoluta, porque es elevado, infinito, eterno y poderoso.

Al descubrir la sacralizad de la Vida, el hombre se ha dejado arrastrar progresivamente por su propio descubrimiento: se ha abandonado a las hierofantas vitales y se ha alejado de la sacralizad que trascendía sus necesidades inmediatas y cotidianas.

Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a través del simbolismo.

Un símbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el símbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia.

Para el hombre religioso, la muerte no pone un término definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la existencia humana.

Para el hombre religioso la naturaleza no es nunca exclusivamente <<natural>>.

La experiencia de una Naturaleza radicalmente desacralizada es un descubrimiento reciente. La secularización definitiva de la naturaleza no es un resultado querido más que para un número limitado de modernos: los que están desprovistos de todo sentimiento religioso.

La <<abertura>> hacia el Mundo hace al hombre religioso capaz de conocerse al conocer el Mundo, y este conocimiento le es preciso por ser <<religioso>>, por referirse al Ser.

Para los modernos desprovistos de religiosidad, el cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna <<clave>>.

El sentimiento de la santidad en la Naturaleza sobrevive hoy día en Europa, especialmente en las poblaciones rurales, porque es allí donde subsiste un cristianismo vivido como liturgia cósmica.

Los ritos de tránsito desempeñan un papel importante en la vida del hombre religioso.

Para el hombre irreligioso, el movimiento, el matrimonio, la muerte son acontecimientos que sólo interesan al individuo y a su familia.

En una perspectiva irreligiosa de la existencia, estos <<tránsitos>> han perdido su carácter ritual.

Una experiencia drásticamente irreligiosa de la vida total se encuentra muy rara vez en estado puro, incluso en las sociedades más secularizadas.

Lo que se encuentra en el mundo profano es una secularización radical de la muerte, del matrimonio y del nacimiento, pero subsisten vagos recuerdos y nostalgias de comportamiento religiosos abolidos.

En cuanto a la iniciación, ésta comporta generalmente una triple revelación: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad.

La iniciación equivale a la madurez espiritual, y en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es el que sabe.

Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso, el hombre religioso cree siempre que existe una religiosidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real..

El hombre irreligioso rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la <<realidad>> e incluso llega a dudar del sentido de la existencia.

Sólo en las modernas sociedades occidentales se ha desarrollado plenamente el hombre irreligioso.

El hombre moderno irreligioso asume una nueva situación existencial: se reconoce como único sujeto y agente de la historia, y rechaza toda llamada a la trascendencia. No llegará a ser él mismo hasta el momento en que se desmitifique radicalmente. No será verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al último dios.

En última instancia, el hombre moderno irreligioso asume una existencia trágica y que su elección existencial no está exenta de grandeza. Pero este hombre irreligioso desciende del homo religiosus y, lo quiera o no, es también obra suya, y se ha constituido a partir de las situaciones asumidas por sus antepasados.

En suma, es el resultado de un proceso de desacralización.

El hombre irreligioso en estado puro es un fenómeno más bien raro, incluso en la más desacralizada de las sociedades modernas.

La mayoría de los hombres <<sin religión>> se siguen comportando religiosamente, sin saberlo.

Finalmente, en la medida en que el inconsciente es el resultado de innumerables experiencias existenciales, no puede dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. Pues la religión es la solución ejemplar de toda crisis existencial, no sólo porque es capaz de repetirse indefinidamente, sino también porque se la considera de origen trascendente y, por consiguiente, se la valora como revelación recibida de otro mundo, trans-humano.

La solución religiosa no sólo resuelve crisis, sino que al mismo tiempo deja a la existencia <<abierta>> a valores que ya no son contingentes y particulares, permitiendo así al hombre el superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del espíritu.

© Antonio Molleda

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Es mucho lo que se ha escrito sobre la adolescencia, esa edad tan interesante y decisiva para el desarrollo de todos. Sin embargo, continúa siendo una etapa intrincada y muy difícil de desentra­ñar.

Siguiendo a los autores que han abordado el tema, podríamos recorrer largos siglos de historia: desde Platón a nuestros días, pasando por los moralistas medievales, los maestros del Renaci­miento y los demás, psicólogos y pedagogos, que ya sin interrup­ción se han sucedido hasta nosotros.

Todos han aportado algo y han proyectado su pequeño o gran rayo de luz sobre el tema de la adolescencia. Pero aún quedan, y seguirán manteniéndose, muchos rincones oscuros ya que, por definición, el adolescente es muy celoso de ocultar su intimidad a los ojos extraños. Penetrar en ella (en su intimidad) resulta necesariamente difícil.

La adolescencia es una etapa claramente problemática, tras cuya superación, se consigue entrar total y definitivamente (eso es lo que se espera de él) en el mundo de los adultos, como uno más entre ellos. Pero si esta etapa es problemática y difícil para el chico, no lo es menos para quien pretende profundizar en el conocimiento de esta fase del desarrollo humano.

En cualquier caso, podemos afirmar que en la base de las transformaciones de tipo psíquico que tienen lugar durante esta etapa hay un hecho somático que marca su principio: este hecho es el fenómeno puberal, que indica la madurez sexual en la persona. Las consecuencias psicológicas de esta maduración sexual son hondas y fácilmente observables; podríamos resumirlas en una palabra: <<curiosidad>>. Una curiosidad intensa que absorbe todo el interés del adolescente; una curiosidad teñida de angustia y temor, por un lado, y de satisfacción y orgullo, por otro.

Las transformaciones que observa en su propio cuerpo fijan primero su atención; en muchos casos le turban y confunden, hasta el punto de provocar en él un retraimiento que le lleva a encerrarse en sí mismo. También se extiende su interés a lo informativo: siente una ineludible necesidad de conocer las causas y las consecuencias de los cambios que experimenta, así como de otros fenómenos relacionados con ellos que advierte en los adultos.

Respecto a la cuestión de cuándo termina la adolescencia digamos tan sólo que es mucho más compleja que la de su inicio, y que el desacuerdo es la norma general que la preside.

El adolescente se caracteriza por un extraordina­rio afán introspectivo, por lo que pone un celo enorme en ocultar su intimidad a los ojos ajenos, sobre todo a los adultos. Así, aunque su vida íntima puede llegar a proyectarse al exterior de varias formas -espontáneas unas, provocadas otras[1]-, resulta difícil penetrar en ella para conocerla. Esas manifestaciones, sin embargo, cuando se conocen, allanan el camino. Todo esto ha de completarse con lo que nos aportan sus demás manifestaciones psicológicas y, en especial, con la observación directa del adolescente.

A pesar de las dificultades que el conocimiento del adolescente presenta, digamos desde ahora que, más allá de las diferen­cias individua­les, sociales y ambientales que le corres­ponden, su psicología es fundamentalmente la misma a través del tiempo y de las distintas variables que condicionan su manifesta­ción y desarrollo[2].

Por todo lo dicho hemos de entrar ahora, con cuidado, en lo que la adolescencia nos revela como características generales y comunes.

Y ante todo volvamos a subrayar que, sea lo que sea la adolescencia, lo cierto es que se trata de una edad de crisis que llevará al niño a una completa adaptación al mundo de los adultos: una edad maravillosa a la vez que ingrata, tanto para quien la vive como para quien la presencia, una edad en la que se fraguan el futuro y la personalidad del individuo.

Asistimos ahora, en el plano psíquico, a un nuevo despertar de la imaginación que se traduce en la exaltación estética frente a la belleza natural y en una creatividad artística que se adueña de todos los campos de expresión. Es también la época del descubrimiento pleno del yo por la introspección, de intensa vida interior y de afirmación de sí mismo. En ella se conquista, además, el razonamiento abstracto y formal, y la inteligencia alcanza su pleno desarrollo cuantitativo. Todo esto siempre en un marco de honda afectividad y de sentimientos hasta entonces desconocidos. Es, en fin, una etapa de grandes inquietudes morales y sociales.

En efecto, la vida imaginativa del joven se hace más intensa. La fantasía y el ensueño son fenómenos corrientes a esta edad. El adolescente tiene escaso sentido de la realidad y se abandona con frecuencia a un mundo de ensoñaciones; su mente se puebla de proyectos y deseos irrealizables, se entusiasma fácilmente…, para ser luego víctima de depresiones y melancolías al no poder llevar a cabo sus imprecisos deseos. Se suscita así un clima propicio para el pesimismo, la angustia y la desespera­ción; aunque también puede darse la reacción contraria con la expresión tumultuosa de las propias ideas y convicciones. Esta última se ve apoyada por el alto sentimiento que el adolescente tiene de sí mismo, egolatría y egoísmo producto de su autorrefle­xión, que le lleva a dogmatizar y a expresar con absoluta seguridad y aplomo sus propias ideas y opiniones. Demuestra un gran afán por conquistar la estimación de los otros, en especial la de sus compañeros. Unas veces lo intentará con el cuidado escrupuloso de su comportamiento y apariencia externa, otras por medio de su rebuscada extravagancia en el vestir o en el obrar.

Contrastando con el alto concepto que tiene de sus propios valores y virtudes, manifiesta una acusada susceptibilidad: nada le hiere tanto como no ser tomado en serio. Irritación que proviene de que se sabe que ya no es un niño, pero tampoco un adulto: un signo más de la ambivalencia típica de esta edad.

En este aspecto puede decirse, con justicia, que la afectividad constituye el núcleo catalizador de toda la evolución psíquica del adolescente. En efecto, en esta etapa aparecen nuevos sentimientos: el amor y el odio, el desprecio y la admiración, la nostalgia, los sentimientos superiores morales y estéticos. Pero los más característicos son, sin duda, el amor y la amistad, junto con el <<erotismo>>, que vendría a ser como un intermedio entre ambos.

Hay que señalar además que es en este momento cuando hacen aparición las aptitudes especiales, cosa que ocurre, como es lógico, cuando la inteligencia ha alcanzado su pleno desarrollo cuantitativo y cualitativo.

En resumen, todo indica que el adolescente va a incorporarse a la sociedad adulta. Esta incorporación es una de las metas hacia las que se siente impulsado. Influyen en ello muchas causas. Unas, de orden intrínseco: por ejemplo, la evolución sexual, que le empuja en definitiva hacia los otros; la madurez intelectual y la reflexión, que le capacitan para conocer el valor humano de las personas que le rodean; o el descubrimiento del yo o la afirmación progresiva de su personalidad, que sólo puede conseguirse en el cotejo de sí mismo con los demás, lo que le obliga a conocerlos y a comprenderlos. Otras causas son de orden extrínseco: ante todo el comprobar que existen otras personas con sus mismos o parecidos problemas; y junto a ellos los continuos estímulos de toda clase -intelectuales, artísticos, deportivos, etc.- que la sociedad le ofrece, despertando su interés y sus apetencias de participar.

Pero el camino hacia esta meta normalmente no lo recorre en línea recta, sino a través de un doble movimiento en sentido contrario: una evasión o fuga y un retorno. En la primera fase el adolescente adopta una actitud de rebeldía, más o menos intensa según los individuos, pero común a todos ellos.

Esta actitud arisca y suspicaz se debe, en parte, a que los adolescentes no encuentran muchas veces en sus padres y educado­res la comprensión que esperaban de ellos. Sienten, además, nuevas necesidades y apetencias a las que la familia o el colegio no sólo son incapaces de responder, sino que incluso les coartan la posibilidad de darles cauce; lo cual se aplica a las nuevas relaciones humanas hacia las que se sienten impulsados. Por otra parte, la misma evolución hacia la madurez lleva al adolescente a forjarse unos nuevos valores, que ahora, los que tenía, le parecen producto de las imposiciones de los adultos y así, al revisarlos, se rebela al mismo tiempo contra quienes, a su juicio, se los impusieron.

A los factores apuntados se añade también la ruptura del principio de autoridad, cosa que ocurre lógicamente cuando se percata de que sus padres no son ni tan sabios, ni tan buenos, ni tan omnipotentes como él creyera en sus años infantiles. Las opiniones y los mandatos no pasan ya como dogmas de fe, sino que son perfectamente discutibles según su nueva mentalidad. El adolescente se encuentra muchas veces en total desacuerdo con el criterio de sus padres sobre aspectos importan­tes de la vida; de ninguna manera admitirá que se le quiera imponer algo únicamente <<porque sí>>.

Cualquier tipo, pues, de imposición por parte de los padres puede exacerbar la crisis familiar y ser causa de continuos conflictos: la indumentaria, los deportes, las diversiones, los estudios, la elección de profesión, cuestiones ideológicas o políticas, etc. Y mucho más cuando se interfiera con sus amistades o se aluda a su vida afectiva. El tema del dinero suele ser también motivo de disputas y disgustos, ya que la dependencia económica hiere los sentimientos del adolescente.

La disminución de estos conflictos familiares depende, por una parte, del carácter de cada adolescente y, por otra, del de los padres; pero también del ambiente que reine en la familia.

Otro conflicto se puede dar en el plano escolar. Por eso es tan importante en esta etapa la estrecha colaboración entre los padres y los educadores.

Muchas veces la integración social del adolescente se realiza a través del grupo. En este sentido cabe citar a los movimientos juveniles, los cuales ofrecen en este momento un amplio cauce a las aspiraciones del adolescente: fomentan la solidaridad, el espíritu de aventura, la responsabilidad, la disciplina y la actividad en común. Sin duda contribuyen a una buena labor de formación, por lo cual es aconsejable que los padres faciliten a los jóvenes la posibilidad de integrarse en ellos.

Pero si este deseo de socialización es general, también es característica de la adolescencia una cierta tendencia al aislamiento o a la huida. Puede manifestarse ésta como la pasividad del muchacho que se encierra en sí mismo dentro de su hogar, y sin embargo se hace impermeable a toda influencia que le venga del medio familiar; o puede ser una postura activa, que llegue incluso hasta el extremo de escaparse de casa.

Se han buscado muchas explicaciones para estas fugas: el deseo de liberarse de un ambiente demasiado opresivo; el afán de cambiar de lugar, de sentirse libre, de ver el mundo, un modo de expresar su autoafirmación o su oposición agresiva al ambiente que le rodea; o también una manera de inhibirse de una situación conflictiva o atemorizante. Tampoco se deben descartar factores patológicos, aunque sólo se dan en casos muy concretos.

La huida puede adoptar una forma extrema y definitiva: el suicidio. Es un hecho que aumenta alarmantemente en estos últimos tiempos. A primera vista podemos atribuirlo a desengaños amorosos, pérdida de algún ser querido, fracaso en los estudios, acoso escolar (bullying), frustraciones fuertes o temores agudos. Pero en realidad se debe considerar que estos factores no son más que manifestaciones de otras situaciones, conflictos o causas más profundas que constituyen los verdaderos motivos del suicidio.

Algún autor lo ha atribuido a un profundo sentimiento de soledad; otros lo explican como compensación de un complejo de inferioridad que motivaron los adultos, o sus propios compañeros del colegio, con sus menosprecios y burlas; sería en este caso como una venganza. También hay autores que lo atribuyen a un sentimiento agudo de inseguridad y abandono, o a la falta de motivos que justifiquen y den razón de vivir.

En cualquier caso, se puede afirmar que el grado de curiosidad por conocer el rico continente interior, solamente asequible por introspección, es muy variable. Unos se contentan con saber lo que sienten, mientras otros se muestran ávidos de comprender a fondo el sentido de sus vivencias.

Desde este punto de vista podemos decir que la maduración de la persona consiste precisamente en adquirir gradualmente una actitud vital definida. Esto quiere decir que nos proponemos respetar aquellos valores que confieren sentido a la vida. Con esta actitud, nuestras valoraciones confirmarán en cada momento que vale la pena vivir así. Al comienzo de la vida, los valores son meramente biológicos, orientados hacia la supervivencia. Poco a poco se van matizando y gana un sentido más elevado a medida que la persona madura. Y cuando menudean las respuestas negativas a la pregunta interior de si vale la pena seguir viviendo así, se presenta entonces la desorientación vital a nivel de persona.

Sin embargo, lo ordinario es que la vida transcurra sin dilemas tan radicales. Por lo general, encontramos respuestas adecuadas a las distintas situaciones vitales sin salirnos de la tabla de valores que hemos adoptado. La salud, la integridad corpórea o la familia y la sexualidad plantean continuamente problemas de comportamiento, pero los vamos resolviendo dentro de nuestra actitud vital. Con todo, en momentos excepcionales surge la necesidad de buscar un <<óptimo>>, una forma superior de vida que nos aporte una disminución considerable de supuesto o real padecimiento.

Es claro que el comportamiento personal en los adultos exige valoraciones para decidir lo que conviene hacer frente al mundo y frente a los demás. La persona no es solamente la persona dada, sino que es también su proyecto y el balance de lo conseguido en relación con aquel proyecto. La maduración se mueve siempre dentro de estas tres dimensiones: persona dada, proyectada y conseguida. Pero debemos añadir dos aspectos más: la persona interior y la exteriorizada.

Lo que somos interiormente puede coincidir con nuestra exteriorización, pero muchas veces difiere. La presión social o la estrategia propia nos obligan frecuentemente a mostrarnos distintos de lo que somos. Evidentemente preferimos las situacio­nes en las que podemos expresarnos auténticamente, pero no siempre podemos elegir la situación en que nos encontramos. Eso plantea el problema de la sinceridad o veracidad. Tenemos que preguntarnos si debemos ponernos la llamada máscara social y por qué. De esta manera, se presenta un modo de confrontación interior.

Tenemos, por tanto, que a partir de lo que somos y proyectamos debemos valorar nuestro comportamiento y decidir si obraremos en consecuencia o adoptaremos provisionalmente una solución estratégica. Estas tensiones entre lo que somos y lo que queremos ser, entre lo que somos y lo que debemos aparentar, nos obligan a una reconsideración continua de los valores. La experiencia nos impone confirmarlos o corregirlos. Por ello, nosotros, al igual que nuestros valores, no somos enteramente fijos: estamos, y están, sometidos al cambio.

De ahí se desprende que la maduración comporta siempre una cierta transformación de los valores aceptados por las personas. Estos cambios serán normales y significarán una maduración, siempre que su motivo sea una experiencia real y bien valorada en sí misma. Una maduración que no es otra cosa que una evolución progresiva, un desarrollo de la personalidad que capacita al hombre a encontrar un sentido a la vida. La maduración consiste pues en una serie de actos de autoafirmación del hombre. En ellos se alcanza un plus de forma, un ensanchamiento de la persona dentro de los ámbitos ya conocidos: un perfeccionamiento ético, una mayor capacitación profesional, etc. Se trata, por tanto, de realizar un ideal ya concebido. El hombre, en consecuencia, puede limitarse al mero sobrevivir, o puede madurar. Para sobrevivir le basta defenderse contra la agresión y los riesgos de la vida. Si quiere madurar debe profundizar en su autoconoci­miento. Es decir, el conocimiento correcto de uno mismo es la base impres­cindible para vivir plenamente a nivel personal. Toda la maduración de la persona, sus posibilidades creadoras, la comprensión de los demás, etc., descansan en el autoconocimiento.

No obstante, se oye decir a menudo que el conocimiento de <<sí mismo>> es difícil y aun imposible. Hay que rechazar, desde luego, la imposibilidad. Los que adoptan una postura tan radical olvidan que todo conocimiento engloba un conocimiento de sí mismo y esto vale para todos los niveles, como requisito de cualquier orientación vital. Sin embargo, a lo que aluden esos escépticos es a la dificultad de lograr la verdad completa sobre nosotros mismos. Esto es cierto, pero se debe comprender que la búsqueda de la verdad en un organismo que crece, se desarrolla y degenera es natural que esté sometida a variaciones. De todas maneras, el conocimiento que tenemos de nosotros es el más seguro. Las verdades sobre el mundo y sobre los otros lo son mucho menos. Si yo soy tacaño, solamente yo puedo saber verdaderamente la medida de mi tacañería.

La principal dificultad en el autoconocimiento no reside en el conocimiento mismo, sino en que muchas veces nos cuesta admitir la imagen que nos transmite el espejo interior. Ante los otros y ante nosotros mismos, queremos aparecer mejores de lo que somos. Por otra parte, cualquier conocimiento está expuesto al error y a la desviación. Llevados por el torbellino de la vida, no estamos siempre preparados para responder adecuadamente a una multitud de estímulos dominantes, repentinos, amenazadores. Bajo estas condiciones la valoración puede ser errónea. En una situación desfavorable podemos juzgar que no tiene demasiada importancia y que podremos aguantarla fácilmente. Después nos dirá el tono afectivo que la situación era realmente difícil y el soportarla nos costó mucho. Vemos, sin embargo, que estos erro­res se corrigen y, por tanto, se puede hablar de un proceso de autoconocimiento que, bien llevado, nos aproxima siempre más a nuestra <<verdad interior>>. Si después de un error nos apresura­mos a corregirlo, prevenimos errores futuros.

Encontrar el debido equilibrio entre la aspiración personal a lo óptimo y la necesidad de adaptarnos a las circunstancias, es posible únicamente si sabemos bien lo que somos y podemos. Cada hombre lleva en su interior una combinación individual de los factores de comportamiento y un llamamiento a realizar su vida según la medida de sus fuerzas, rasgos y aptitudes. Lo que el hombre debe hacer, para cumplir con esta tarea, es descubrir por sí mismo tales fuerzas, rasgos y aptitudes usando su poder de introspección.

NOTAS:

[1]Entre las manifestaciones espontáneas podemos citar las confidencias, ya sean orales o escritas como las cartas o diarios, siendo estos últimos de extraordinario valor, pues el adolescente recoge en ellos la parte que le interesa de los acontecimientos, la impresión que le causan y sus reflexiones a este propósito. Y entre las provocadas estarían las entrevistas, cuestiona­rios, encuestas, que suelen dar resultados positivos cuando se respeta el anonimato.

[2]Hay que señalar que la <<cultura>>, en términos generales, sí podría ser una <<diferencia>> que condicionase, de una manera u otra el desarrollo del adolescente. No obstante, hay que advertir, que las limitaciones de mis conoci­mien­tos a este respecto, y la dificultad que entraña, de hecho, esta cuestión, superan con creces cualquier posible norma que sirviese de base para mantener o argumentar diferencias psicológicas en el desarrollo y manifestación de los adolescentes de distintas culturas.

© Antonio Molleda

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