A polêmica em torno de Nêgo Bispo revela menos um desacordo pontual e mais uma fratura teórica recorrente no pensamento crítico brasileiro: o que conta, afinal, como materialidade? No texto “Contra Nêgo Bispo”, Douglas Barros sustenta que o pensador quilombola abandonaria a análise material ao deslocar a crítica do capital para o colonialismo, recaindo assim numa forma de idealismo, afetivismo ou mesmo numa reedição contemporânea do romantismo. Segundo essa leitura, ao privilegiar território, ancestralidade e epistemologia, Bispo negaria a centralidade da economia política e, com ela, a própria racionalidade histórica. O que se apresenta como defesa do rigor analítico acaba, no entanto, operando uma definição bastante restrita do que se entende por realidade material, transformando um desacordo teórico profundo em acusação de fuga da razão.

O problema dessa crítica não está na defesa da análise material, que é indispensável, mas na maneira estreita como ela é definida. Ao identificar materialidade quase exclusivamente com a crítica da mercadoria, do trabalho abstrato e da dinâmica do capital em sua forma clássica, Douglas transforma qualquer deslocamento do capital como centro absoluto da explicação histórica em negação da realidade. Com isso, o debate se empobrece, pois um conflito teórico legítimo passa a ser lido como irracionalismo ou evasão. Outras dimensões igualmente materiais da dominação, como a expropriação territorial, a racialização da exploração, a destruição dos comuns e a violência jurídica que funda a propriedade privada, aparecem como secundárias ou derivadas.

As formas de vida quilombolas descritas por Nêgo Bispo não existem fora da dinâmica do capital, nem apesar dela, mas justamente porque foram violentamente atravessadas por ela. A resistência não é anterior ao acontecimento histórico da colonização, ela é produzida por esse acontecimento. O pertencimento à terra só se torna politicamente visível porque houve expropriação, escravidão, violência estatal e tentativa sistemática de destruição desses modos de vida. Não se trata, portanto, de afirmar uma exterioridade pura ao capital, como se houvesse sobrevivências intactas de um mundo pré-capitalista, mas de reconhecer que essas existências carregam, em sua própria forma, as cicatrizes da colonização e da mercantilização da terra. A materialidade aqui não se reduz à circulação de mercadorias, mas inclui as condições históricas concretas de reprodução da vida.

O conceito de contracolonialismo, central no pensamento de Nêgo Bispo, ajuda a esclarecer o equívoco da crítica que o acusa de abandonar a análise material. Quando Bispo afirma que “contracolonialismo é você querer me colonizar e eu não aceitar ser colonizado”, ele não está recusando a realidade histórica, mas nomeando uma forma específica de enfrentamento a um processo material de dominação. A colonização, em seu pensamento, é um veneno que atua pela expropriação da terra, pelo adestramento dos corpos e pela nominação que transforma mundos vivos em objetos administráveis; o contracolonialismo aparece como antídoto que se ancora no território, na ancestralidade e na vida coletiva como condições materiais de existência. Sua noção de biointeração, viver com a terra e não sobre ela, não expressa fuga da economia política, mas uma crítica direta à mercantilização da terra e à redução da vida a recurso, inclusive nas versões “verdes” do desenvolvimento sustentável.

Nesse sentido, a crítica de Bispo pode ser lida menos como uma negação da marca do capital e mais como uma tentativa deliberada de suspender o capital como centro exclusivo da explicação do mundo social. Essa aposta teórica é arriscada e carrega tensões reais, pois pode obscurecer o fato de que essas formas de vida só existem hoje como resistência a um processo contínuo de destruição material. Ainda assim, ela responde a um limite efetivo de certas leituras marxistas que, ao absolutizarem a mercadoria, acabam por obscurecer outras formas de violência estrutural. O capitalismo não se impôs apenas pela generalização do trabalho assalariado, mas também pelo furto das terras, pela destruição dos usos comuns, pela criminalização de práticas tradicionais e pela separação violenta entre corpo, território e comunidade.

O próprio Marx oferece elementos para essa ampliação da crítica. Nos textos sobre o furto das madeiras, ele percebe que a consolidação da propriedade privada não é apenas um processo econômico, mas também jurídico, moral e político. O que antes era uso comum da floresta passa a ser definido como crime, revelando que a dominação material envolve a redefinição do que conta como terra legítima, como prática autorizada e como forma aceitável de vida. Essa intuição mostra que a crítica material não se esgota na análise da mercadoria, mas envolve a destruição histórica de mundos sociais concretos para que o capital possa se expandir.

Quando Douglas acusa Bispo de separar o colonialismo de sua base material, ele pressupõe que colonialismo e economia política sejam esferas distintas e hierarquizáveis. No entanto, em contextos como o brasileiro, o colonialismo foi desde o início um processo material: expropriação territorial, escravização racializada, reorganização violenta do espaço e destruição de formas coletivas de reprodução da vida. É nesse ponto que o pensamento de Achille Mbembe, especialmente em Comunidade Terrestre, oferece uma chave importante para atualizar esse debate. Mbembe fala do que chama de poder metamórfico da Terra: a ideia de que a relação entre humanos, território, vida e morte não é estática nem puramente instrumental. A Terra não é um objeto passivo a ser explorado indefinidamente, mas um corpo vivo que registra marcas, memórias, restos e transformações. O poder metamórfico diz respeito à capacidade da Terra de absorver, devolver e transformar a vida — inclusive a morte — em continuidade material e histórica. Nesse sentido, a colonização não destrói apenas economias locais, mas tenta romper essa relação metabólica entre vida humana, território e cosmos. A colonização rompe a continuidade material entre território, corpo e mundo, transformando a terra em objeto de apropriação e os sujeitos em vidas descartáveis. Pensar a terra como dimensão central da política não é negar a materialidade, mas radicalizá-la.

A acusação de idealismo, segundo a qual Bispo defenderia uma epistemologia produtora de mundos, também perde força quando examinada com mais cuidado. Ao afirmar que a colonização opera pela captura dos significados, dos nomes e das cosmologias, Bispo não está dizendo que o conhecimento cria o mundo material do nada. Ele está afirmando que a dominação material sempre foi acompanhada por uma dominação epistemológica. Como insiste bell hooks, a experiência vivida não é o oposto da teoria, mas uma de suas condições. Em contextos de opressão racial e colonial, a vivência não pode ser reduzida a afeto ou emoção bruta: ela é um campo de elaboração crítica, ainda que não se apresente sob as formas consagradas da teoria acadêmica. Pensar desde a margem não significa essencializar a experiência nem transformar identidade em verdade automática, mas reconhecer que posições historicamente subalternizadas produzem perspectivas específicas sobre o poder, justamente porque vivem seus efeitos de maneira direta e contínua. Toda teoria fala de algum lugar, inclusive aquela que se pretende universal.

Nesse sentido, a vivência — seja racial, territorial ou comunitária — não é garantia de consciência crítica, mas pode se tornar matéria-prima para a crítica, quando articulada politicamente. É isso que aproxima Nêgo Bispo de uma tradição radical que não separa pensamento e prática, teoria e território. A margem, aqui, não é identidade fixa, mas posição histórica produzida por relações de dominação concretas

No Brasil e na América Latina, o capitalismo nunca se realizou de forma abstrata ou homogênea. Ele se constituiu de maneira colonial, racializada e territorializada, articulando expropriação da terra, exploração do trabalho e destruição de formas coletivas de vida. Reduzir esse debate a uma oposição entre luta de classes e identitarismo, ou entre razão e cosmologia, é perder de vista que a disputa é profundamente material, histórica e política. O que está em jogo não é apenas um desacordo teórico, mas quem define o que conta como conhecimento legítimo, quais vidas são reconhecidas e quais futuros podem ser imaginados.

É nesse ponto que a recusa de Nêgo Bispo em se definir como intelectual ou teórico precisa ser levada a sério. Bispo rejeita uma imagem específica de intelectualidade, abstrata, escrita, separada da vida e frequentemente cúmplice das estruturas que pretende criticar. Isso não significa ausência de reflexão nem blindagem contra a crítica. Ele formula conceitos, opera generalizações e produz pensamento sistemático, ainda que a partir da oralidade, da experiência histórica e das lutas territoriais. Aqui, a contribuição de Bourdieu ajuda a esclarecer o impasse. Exigir que Bispo jogue segundo as regras do campo intelectual acadêmico é exigir que ele aceite um jogo cujas regras ele nunca ajudou a formular e que ele explicitamente recusa. Não é problemático querer que alguém jogue segundo regras que ele não escolheu e que historicamente funcionaram para excluir sujeitos como ele do reconhecimento intelectual?

Assim, Bispo pode ser compreendido como um intelectual orgânico, no sentido forte do termo, alguém que produz pensamento a partir de vínculos diretos com práticas coletivas de resistência e não a partir de uma posição externa ou neutra. Sua recusa da categoria de intelectual não é anti-intelectualismo, mas crítica à separação entre teoria e vida. Ele faz teoria, mas sob outro regime de validação, ancorado na terra, na oralidade e na experiência histórica compartilhada. Desqualificar seus interlocutores como movidos por emoção ou paixão, como se pensar desde a margem fosse sinônimo de irracionalidade, é reproduzir hierarquias que o próprio pensamento crítico deveria questionar.

A ausência da categoria de pagamento ou da relação salarial em Bispo não indica negação da exploração material. Indica, antes, um deslocamento do problema. Sua crítica não se organiza em torno da redistribuição do valor, mas da destruição histórica das condições materiais de reprodução da vida fora da lógica da mercadoria. A terra, em seu pensamento, não é meio de produção nem fonte de renda, mas condição de existência coletiva. Não falar de pagamento é recusar a forma específica pela qual o capital transforma a vida em trabalho abstrato, e não ignorar a materialidade da exploração.

A comparação entre Nêgo Bispo e o romantismo alemão do século XIX, embora engenhosa, parece forçada. O romantismo criticado por Douglas frequentemente buscava uma reconciliação espiritual abstrata, muitas vezes desvinculada de práticas concretas de transformação social. Em Bispo, ao contrário, a reflexão emerge de conflitos reais, disputas por terra, lutas jurídicas, violência estatal e ameaças constantes à reprodução da vida. Não há fuga para castelos nas nuvens, mas uma tentativa de pensar a crítica a partir do chão, do território e da comunidade como dimensões materiais da existência.

A tensão central do pensamento de Bispo talvez esteja justamente onde a crítica de Douglas não consegue se fixar: entre afirmar modos de vida não redutíveis ao capital e reconhecer que eles só existem hoje como resistência a ele. Essa tensão não é sinal de irracionalismo, mas de uma tentativa e arriscada, de ampliar o horizonte da crítica materialista. O desconforto que Bispo provoca não vem de negar a realidade, mas de deslocar o centro da crítica, obrigando-a a reencontrar a terra, os corpos e as formas de vida como campos decisivos da luta histórica.

Pensar a partir de um quilombo, da experiência histórica da expropriação, da oralidade e da vida comum, não significa abdicar da crítica, mas exercê-la em outra escala e sob outros termos. Trata-se de um pensamento que não pretende oferecer uma teoria total do mundo, mas interrogá-lo desde um lugar específico, marcado pela terra, pela memória e pela luta cotidiana pela reprodução da vida. Essa perspectiva, mais situada e “micro”, não é menor nem menos rigorosa; ela recusa a pretensão de universalidade abstrata que frequentemente apaga as condições concretas de existência em nome de categorias gerais. Reconhecer Nêgo Bispo como pensador é aceitar que há formas legítimas de reflexão que não nascem do distanciamento, mas da implicação, não da neutralidade, mas do conflito vivido. O desafio que ele nos coloca não é escolher entre razão e experiência, mas aprender a repensar o mundo a partir de seus próprios termos, desde lugares historicamente silenciados, sem exigir que eles se traduzam integralmente na linguagem que nunca foi feita para acolhê-los.

Talvez, no fim, a pergunta decisiva não seja se Nêgo Bispo nega ou não a materialidade, mas que concepção de materialidade estamos dispostos a reconhecer como legítima. Se a crítica pretende dar conta da totalidade concreta da vida social, talvez precise aprender a pensar, como sugeria Marx em seus escritos menos canonizados, como insistem bell hooks e Mbembe, e como provoca Bispo, para além dos limites confortáveis de suas próprias categorias. Não para abandoná-las, mas para radicalizá-las, reinscrevendo a crítica no terreno histórico onde a vida é continuamente produzida, expropriada e defendida.

Hoje, no Dia da Consciência Negra, sinto um incômodo que me acompanha há anos. Sempre que homenageamos ou fazemos memória a essa data, noto como frequentemente reduzimos a figura do negro ao âmbito da corporeidade. É como se nossa existência se limitasse ao corpo, ao que é visível, ao que é material. Mas será que somos apenas isso? Será que o negro não é mais do que um corpo?

Frantz Fanon me ajuda a entender essa inquietação. Ele mostra como o racismo cria uma espécie de prisão simbólica para o corpo negro. Nas sociedades coloniais e pós-coloniais, o negro não é visto como uma pessoa completa; ele é reduzido a um objeto, a uma coisa, uma "pele negra" à mercê das "máscaras brancas". Essa redução transforma o corpo em uma marca de inferioridade, de exotismo ou de violência. É como se nosso corpo carregasse um significado imposto, sempre associado ao olhar do outro, à história da escravidão e à perpetuação de estigmas.

Mas somos mais do que isso. W.E.B. Du Bois, com sua noção de "dupla consciência", mostra como a alma negra é moldada pelo conflito entre o que somos e o que nos dizem que somos. Ele nos lembra que, por trás desse corpo que o mundo insiste em objetificar, há uma profundidade, uma subjetividade que resiste, que pensa, que cria. Césaire também nos desafia a não perder de vista nossa dignidade e humanidade, afirmando que somos seres históricos, dotados de potência e transcendência, muito além do que tentaram nos impor.

Grada Kilomba, em Memórias da Plantação, vai além ao revelar como o racismo estrutura a sociedade e o inconsciente coletivo, relegando a pessoa negra a um espaço de silenciamento e apagamento. Para Kilomba, essa redução à corporeidade é parte de uma narrativa colonial que insiste em nos negar a possibilidade de fala e subjetividade. O corpo negro, diz ela, é transformado em um território de dominação, onde o racismo se inscreve como uma violência contínua. Mas ela também nos convida a reverter essa lógica, recuperando nossas histórias, nossos saberes, nossas vozes – elementos que transcendem a materialidade do corpo e reivindicam nossa humanidade completa.

Esse incômodo, então, é um chamado para ir além do óbvio. O corpo negro carrega histórias de luta, mas ele não é o único lugar de nossa existência. Temos uma alma, uma intelectualidade, um mundo interno que merece ser celebrado. Ao reduzir o negro à corporeidade, repetimos, mesmo sem querer, os moldes coloniais que nos negaram a plenitude de nossa humanidade. Hoje, mais do que nunca, precisamos lembrar que o negro não é só corpo. É mente, é espírito, é memória, é futuro.

A Consciência Negra não pode ser apenas a celebração do que é visível. Ela precisa ser a afirmação do que é invisível, mas igualmente fundamental: nossa alma, nossa complexidade, nossa humanidade. A partir de Fanon, Du Bois, Césaire e Kilomba, podemos afirmar que o negro é muito mais do que o que nos foi imposto – é um ser completo, criador de novos futuros e narrativas, desafiando qualquer tentativa de apagamento.

Recentemente tivemos a suspensão, no Brasil, da rede social X (antigo twitter), administrada pelo Elon Musk, seguindo determinações do ministro Alexandre de Moraes, do Supremo Tribunal Federal (STF), que fez exigências para a rede social poder voltar a operar no país, uma dessas seria a adequação da empresa ao ordenamento jurídico brasileiro. O ato levanta questões importantes sobre o impacto das redes sociais na vida cotidiana, além das consequências do capitalismo e do colonialismo digital.

O poder das Big Techs vai além da mera comunicação. A relação entre as plataformas e seus usuários pode ser descrita como uma forma de colonialismo digital, onde os dados pessoais e o comportamento dos indivíduos são extraídos e utilizados para fins comerciais, sem que eles tenham controle ou mesmo plena consciência disso. Além disso, as redes sociais também têm impactado o cenário político, pois elas estão se tornando um espaço cada vez mais permissivo para discursos de ódio, fake news e narrativas alinhadas com a extrema direita. Tanto que um estudo sobre as novas direitas envolve a necessidade de considerar a internet como um campo político. O capitalismo digital e o colonialismo digital convergem para o avanço de ideologias da direita radical, pois as redes sociais se tornaram o principal espaço de mobilização e disseminação de ideias.

A extrema direita tem encontrado nas redes sociais um espaço fértil para crescer e se consolidar, tanto no Brasil quanto no mundo. Isso se dá pelo fato das plataformas digitais permitirem a disseminação rápida de informações, muitas vezes sem filtros, alimentando a polarização e a radicalização contribuindo para a proliferação de discursos de ódio, teorias da conspiração e desinformação, elementos que alimentam o discurso da extrema direita.

Nesse sentido, a ausência de regulação efetiva pode ser vista como um enfraquecimento das fronteiras nacionais, pois as decisões afetam milhões de cidadãos são tomadas por corporações sediadas em outros países, sem a participação direta de governos lociais. A regulação das mídias também está relacionada à proteção contra interferências externas, especialmente no que diz respeito a processos eleitorais e à disseminação de desinformação. A extrema direita, por exemplo, tem utilizado as redes sociais como ferramentas para influenciar resultados eleitorais, muitas vezes com o apoio ou coordenação de grupos estrangeiros. Isso coloca os Estados nacionais em uma posição vulnerável, uma vez que suas fronteiras invadidas por atores externos que operam além de sua jurisdição.

Além disso, há um novo tipo de subjetividade moldada pelas relações mediadas pelas redes, que envolve performance, culto do eu, imediatismo e etc. A sociedade contemporânea está tão imersa nas redes sociais que imaginar uma vida sem elas se torna quase impossível. Como será que estão as pessoas que viviam no X? Que tinham milhares de seguidores? Que se informavam lá? E as empresas que faziam seus anúncios por lá? E os políticos que viam na plataforma uma via de comunicação e de publicização importante? Existe vida após o fim do X? Com a suspensão do X no Brasil, muitos usuários provavelmente sentiram esse impacto diretamente. Isso revela o quanto as redes sociais se tornaram não apenas um espaço de entretenimento, mas uma parte quase que essencial da vida pública e política. A vida cotidiana é mediada pelas plataformas on-line, resultando numa subjetividade que mal considera uma existência fora dessas redes, moldando a percepção da realidade.

Marx Fisher diria que o capitalismo realista se manifesta no digital na medida em que não conseguimos imaginar alternativas reais a essas estruturas. Até mesmo as tentativas de sair das redes sociais acabam sendo absorvidas pelo mercado — como no caso de plataformas “alternativas” que ainda seguem modelos de monetização semelhantes.

A vida dentro do capitalismo digital pode ser vista como uma catástrofe em andamento, onde o colapso social e subjetivo já está em curso, mas é naturalizado pelas redes e pelas narrativas de progresso e inovação. Relacionando isso ao contexto da rede e do digital, pode-se argumentar que estamos num apocalipse simbólico, onde o mundo “real” já está em grande parte destruído pela lógica capitalista. As interações humanas, a construção de sentido e até as formas de trabalho são profundamente modeladas pelas plataformas digitais, que conduzem a uma constante manutenção do presente catastrófico, sem uma visão de futuro fora dele. Nesse sentido, a vida desconectada é tão inimaginável quanto a ideia de superar o capitalismo, pois as duas são as faces da mesma moeda. Assim, a dificuldade de imaginar um futuro sem redes sociais reflete a dificuldade de imaginar um futuro sem capitalismo.

“A abolição pela via oficial não abria nenhuma porta — as fechava” (Fernandes, 2017)

Passados 136 anos da Abolição da Escravatura no Brasil, lembro a frase do Abdias do Nascimento proferida no dia 13 de maio de 1998 no Senado Federal[1] que afirmava que esse evento é “o principal sustentáculo teórico da supremacia eurocêntrica”, o Mito da Democracia Racial. Além disso, Abdias apontava que ao invés de comemorarmos essa data é nosso dever “denunciar a mentira cívica que essa data representa, enfrentar as condições de discriminação contra os negros e realizar uma segunda abolição da escravatura.” Naquela data, o então senador apontava que mesmo diante dos vários instrumentos de coerção e integrantes do Mito da Democracia Racial, a população afro-brasileira continuou se organizando em torno da luta por justiça e igualdade. Abdias ainda aproveitou o momento e defendeu as Ações Afirmativas que, em sua perspectiva, em nada feriria princípios constitucionais, ao contrário, seria uma ação compensatória.

São vários exemplos de intelectuais que criticam o 13 de maio como um dia a se comemorar por parte da população negra brasileira, devido à constatação de que a primeira abolição, em 1888, não foi capaz de eliminar efetivamente as estruturas de desigualdade e opressão que persistiram após o fim da escravidão. Esses intelectuais argumentaram que, embora a escravidão legal tenha sido abolida, as estruturas sociais, econômicas e políticas que sustentavam a subjugação dos negros continuaram vigorando. A segregação racial e a discriminação no acesso à educação, ao emprego e aos direitos civis, além da violência racial, permaneceram arraigadas na sociedade brasileira. Para eles, uma segunda abolição significaria uma verdadeira transformação estrutural na sociedade, visando não apenas à emancipação formal, mas também à garantia efetiva de igualdade de oportunidades e de tratamento para todos os cidadãos, independentemente de sua origem étnico-racial.

Essa proposta também estava ancorada na ideia de que a abolição deveria ser acompanhada por medidas reparatórias que compensassem os séculos de opressão e exploração enfrentados pelos afrodescendentes no Brasil. Isso poderia incluir políticas de inclusão social, promoção da igualdade racial, acesso equitativo a recursos e oportunidades, entre outras iniciativas destinadas a corrigir as injustiças históricas e a construir uma sociedade verdadeiramente igualitária e justa. Parafraseando Clóvis Moura[2], a verdade é que em 13 de maio de 1888, aconteceu uma abolição sem mudança social, pois as estruturas básicas da sociedade brasileira ainda buscam manter e reproduzir as relações raciais desiguais, consideradas obsoletas. Pois apesar de séculos terem se passado, a maioria da população negra continua à margem, “da riqueza, da cultura e do poder”, como aponta Florestan Fernandes, em o Significado do Protesto Negro[3].

A abolição da escravatura se configurou como uma revolução social “do BRANCO para o BRANCO” (Fernandes, 2017), e o Mito da Democracia Racial serviu como falsa consciência para ocultar a realidade. É importante entender que esse evento histórico decorre de todo processo político, social e econômico que vinha ocorrendo na sociedade brasileira. Com o advento da industrialização, o fim da escravidão se configura como uma bandeira moral para as elites, porém, isso significou pouco. As concepções que se difundiram pelo Brasil no século XIX não tiveram impacto suficiente para modificar a estrutura de poder vigente na época. Apesar das transformações nos costumes, dos novos hábitos, da fundação de instituições culturais e do avanço da urbanização, é crucial reconhecer que tais mudanças não foram universais, pois a elite continuava elite e mantinha seu prestigio e seus privilégios. Essa dinâmica não alterou significativamente a vida da população negra. Os senhores, a igreja e o estado estavam desobrigados de qualquer responsabilidade para com os ex-escravizados, enquanto a população era deixada à mercê da própria sorte. Com a chegada gradual dos europeus para ocupar o lugar da mão de obra assalariada, o negro perdia seu único valor como produto. Continuou ocupando postos de trabalho preteridos e, mesmo numa República, as relações raciais da época colonial permaneceram quase intactas. Com a circulação das teorias raciais no século XIX, sobretudo o darwinismo social, o negro passou a ser visto como um entrave para a modernização e civilização da nação. A abolição aconteceu sem reparação e sem nenhuma política pública que buscasse a integração do negro na nova ordem social. Assim, vemos que após a abolição da escravatura, os negros continuaram relegados aos bolsões de exclusão e marginalização. Inclusive, sacralizar o 13 de maio como um ato da Princesa Isabel foi uma forma de colocar o negro como um sujeito passivo e roubar todo seu protagonismo na luta por liberdade. Nesse sentido, a abolição se configura como contrarrevolucionária, tendo em vista que a resistência dos escravizados era temida pela classe dominante por representar uma ameaça à ordem social estabelecida. A revolução Haitiana, (1791 a 1804), era vista como um terror pela elite senhorial, pois se configurava como uma ameaça a relação entre senhores e escravos, e aos privilégios econômico e político das elites. Dessa forma, “A Abolição não passara de uma artimanha, pela qual os escravos sofreram a última espoliação.” (Fernandes, 2017). Portanto, cabe ao negro a luta por uma Segunda Abolição e a redefinição da história baseada numa cultura de resistência.

Em 2024, apesar dos avanços, especialmente no âmbito institucional, o preconceito e a discriminação contra a população negra persistem. A estigmatização dos negros continua, assim como as disparidades sociais entre os grupos étnicos, refletidas na distribuição desigual de renda e nas estatísticas alarmantes de violência e encarceramento. Os negros ainda são sobrerepresentados em estatísticas negativas, como encarceramento em massa, homicídios e situação de rua. Isso evidencia que a representatividade e as políticas públicas por si só não conseguiram desmantelar as estruturas coloniais sobre as quais nossa sociedade está sedimentada. Apesar disso, os progressos alcançados até agora são importantes na redefinição da narrativa histórica. O movimento negro tem desafiado as narrativas de superioridade branca promovidas pelas elites dominantes e tem buscado esfacelar o mito da abolição como sinônimo de liberdade. Nesse sentido, a luta pela liberdade continua sendo constante. Porém, a liberdade não é um presente, uma benesse, mas sim uma conquista. Como disse Florestan (2017), não podemos virar a outra face; é tudo ou nada. Ou é democracia, ou é a luta contra os grilhões, escondidos sob a face de uma pseudodemocracia. Nossa luta não é apenas política; é econômica e ideológica, e não pode se limitar à ordem estabelecida. É preciso romper com o reducionismo racial e compreender que uma luta por uma segunda abolição será impossível se não suplantarmos o capitalismo. E isso, só poderá ser alcançado por vias revolucionárias.

“A democracia só será uma realidade quando houver, de fato, igualdade racial no Brasil e o negro não sofrer nenhuma espécie de discriminação, de preconceito, de estigmatização e de segregação, seja em termos de classes, seja em termos de raça. Por isso, a luta de classes, para o negro, deve caminhar juntamente com a luta racial propriamente dita.” (Florestan Fernandes, 2017)

13 de maio de 2024.

[1] https://www12.senado.leg.br/noticias/materias/1998/05/13/abdias-nascimento-defende-uma-segunda-e-verdadeira-abolicao

[2] MOURA, Clóvis. Sociologia do negro brasileiro. São Paulo: Perspectiva SA, 2020.

[3] FERNANDES, Florestan. Significado do Protesto Negro. São Paulo: Expressão Popular, 2017.

“Dororidade, pois, contém as sombras, o vazio, a ausência, a fala silenciada, a dor causada pelo racismo. E essa Dor é Preta.” (Vilma Piedade)

É comum numa sociedade marcada pelo neoliberalismo, pelo hiperindividualismo se falar de felicidade constantemente, sobretudo, nesse tempo de influencers e de exposição nas redes sociais, mas é de dor? A dor é uma realidade vivenciada por todos os seres humanos, mas será esta vivenciada da mesma forma e na mesma intensidade por todos? No livro Dororidade, Vilma Piedade traz esse novo conceito para propor um feminismo que engloba a luta anticapitalista e antirracista.

Ao falar que a sororidade parece não dá conta da nossa pretitude, a autora faz uma crítica pontual ao feminismo branco e liberal. Trazer o conceito de dororidade e mostrar como a dor, a violência e os silenciamentos marcam a subjetividade da mulher negra é uma contribuição para o pensamento feminista, na medida em que aponta como um movimento que se propõe como progressista pode se tornar sectário ao desconsiderar as questões de classe e raça. Apontar que a dor para mulher negra também é uma questão coletiva é de suma importância para a superação de um feminismo que a exclui e a desconsidera. Por isso, uma mulher negra amada e feliz incomoda sim essa sociedade que a ultraja. Pois, as estatísticas apontam como a mulher negra ocupa desde de a colonização a base desse sistema de exploração. Apesar de afirmar que sororidade (palavra derivada do termo em latim “sóror”, que significa irmã) e dororidade não se anulam, Vilma mostra que não há como se falar de feminismo de fato se desconsiderarmos a questão racial e de classe, pois como falar em solidariedade entre as mulheres se ignoramos suas dores experienciadas em sociedade? Desse modo, a autora mostra como a interseccionalidade é importante para pensar lutas por emancipação.

A dor vivenciada pela mulher negra não é apenas subjetiva, é também coletiva, em consequência do colonialismo, da escravidão e das estratégias de extermínio da população negra. O racismo é o motor principal dessa constante produção de dor na população feminina negra. São as mulheres negras que ocupam em sua maioria os postos de trabalho doméstico, são as que mais morrem vítimas de feminicídio, são, dentre as mulheres, as que mais ocupam o sistema carcerário do país, as que tiveram menos acesso aos estudos, o maior número das vítimas de violência obstetrícia, as que mais lidam com morte e o encarceramento dos filhos, irmãos ou cônjuges dentre outras questões. Aqui, não se trata de mensurar dor, mas sim de apontar que a dor não é vivenciada da mesma forma pelos sujeitos de classe social e raça diferentes. Por isso, como aponta Ângela Davis “quando a mulher negra se movimenta, toda a estrutura da sociedade se movimenta com ela”, pois ela rompe com essa estrutura que reforça e reproduz um processo de subalternização dos corpos negros.

A subjetividade da mulher negra é desconsiderada na nossa sociedade. A mulher negra sempre é vista como aquela que é forte, que “aguenta dor”, que é a guerreira, como se não fosse gente, pessoa, fosse apenas corpo, objeto. A sociedade capitalista e racista brutaliza a mulher negra e a despersonifica. Como aponta Bell Hooks:

[…] Mais que qualquer grupo de mulheres nesta sociedade, as negras têm sido consideradas ‘só corpo, sem mente’. A utilização de corpos femininos negros na escravidão como incubadoras para a geração de outros escravos era a exemplificação prática da ideia de que as ‘mulheres desregradas’ deviam ser controladas. Para justificar a exploração masculina branca e o estupro das negras durante a escravidão, a cultura branca teve que produzir uma iconografia de corpos de negras que insistia em representá-las como altamente dotadas de sexo, a perfeita encarnação de um erotismo primitivo e desenfreado. (HOOKS, 1995, p. 469).

Achille Mbembe (2018) mostra como a vida da pessoa não branca é marcada por essa experiência de viver na dor, o cotidiano violento, de terror, de medo é permanente desde a colonização, é, em suas palavras, uma vida em espasmos, uma experiência antes de tudo dolorosa. Falar de mulher negra é falar de dor, mas também de silenciamentos, de solidão, de preterimento, de abandono e de objetificação. Um pensamento feminista que desconsidere isso desliza em sua pretensão emancipatória.

Dia 25 de julho é o Dia da Mulher Negra, Latina e Caribenha, esse dia foi instituído em 1992 no 1º Encontro de Mulheres Afro-latino-americanas e Afro-caribenhas, na República Dominicana e desde então tem por finalidade dar visibilidade à luta das mulheres negras contra a opressão de gênero, a exploração e o racismo. Dessa forma, é preciso que o movimento feminista passe a considerar de forma cada vez mais ampla a luta antirracial e anticapitalista, para assim romper com essa lógica racista que coloca a mulher negra em lugares cultural e historicamente destinados para ela. É preciso um feminismo que desloque a mulher negra desses lugares de subalternidade que lhes são relegados. Se historicamente a dor foi um lugar destinado para as mulheres negras, que haja um deslocamento dessas mulheres desse lugar, um movimento que movimenta não só a mulher negra, mas toda uma estrutura racista e classista que a destina a esse lugar de exclusão, sofrimento e ausência. É preciso um pensamento feminista não só que considere a dor vivenciada pelas mulheres negras, mas um que lute para que seja desenvolvida uma ética-amorosa em nossa sociedade, como diria Hooks, e que considere isso um pressuposto num projeto de emancipação, pois, essa questão não é só urgente, mas também revolucionária, tendo em vista que felicidade da mulher negra é antes de mais nada um imperativo político. É necessário ressignificar a dor, como diz Bell Hooks “a verdadeira resistência começa com as pessoas confrontando a dor … e querendo fazer algo para mudá-la.”

“Eu que meditava ir ter com a morte, não ousei fitá-la quando ela veio ter comigo.“ — (Machado de Assis)

Esses dias ao saber da morte do indigenista Bruno Pereira e do jornalista Dom Phillips senti vontade de ler novamente o Cemitério dos vivos de Lima Barreto. O sentimento que estamos num cemitério a céu aberto é constante. Quem nunca ouviu falar que o Brasil é o lugar onde mais se mata? Sejam negros, gays, ambientalistas, etc. Lima Barreto, em Cemitério dos Vivos, mostra como o Hospital de Alienados é um “cemitério dos vivos”, na medida em que corpos negros são colocados lá para morrer, o pensador traz uma crítica ao cientificismo da época e as teorias eugenistas e racistas que vigoraram no mesmo período e serviram de base para o extermínio, para a violência e o terror de negros e indígenas.

A cada noticiário aumentam-se os mortos, sejam de fome, vítimas de enchentes, mortos em câmaras de gás, ou devido à bala perdida. A sensação é que estamos no Brasil, como no Hospital de Alienados da Urca, tratado por Lima Barreto, abandonados para morrer. O conceito de Necropolítica de Achille Mbembe nos traz luz para essa discussão, tendo em vista, que reflete como sob o neoliberalismo não se trata apenas de deixar morrer, mas sim também de fazer morrer, na medida em que são retiradas as condições de sobrevivência de uma população, ou seja, quando se retira as condições de vida há em contrapartida uma produção sistemática de morte. Os discursos, as políticas, as novas tecnologias passam a produzir cenários de morte para a população, sobretudo, para corpos específicos: negros, imigrantes, mulheres, gays e etc. Sob essa forma de fazer política, penumbra o estado de exceção, visto que o Estado de exceção é o agente operacionalizador normativo da necropolítica. Porém, esse estado de exceção não começou hoje, o Brasil sempre foi o que é. O que estamos vivenciando é apenas um processo de radicalização das nossas bases autoritárias e a normalização do discurso supremacista branco que saiu do armário.

No Brasil, desde suas origens, a morte é usada como instrumento político, o extermínio de grupos étnicos está na nossa fundação. O fascismo bolsonarista traz à tona o que o Brasil tem de pior, na medida, em que radicaliza e condensa discursos de ódio, violência e o preconceito de diversas formas. O bolsonarismo viabiliza o terror, ao neutraliza-lo na esfera pública através de discursos e do uso do monopólio do Estado e de seus agentes burocráticos. O Estado bolsonarista transformou o Brasil num cemitério, na medida, em que fez da morte um comportamento especificamente político, parafraseando Carl Schmitt. O bolsonarismo é amálgama contemporânea do capitalismo e do fascismo em terras tupiniquins. A morte de Bruno e Dom, o estupro de crianças yanomanis, a morte de Genivaldo, são reflexos de uma política de morte que foi naturalizada em nosso país. Os ataques a Amazônia, a alta de preço nos supermercados, os 33 milhões de brasileiros passando fome faz parte de um projeto de morte que nos é dado à revelia.

Diante dessa realidade, o que nos resta é o direito de resistir. A guerra por libertação continua a ser para nós um imperativo! Se a morte é apenas o que nos aguarda nesse país, não podemos lhes prestar continência.

Às vésperas do sete de setembro, o Brasil parece uma Terra arrasada que soma mais de 584 mil mortes pelo COVID-19, 14,4 milhões de desempregados, preços exorbitantes no supermercado e nos postos de combustíveis e uma massa de miseráveis que se alastra por todo país, tudo isso resultado de um projeto político em curso que se configura como uma expressão radicalizada da manutenção da ordem capitalista. O caos e a desordem parecem nos fazer esquecer a máxima oitocentista “ordem e progresso” que inquietou a maioria dos intelectuais dessas terras tupiniquins. O fascismo não é um fenômeno circunscrito entre as quatro linhas da constituição, mas uma “‘ideologia e utopia’, [que] persistiu até hoje, de modo difuso, quanto como uma poderosa força organizada”, que mantém sua influência ativa e seu significado político vivo (FERNANDES, 2015, p. 33) e que nunca foi uma tentação, mas um processo estrutural do capitalismo que se expressa como reação às mudanças sociais.

No que tange a realidade brasileira, o fascismo encontra no bolsonarismo a expressão radicalizada dessa manutenção da ordem capitalista e impera como visão de mundo que está em vias de se tornar hegemônica. A pergunta leninista parece se tornar imperativa diante do avanço do movimento fascista no Brasil. Afinal, o que fazer? Parece que parte da esquerda tenta responder essa pergunta assumindo um diálogo com pressupostos bolsonaristas na tentativa de angariar eleitores arrependidos para as próximas eleições. Mas qual o projeto da esquerda para a desarticulação das forças fascistas em curso no país? Já que o fascismo se configura como a intensa radicalização da luta de classes, teria como vencê-lo sem radicalizar?

Nas periferias do capitalismo, a classe burguesa se atrela ao pensamento conservador e à contrarrevolução (FERNANDES, 2019) e tem como característica intrínseca e implícita a imposição de sua ideologia na busca pela preservação do seu status quo. Não há normalidade na ordem vigente, as instituições são distorcidas e servem apenas a interesses de um pequeno grupo que defende a ordem e se opõe violentamente contra qualquer oposição solapando qualquer centelha de revolução nacional. O fascismo tem uma raiz social na crise da economia e isso foi essencial para que as massas o apoiassem. Como aponta Clara Zetkin, o fascismo não é apenas Terror Branco, mas sim um complexo instrumento político de denominação da burguesia como forma de barrar as revoluções proletárias e tem seus fundamentos na crise do capital. O fascismo faz uso das condições históricas para o desenvolvimento desse fenômeno na América Latina, e o processo de colonialismo dos países da periferia do capitalismo faz com que o caráter contrarrevolucionário e o conservadorismo intrínseco da burguesia se exacerbem, se unam no direcionamento de Estado autocrático e passem a usar do fascismo como arma política em defesa da segurança dos seus interesses enquanto classe e contribuam para a manutenção das formas de exploração do capital internacional, bem como para barrar o fantasma do socialismo, inimigo um do capitalismo.

Nesse sentido, as medidas tomadas pelo atual governo em curso refletem como “a direita é o gênero de que o fascismo é uma espécie” (KONDER, 2009, p. 27), por isso, é tarefa da esquerda uma intensa campanha que busque estabelecer a ordem social perdida. É preciso ter em mente que o fascismo se derrota politicamente e ideologicamente. Portanto, se faz necessário pensar formas de emancipação política e de resistência. A luta de classes não tem seus desdobramentos apenas no âmbito econômico, mas no da cultura e da política. O fascismo é causa e consequência da dificuldade da classe trabalhadora em se organizar. Um dos aspectos que refletem a situação da esquerda é a incapacidade de pautar um debate que tenha repercussão na opinião pública, seja negativa ou positiva. O interregno pode não ser uma condição favorável paras as esquerdas, e a classe trabalhadora não pode aceitar as demandas que a desorquestra. A luta precisa ser coletiva e aparada ideologicamente, pois a luta coletiva é uma das coisas que o fascismo e a sua versão de si mesmo, o neoliberalismo, querem minar. Pois o fascismo também se estende às estruturas de personalidades e se reproduz em discursos que refletem uma hegemonia da mentalidade fascista na sociedade brasileira atualmente. Diante do realismo fascista presente na visão de mundo bolsonarista que tende a se configurar como hegemônica é importante combater o seu desenvolvimento, assim como as forças políticas liberais e conservadoras alinhadas a esse movimento contrarrevolucionário. E isso se impõe como a tarefa urgente e necessária para quem se propõe como contraponto ao bolsonarismo. Afinal, qual a alternativa a essa barbárie?

Jazigos ou covas rasas?

“A ideia segundo a qual o capital está sempre acompanhando pela democracia é desmentida a cada dia.” (Lazzarato 2019, p. 55)

Já somam-se mais de 280 mil mortos no Brasil em decorrência do COVID-19, só hoje 30% das mortes das vítimas no mundo do vírus foram em solo brasileiro. Diante dessa realidade, muitos são os prognósticos e diagnósticos, mas nenhum deles pode se resumir a uma explicação meramente biológica. A crise exponenciada pela pandemia iniciada em 2020 nos aponta para problemas estruturais que assolam o Brasil há muito tempo. As condições de vida da maioria da população brasileira, a extrema pobreza e a desigualdade abissal do nosso país revelam que os custos humanos que estamos tendo constatam de forma crítica as nossas mazelas sociais seculares.

Diante de um amontoado de cadáveres que se tornam apenas números nas manchetes dos principais jornais do país, os rostos das vítimas, sua condição social, sua cor, seu gênero e sua origem de classe passam despercebidos e eles se tornam apenas mais um em meio a tantos. Aqui surgem questionamentos como: quem está morrendo no Brasil? O vírus é tão democrático assim? Quem está sendo mais afetado nessa pandemia? Qual o CEP e o CPF dessas vítimas?

Aqui não é o caso de hierarquizar o valor de cada morte e da dor humana, mas de refletir como as condições sociais, políticas e econômicas afetam diretamente questões como a saúde coletiva e influenciam direta e indiretamente em quem será o cadáver da vez. Quem está mais exposto ao vírus? Quem tem mais chance de ser recuperado? As respostas a essas perguntas só serão possíveis se analisarmos criticamente as políticas de austeridade, a incapacidade do governo em reagir positivamente a pandemia e a crise de acumulação do capital que produz disfuncionalidades e contradições na sociedade, que através de sua dinâmica econômica buscam reagir politicamente com interesse de salvar o capital em detrimento da vida humana. Diante disso, os menos favorecidos são aqueles que mais circularam devido a necessidade de ir trabalhar, são esses os que devido a falta de um aparato econômico e social nesse momento de crise precisaram se expor para poder comer e sustentar sua família entre a cruz e a espada, entre a fome e o vírus. Por todo lado, o capital conduz esse grupo específico a uma morte, seja ela social ou física.

As questões da morte e vida ficam na mão do capital e a guerra travada é no seio da população contra a própria população. O capital é quem escolhe quem pode e deve ser descartável e quem não é. Nesse sentido, a hecatombe diária de mortes revela a forma como o capital regula a vida e a morte e isso é uma forma de exercer poder e dominação. Além disso, o fato aponta como para ele nunca houve limitações no que se refere a ética e a moral. A crise do capital também atinge esses aspectos. Como afirma Lazzarato “os tempos apocalípticos revelam que debaixo da fachada democrática das ‘inovações’ econômicas, sociais e institucionais, encontramos sempre o mesmo ódio de classe e a violência do confronto estratégico. ” (2019, p. 10) e nessa pandemia isso fica evidente ao vermos a cova de quem está morrendo. O que será que mais vemos? Jazigos ou covas rasas? Aí se encontra o velho dilema brasileiro e a falsa ideia de uma democracia que dificulta muita gente a enxergar que o alvo que faz o antigo ódio ressurgir é sempre o mesmo e que o massacre, a destruição, o extermínio, a violência e o terror são estratégias políticas direcionadas aqueles que sempre são vistos como os miseráveis.

“Antes deste vírus, a humanidade já estava ameaçada de asfixia.” (Achille Mbembe)

Ontem fomos bombardeados com imagens e vídeos da situação catastrófica da cidade de Manaus – AM. O oxigênio nos hospitais acabou. A tragédia se torna pior na medida em que isso ocorre num espaço geográfico que é considerado o pulmão do mundo. A verdade é que vivemos um tempo de asfixia. Estamos sendo sufocados e a pandemia do COVID-19 está desnudando e agravando ainda mais esse cenário devastador.
A Floresta Amazônica padece, o Pantanal também, os milhares de brasileiros hospitalizados, principalmente. A realidade é que o oxigênio acabou porque existe alguém com a intenção de sufocar. O que aconteceu ontem em Manaus é a expressão dos reiterados ataques de uma política de morte que coloca em perigo não só as pessoas, mas Terra como um todo. O tempo de asfixia é aquele em que condições de vida já não são mais produzidas, ou seja, além de uma destruição sistemática de infraestruturas necessárias para a existência, há também uma interrupção na produção de condições essenciais para sobrevivência. A lei que impera é fazer morrer.
Achille Mbembe, no texto O Direito Universal à respiração, aponta como “os perigos para a humanidade são cada vez mais existenciais” e como isso faz parte de um ataque sistemático a comunidade universal dos habitantes da Terra e está diretamente ligado com o processo de destruição da biosfera que está intimamente ligado a um projeto de sufocamento e de destruição das condições de existência.
O filósofo camaronês aponta que a respiração é um direito que foge a toda e qualquer soberania e por isso não pode ser confiscado. Mas mesmo diante dessa constatação nos encontramos nesse impasse, em que não nos confiscam o direito, mas sim as condições de usufruir desse direito. O que fazer quando nos roubam o ar? A grande questão que Mbembe traz é como respirar se nos falta oxigênio? Além disso, essa discussão não se limita aos aspectos biológicos, mas compreende tudo o que condena a humanidade ao sufocamento. Remetendo-se a uma discussão clássica da filosofia política, para além da soberania, a grande discussão é sobre guerra. Sob o neoliberalismo há predadores extremamente organizados, superando o modo paradigmático da guerra. Como aponta Mbembe “podemos dizer que a propriedade principal das guerras travadas contra o vivo era cortar o fôlego. Enquanto entrave maior à respiração e à reanimação dos corpos e dos tecidos humanos, a COVID-19 inscreve-se na mesma trajetória."
Ailton Krenak, em A vida não é útil, aponta como há uma mentalidade doente que domina o mundo e uma constante decisão de morte em que coloca a humanidade inteira e seu mundo artificial em pânico. Krenak mostra como isso é resultado de um processo de dissociação entre o homem e a natureza, onde o primeiro não se sente parte da última. A Terra dá oxigênio de graça, diz o autor, mas o mundo artificial criado pelo homem colocou isso em perigo. Para o intelectual indígena, esse sufocamento coloca em cheque a ideia de humanidade. Se é que existe humanidade sob o capital. Não seria essa ideia em si um problema?

Como diria Aimé Cesáire a desumanização é um processo ideológico que beneficia o imperialismo que busca sempre justificar a violência e o genocídio. Embora, as circunstanciais atuais nos levem a culpar o vírus por a crise em que o mundo se encontra, é necessário perceber que formas de sufocamento sempre estiveram presente, no colonialismo, no racismo, na xenofobia, na misoginia e em todo ataque contra os oprimidos, mostrando a decadência de civilização ocidental e do regime burguês. Pois, “uma civilização que se encontra incapaz de resolver os problemas que suscita seu funcionamento é uma civilização decadente.” (CESÁIRE, 2017, p. 15).
Reflexões como a de Mbmbe e a de Krenak tornam evidentes a faceta necro do capitalismo. Que há tempos vem ensaiando políticas de morte e um processo de desestruturação das condições essenciais para a manutenção da vida. A crise do COVID-19 mostra que há uma singularidade nas políticas de morte sob esse novo estágio do Capital revelando que a humanidade se encontra num impasse em que é preciso buscar adiar o fim do mundo onde a vida, de fato, não se torne útil, mas possível e respirável. Para isso, é preciso pensar, para ontem, o fim daquilo que chamamos de normal - e — dar passos em direção a uma utopia do possível.

Referências
CÉSAIRE, A. Discurso sobre o colonialismo. Florianópolis: Letras Contemporâneas, 2017. KRENAK, Ailton. A vida não é útil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.
MBEMBE, Achille. O direito universal à respiração. Tradução Ana Luiza Braga. Publicado em: https://n-1edicoes. org/020 (Visitado em 08/07/2020), 2020.

“… o trabalho sob as condições do capitalismo é um trabalho embrutecedor.” (Ângela Davis)

O atual cenário de crise desnudou e agravou as múltiplas fontes de desigualdade que assolam o Brasil. O vírus que, a princípio, surgiu aparentemente como “democrático” aos poucos vai revelando o efeito devastador da atual forma do capitalismo que intercruza desigualdades que explicam a desproporção das mortes quando se compara os eixos de dominação como classe, raça e gênero. Como aponta Alysson Mascaro (2020) “qualquer constatação crítica que seja rigorosa cientificamente e fecunda só pode analisar a crise presente, exponenciada pela pandemia, tendo em vista que se trata de crise do capitalismo. ”

Partindo de uma perspectiva interseccional de compreensão, busca-se refletir aqui sobre as contradições entre capital e cuidado mostrando como a pandemia do COVID-19 revela como as desigualdades contribuem para contaminação e mortes daqueles que se encontram em situação de maior vulnerabilidade, pois são mais expostos ao vírus devido ao trabalho, usam mais transportes públicos, moram em locais pequenos o que contribui para aglomeração de pessoas e além disso, devido a ineficiência e/ou inexistência de serviços básicos como saneamento básico, acesso a saúde, a água encanada e etc.

Mas, diante desses elementos como saber quais os rostos dessas pessoas em condição de maior vulnerabilidade? Quem está mais sujeito a ser contaminado? O vírus é ou não democrático? A Coalização Negra e a Sociedade Brasileira de Medicina de Família e Comunidade — SBMFC, solicitaram, via a Lei de Acesso de informação, que os dados de infectados pelo COVID-19 fossem divulgados com o recorte de cor/raça, solicitação que o Ministério da Saúde só passou a atender em 10 de abril, quase um mês após a primeira morte pelo coronavírus confirmada no país. De acordo com os primeiros dados disponibilizados, 1 em cada 3 pessoas mortas pelo vírus no Brasil é negra ou parda, ou seja, 32,8%. O boletim divulgado no dia 10 de abril mostra que apesar dos brancos serem mais infectados, a taxa de letalidade é maior entre a população negra.[1]

O que isso nos aponta? Aponta que a pandemia tornou mais evidentes as desigualdades abissais que marcam a história do Brasil. A precariedade ao acesso a direitos sociais, a exposição a condições precárias de trabalho e o desalento de diversas famílias pela ausência de políticas sociais que as atendam por parte do Estado são exemplos de elementos que fazem que a pandemia atinja de forma mais intensa as populações periféricas. Como aponta Mascaro (2020) a crise agravada pela pandemia revela a fraqueza do neoliberalismo em lidar com questões como saúde coletiva, o desemprego estrutural e a crise econômica.

A contribuição da interseccionalidade

Ângela Davis (2016) mostra a importância da interseccionalidade no trato com a questão da desigualdade. A autora aponta como essa perspectiva é importante para não ocorrer uma hierarquização nem uma sobreposição entre categorias como classe, gênero e raça, que segundo a mesma, estão imbricadas e são componentes estruturais da sociedade, reproduzindo, desse modo, desigualdades estruturais agravadas em contexto de crise.

O conceito cunhado pela jurista norte-americana Kimberlé Crenshaw (CRENSHAW, 1989, 1993), mostra como a interseccionalidade visa superar a problemática da tendência que aborda raça e gênero como categorias mutuamente exclusivas de experiência e análise. A autora centra sua análise nas mulheres negras, que segundo ela, são apagadas teoricamente. Nesse sentido, Crenshaw enfatiza a perspectiva de justiça social imbuída no conceito que traz o elemento político que lhe é constitutivo. Para autora, a experiência interseccional é maior que a soma do racismo e do sexismo, é antes de tudo, um intercruzamento desses eixos de dominação que possibilita análises e demandas políticas concretas que se propõe a dar conta dos “sistemas discriminatórios” que estão imbricados.

Esse conceito ajuda a perceber como o entrelaçamento de desigualdades tem empurrado pessoas ao vírus. Pesquisadores LabCidade e do Instituto Pólis afirmam que “quem está sendo mais atingido pela Covid-19 são as pessoas que tiveram que sair para trabalhar”. Por não terem algo que assegure os seus sustentos e de suas famílias, muitos trabalhadores continuam trabalhando e se deslocando para regiões que apontaram altos índices de contaminação. Não à toa, grandes números de empregadas domésticas contraíram o COVID-19 nas casas de seus patrões. O relatório divulgado pelo Ministério da Saúde em abril mostra que há maior foco de contaminação em áreas nobres, enquanto há maior número de mortes em regiões mais periféricas, informação que passa a ser prejudicada posteriormente, tende em vista a que Variável ‘CEP’ foi excluída de planilhas anteriores pelo ministério, o que aponta falta de transparência dificultando o mapeamento dos efeitos da pandemia de acordo com a territorialidade.[2]

Um grande exemplo que é o caso do menino Miguel, Criança de 5 anos caiu após ser deixada aos cuidados da patroa da mãe em Pernambuco, enquanto a mãe passeava com o cachorro. No dia 05 de junho, o menino morreu após cair do 9º andar de um prédio de luxo no Centro do Recife. Diante desse acontecimento, surgem diversos questionamentos, mas um que não se pode deixar de fazer é como em meio a uma pandemia que tem matado milhares de pessoas ainda existem pessoas que não podem ficar em isolamento devido às condições econômicas que se encontram. A mãe de Miguel, Mirtes, o levou para o trabalho devido a suspensão das aulas na creche que ocorreu por determinação do governo em decorrência das medidas tomadas durante a quarentena para reduzir o contágio de Covid-19. Diante desse fato, constata-se que o trabalho que aparece como um meio para sobreviver coloca pessoas como Mirtes em situação de exposição e de vulnerabilidade devido às condições sociais da mulher negra perpassada pelo racismo estrutural e pela condição econômica que matam, assim como vírus.

Segundo Estudo elaborado pelo Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea), em parceria com a Entidade das Nações Unidas para a Igualdade de Gênero e o Empoderamento das Mulheres (ONU Mulheres) mostra como a vulnerabilidades dos trabalhadores domésticos têm aumentado nessa pandemia, devido sobretudo, ao índice de informalidade da categoria que gira em torno de 70% da categoria. Com os dados divulgados vemos como há uma relação entre gênero e cor, pois:

são mulheres, em geral, negras e pobres, com baixa escolaridade, que assumem o trabalho doméstico de famílias mais abastadas, possibilitando que os homens sigam se desresponsabilizando por este trabalho e que outras mulheres, em geral brancas e com maiores recursos, possam ‘resolver’ sua sobrecarga de trabalho doméstico, tanto para a entrada no mercado de trabalho quanto para outros fins, entre os quais apaziguar eventuais tensões e conflitos causados por um estremecimento da divisão sexual tradicional do trabalho. A terceirização do trabalho doméstico cria, portanto, uma oposição de classe e raça entre as próprias mulheres, ao mesmo tempo que se configura em uma solução privada para um problema público, sendo, portanto, acessível apenas àquelas famílias com mais renda”, acrescentam.[3]

Nesse sentido, a interseccionalidade permite entender as desigualdades expostas pela pandemia de uma forma para além da investigação convencional. Permite compreender como mulheres negras são maioria entre os grupos que vivem em extrema pobreza e a medida em que sua condição de vida é perpassada por múltiplas formas de discriminação. Porém, aqui o conceito de interseccionalidade se entende “através da adoção de um conceito de classe social referente à luta de classes, e não a uma perspectiva quantitativa e liberal, que segmenta classes a partir de padrões de consumo”. (MACHADO, 2017, p.3). Dessa forma, entende-se que os dados mostram que existem categorias que são estruturais e que produzem e reproduzem eixos de dominação que excluem e subjugam certos grupos, o que nessa crise tem ficado ainda mais evidente.

REFERÊNCIAS

CRENSHAW, Kimberlé. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics. University of Chicago Legal Forum, n. 1, 1989, pp. 139–167.

CRENSHAW, Kimberlé. Mapping the margins: intersectionality, identity politics, and violence against women of color. Stanford Law Review, vol. 43, 1993, pp. 1241–1299.

DAVIS, Angela. Mulheres, raça e classe. Boitempo Editorial, 2016.

MACHADO, Bárbara Araújo. Interseccionalidade, consubstancialidade e marxismo: debates teóricos e políticos. IN: Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismo (NIEP-Marx) (org). Anais do Colóquio Internacional Marx e o Marxismo, p. 1867–1917, 2017.

Mascaro, Alysson Leandro. Crise e pandemia [recurso eletrônico] / Alysson Leandro Mascaro. — 1. ed. — São Paulo: Boitempo, 2020. Recurso digital. Formato: epub

[1] https://www.nexojornal.com.br/expresso/2020/04/15/O-impacto-do-racismo-estrutural-nas-mortes-por-covid-19

[2] https://g1.globo.com/pe/pernambuco/noticia/2020/06/05/caso-miguel-como-foi-a-morte-do-menino-que-caiu-do-9o-andar-de-predio-no-recife.ghtml

[3] https://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2020-06/vulnerabilidade-de-trabalhadoras-domesticas-aumentam-na-pandemia