Em O Guia do Mochileiro das Galáxias, a Terra não é um acidente geológico, mas um supercomputador biológico projetado para calcular a Pergunta Fundamental sobre a Vida, o Universo e Tudo Mais. O programa deveria levar dez milhões de anos. O problema é que, muito antes de chegar ao resultado, o processador sofre uma interferência desastrosa.

Uma nave cai no planeta. É a Arca B de Golgafrincham.

Seus passageiros são os middlemen de outra civilização: agentes de seguros, cabeleireiros, consultores de publicidade, executivos de relações públicas e higienizadores de telefone. Pessoas que Golgafrincham considerava tão inúteis que decidiu despachá-las para o espaço sob o pretexto de salvar a espécie.

A piada de Adams não está apenas nas profissões escolhidas. Está no fato de que os supostamente inúteis sobrevivem, colonizam a Terra e se tornam parte da infraestrutura do planeta. Ao suplantarem os hominídeos nativos, eles corrompem o programa. Um dos sintomas da pane aparece na célebre aberração aritmética: “Quanto é seis vezes nove?”, cuja resposta, por algum defeito cósmico, seria 42.

Talvez essa seja uma explicação mais convincente para a humanidade do que todas as teorias sobre antigos astronautas.

Se extraterrestres realmente pisaram aqui no passado remoto, eles provavelmente não eram engenheiros cósmicos ensinando povos antigos a construir pirâmides. Eram a sobra do setor de relações públicas de algum planeta distante. Nossa verdadeira “herança ancestral” não seria o conhecimento das estrelas, mas a capacidade inata de inventar reuniões que poderiam ter sido um e-mail.

A metáfora de Douglas Adams ilumina uma suspeita desconfortável: a humanidade não precisa ficar menos inteligente para produzir uma sociedade mais estúpida. Basta tornar a estupidez eficiente.

A palavra “idiocracia”, então, pode significar algo diferente de “governo de idiotas”. Não precisamos que os governantes sejam incapazes de compreender ciência, economia ou instituições. Basta que descubram que a ignorância, quando performada adequadamente, pode ser uma forma eficiente de governo.

Em diferentes democracias, movimentos políticos descobriram que a ignorância pode ser performada, a complexidade pode ser tratada como fraqueza e o especialista pode ser convertido em inimigo. A autoridade deixa de depender da capacidade de explicar o mundo e passa a depender da capacidade de produzir identificação, indignação e pertencimento.

Não é preciso ser incapaz de compreender a realidade para lucrar politicamente com sua simplificação. A incompetência pode ser apenas aparência; sua eficácia é bastante concreta. Talvez a nossa Arca B não tenha simplesmente chegado à Terra. Ela descobriu como governá-la.

O algoritmo não criou esse fenômeno. Mas descobriu como escalá-lo.

Ele não precisa saber se uma afirmação é verdadeira. Precisa saber se ela provoca reação. Não precisa distinguir conhecimento de pseudociência. Precisa distinguir o conteúdo que circula daquele que desaparece. Não precisa tornar os cidadãos menos inteligentes. Basta recompensar comportamentos que tornam a ignorância politicamente eficiente.

É nesse ambiente que a pseudociência encontra terreno fértil. O terraplanismo é apenas uma versão extrema de algo mais amplo: a transformação do conhecimento em identidade e da dúvida em espetáculo. O terraplanista não precisa viver fora do universo informacional. Pode ter informação demais, instrumentos demais e mecanismos demais para selecionar, remixar e distribuir aquilo que deseja chamar de evidência.

A tecnologia avança; o passageiro da Arca B aprende a editar vídeos, interpretar métricas e alimentar o algoritmo.

É nesse ponto que o meme six seven adquire uma ironia involuntária. Repetidos mecanicamente pela internet, os números seis e sete circulam sem precisar de contexto, argumento ou sentido consciente. São suficientes como gesto, senha e ruído reconhecível.

Se $6 \times 9 = 42$ é a pergunta produzida por um supercomputador corrompido pela Arca B, então o aparecimento insistente de seis e sete na cultura de massa pode ser lido como um eco tardio dessa pane. A matriz não tenta se recalibrar. Ela já não distingue correção de ruído. Produz os números da conta certa — $6 \times 7 = 42$ — , mas os devolve sem operação, contexto ou sentido. A colonização foi tão profunda que, mesmo quando acerta os números, o sistema continua errando a pergunta.

Não se trata, evidentemente, de uma explicação histórica para o meme. Mas a coincidência é boa demais para ser desperdiçada.

Como toda teoria conspiratória respeitável, esta também começa com dois números, ignora algumas relações causais e termina oferecendo uma explicação total para a decadência do Ocidente. A diferença é que, desta vez, a conta fecha.

Essa talvez seja a piada definitiva sobre a pseudociência e o vazio contemporâneo. Já não precisamos de deuses astronautas para explicar as pirâmides quando conseguimos converter qualquer coisa — uma descoberta, uma teoria conspiratória, uma tragédia ou uma equação — em conteúdo intercambiável.

Talvez o six seven seja o estágio mais honesto desse processo. Já não existe sequer a necessidade de fingir que há alguma informação por trás do conteúdo. O sinal circula porque circula. O ruído descobriu que não precisa mais se passar por informação.

O meme não precisa significar. A pseudociência não precisa ser verdadeira. O conteúdo não precisa informar. A opinião não precisa estar bem fundamentada.

Tudo precisa apenas circular.

Essa é a regra elementar da economia da atenção. O sentido importa menos do que a capacidade de interromper, reter e provocar alguma reação mensurável. Substituímos a busca por respostas pelo espetáculo da relevância instantânea. Produzimos certezas absolutas apoiadas no absoluto nada e depois medimos seu desempenho em visualizações, compartilhamentos e tempo de tela.

A tragédia do nosso tempo não é a falta de respostas. É termos otimizado a produção de ruído.

A idiocracia começa quando a ignorância se torna politicamente eficiente.

A aceleração técnica nos deu ferramentas de alcance cósmico, mas o pensamento passou a disputar atenção em um ambiente governado pela circulação, pelo desempenho e pela aparência de relevância. Uma civilização pode desenvolver uma capacidade extraordinária de processar informação sem desenvolver capacidade equivalente de decidir o que merece ser processado.

Talvez Douglas Adams tenha imaginado uma sátira e acabado escrevendo um diagnóstico. O universo não é sabotado pela ausência de inteligência, mas pela dificuldade de distinguir conhecimento de espetáculo, informação de ruído e sabedoria de eficiência.

Diante disso, resta manter alguma lucidez, rir do colapso e nunca esquecer onde deixamos a toalha.

Referências

• Adams, Douglas. O Guia do Mochileiro das Galáxias. Publicado originalmente em 1979.
• Adams, Douglas. O Restaurante no Fim do Universo. Publicado originalmente em 1980.

O celular avalia o sono antes mesmo de o dia começar. Depois vêm a agenda, as mensagens, as metas, os indicadores. Quem procura emprego encontra vagas que exigem formação, experiência, flexibilidade e entusiasmo. Quem estuda precisa demonstrar presença, rendimento e capacidade de projetar o futuro. Quem está exausto recebe conselhos sobre rotina, foco, exercício e controle da ansiedade.

Nada disso se parece com ausência de regras. Há orientações para trabalhar, descansar, aprender, cuidar do corpo, educar os filhos e administrar emoções. Quase tudo pode ser registrado, comparado e aperfeiçoado.

Mesmo assim, permanece a sensação de que não existe caminho — apenas tarefas.

As regras continuam funcionando, mas já não parecem organizar uma vida comum. Os caminhos permanecem formalmente abertos, mas não garantem chegada. As narrativas de mérito, progresso e estabilidade continuam circulando, embora expliquem cada vez menos a experiência.

O mundo não se tornou exatamente desordenado. Tornou-se difícil de acreditar.

A hipótese deste ensaio é que a anomia contemporânea não nasce da falta de administração. Ela surge quando uma ordem intensamente administrada preserva regras, metas e avaliações, mas perde legitimidade, bloqueia caminhos e devolve como falha pessoal o sofrimento que produz.

Essa crise possui três dimensões: regras sem legitimidade, caminhos sem viabilidade e uma vida sem horizonte compartilhado. Elas se cruzam, mas não atingem todos da mesma maneira. Para compreender essa diferença, é preciso perguntar quem dispõe das condições para cumprir as promessas da ordem e o que acontece quando essas promessas deixam de convencer.

Este ensaio reúne perguntas e ferramentas que orientam minhas investigações sobre trabalho, educação, cuidado, cultura e vida comum. Não pretende esgotar esses temas, mas oferecer uma perspectiva para examiná-los.

Não faltam regras. Falta chão

Durkheim escreveu sobre a anomia num mundo transformado pela industrialização, pela divisão do trabalho e pelo enfraquecimento de referências coletivas. Seu problema não era a simples inexistência de normas. Era a perda de uma regulação moral capaz de moderar expectativas e organizar a cooperação.

Os desejos humanos, para ele, não encontram sozinhos um ponto de satisfação. Uma sociedade precisa estabelecer limites compartilhados: o que é razoável esperar, quais obrigações nos ligam e como funções diferentes podem cooperar.

Quando esses limites se desfazem, a liberdade não produz necessariamente autonomia. Pode produzir insaciabilidade. A formulação permanece atual porque o capitalismo contemporâneo não nos manda desejar menos. Ele estimula a expansão das expectativas: trabalhar melhor, consumir melhor, cuidar melhor do corpo, transformar paixões em projetos e converter qualquer intervalo em oportunidade. Cada conquista atualiza o que ainda falta, sem que a promessa de realização encontre um ponto de chegada.

A primeira fratura, então, não é a ausência de qualquer norma. É a falta de uma regra reconhecida como legítima, capaz de limitar desejos e coordenar uma cooperação considerada justa. A questão não é simplesmente se existem limites, mas quem os define, a quem servem e como seus custos são distribuídos.

Mas limitar expectativas não resolve outro problema: uma sociedade pode valorizar intensamente certas metas, como sucesso, mobilidade, consumo e prestígio, sem distribuir de maneira equivalente os meios legítimos para alcançá-las. Merton localizou nessa distância uma fonte de tensão produzida pela própria estrutura.

Seu argumento retira o fracasso do campo exclusivamente moral. Se uma pessoa aceita as metas de sucesso, mas encontra bloqueadas as trajetórias institucionais para realizá-las, sua resposta não pode ser explicada apenas por caráter, esforço ou disciplina.

Conformidade, ritualismo, retraimento, inovação e rebelião aparecem como respostas possíveis a uma contradição social. Não são escolhas feitas no vazio.

A segunda fratura é a falta de um caminho socialmente viável. A escola continua prometendo mobilidade. O mercado celebra iniciativa. A política afirma que todos participam. Mas, quando as condições necessárias permanecem concentradas, a promessa deixa de organizar confiança e passa a produzir frustração, cinismo ou desistência.

Mesmo um caminho disponível pode perder o sentido quando já não sabemos a que futuro ele conduz. A sociedade constrói, além de recursos e obrigações, uma realidade comum: instituições, hábitos e narrativas que fazem o cotidiano parecer compreensível. É essa dimensão que Berger ajuda a enxergar.

Esse mundo compartilhado funciona como um nomos, uma ordem de significados que protege a experiência contra o caos. Não basta acreditar sozinho numa explicação. São necessárias relações e instituições que confirmem que certas ações fazem sentido e que uma biografia pertence a uma história reconhecível.

Quando essas estruturas de plausibilidade enfraquecem, a crise não destrói apenas uma crença. Atinge a própria capacidade de habitar a realidade.

A terceira fratura é a falta de mundo. As instituições permanecem de pé, mas suas explicações deixam de convencer. Continuamos obedecendo a procedimentos nos quais já não reconhecemos finalidade. A vida não perde todas as regras; perde a narrativa que ligava esforço, pertencimento e futuro.

A partir dessas contribuições, proponho compreender a anomia como uma combinação variável entre falta de regra legítima, falta de caminho e falta de mundo.

Essa tríade explica por que sociedades intensamente administradas podem produzir desorientação. É possível cumprir normas sem considerá-las justas, perseguir metas sem dispor dos meios para alcançá-las e participar de instituições sem acreditar na história que contam sobre si mesmas.

Nem todos perderam o mesmo chão

Falar em perda de chão envolve um risco: imaginar que todos possuíam antes o mesmo lugar estável.

A imagem de uma ordem que funcionava e depois entrou em colapso pode descrever a experiência de grupos que perderam recentemente estabilidade, reconhecimento ou expectativa de mobilidade. Não descreve com a mesma precisão a vida de quem sempre foi incorporado de maneira precária, subordinada ou incompleta.

A análise da anomia precisa começar antes da crise visível. Precisa perguntar quem controlava os recursos, quem realizava o trabalho necessário, quem conseguia transformar direitos formais em possibilidades concretas e quem sustentava o cotidiano sem receber proteção equivalente.

Marx fornece uma chave decisiva. A sociedade capitalista apresenta trabalhadores juridicamente livres, capazes de vender sua força de trabalho por meio de contratos. Essa liberdade formal convive com uma dependência material: quem não controla os meios de existência precisa vender sua capacidade de trabalhar.

A coerção não desaparece. Muda de forma: em vez de ordem direta, aparece como necessidade econômica, decisão contratual ou responsabilidade pessoal. Trabalhar sob determinadas condições parece uma escolha porque as alternativas não são materialmente sustentáveis.

O fetichismo da mercadoria descreve como relações entre pessoas aparecem como propriedades naturais de coisas. Essa inversão ajuda a interrogar também a aparente neutralidade de preços e indicadores: o salário parece medir o valor do trabalho; a nota, a aprendizagem; a produtividade, a competência; o resultado, o mérito. A história social que produziu essas medidas desaparece de sua superfície.

Antes de perguntar por que alguém não encontra um caminho, é necessário perguntar quem possui tempo, patrimônio, proteção, escolarização, redes e poder para escolher entre caminhos diferentes.

No Brasil, essa questão não pode ser separada da formação escravista e racial da sociedade de classes. Florestan Fernandes mostrou que a abolição jurídica não significou incorporação econômica, política e social substantiva da população negra. A competição formal foi instituída sem redistribuir os meios materiais necessários para competir.

Modernização e exclusão não são processos necessariamente opostos. Instituições modernas podem preservar, reorganizar e naturalizar hierarquias anteriores. Direitos podem existir sem condições de exercício. A escola pode universalizar matrículas sem universalizar infraestrutura, permanência e reconhecimento. O mercado pode proclamar mérito enquanto depende de patrimônios, contatos e proteções herdadas.

Florestan impede que a marginalidade seja tratada como simples resíduo de uma modernização incompleta, algo que desapareceria automaticamente com mais crescimento ou mais competição. A integração pode ocorrer de forma subordinada.

A ordem inclui pessoas em posições marcadas por instabilidade, baixa proteção e necessidade permanente de provar valor. Para muitos, portanto, a falta de caminho não é uma interrupção excepcional. É uma experiência historicamente reproduzida por instituições que prometem universalidade enquanto concentram as condições de participação.

O mundo prega mobilidade, mas oferece pontos de partida muito diferentes. Depois interpreta os resultados como expressão de capacidade pessoal. A violência está tanto no bloqueio quanto na narrativa que o transforma em culpa.

Quando a estrutura aprende a falar em primeira pessoa

Estruturas não entram na consciência com uma placa anunciando sua origem. Ninguém acorda pensando que está reproduzindo a divisão social do trabalho ou respondendo à distribuição desigual de capital cultural.

As condições sociais tornam-se eficazes quando são traduzidas em expectativas, hábitos, classificações e verdades sobre nós mesmos.

Bourdieu chamou de habitus o conjunto de disposições produzido por trajetórias e condições de existência. Não é um código consultado antes de cada decisão. É um senso prático: maneiras incorporadas de perceber o que combina conosco, que riscos parecem possíveis, quais espaços nos pertencem e até onde seria razoável desejar.

A desigualdade distribui relações diferentes com o futuro. Algumas pessoas aprendem cedo que as instituições foram feitas para recebê-las. Sabem como falar, pedir, recorrer e esperar. Outras antecipam constrangimentos, reduzem expectativas ou evitam espaços nos quais sua presença será examinada.

A escolha existe, mas não começa num terreno neutro. Isso não significa que o habitus determine mecanicamente o destino: disposições podem entrar em conflito, mudar e ser contrariadas. A liberdade opera sobre histórias incorporadas.

Quando uma decisão é julgada sem que essas histórias sejam reconstruídas, desigualdade vira gosto; prudência vira falta de ambição; exclusão antecipada vira desinteresse.

Essas histórias também se formam no contato com instituições que classificam, examinam, comparam e registram. Foucault mostrou como o poder opera por meio dessas práticas, produzindo categorias pelas quais as pessoas aprendem a reconhecer e administrar a si mesmas.

A escola converte desempenho em notas, níveis e relatórios. O trabalho transforma atividades em metas e avaliações. A medicina e a psicologia oferecem nomes que podem produzir cuidado, direitos e inteligibilidade, mas também expectativas de normalidade. Plataformas convertem presença, atenção e aprovação em rastros mensuráveis.

Esses instrumentos não são falsos simplesmente porque medem. Uma avaliação pode revelar uma dificuldade real. Um diagnóstico pode abrir acesso a suporte. Um indicador pode tornar visível uma desigualdade.

O problema começa quando a medida ocupa o lugar do objeto; quando a classificação deixa de servir à pessoa e a pessoa passa a existir para confirmar a classificação.

A subjetivação ocorre quando alguém aprende a produzir uma verdade sobre si dentro dessas linguagens. Já não é necessário um fiscal permanente. Cada pessoa acompanha o próprio rendimento, interpreta suas falhas, corrige a conduta e sente culpa por não alcançar o padrão.

A pressão externa transforma-se em desejo de adequação. Num trabalho que exige disponibilidade permanente, por exemplo, cada mensagem fora do horário pode ser tratada como uma pequena tarefa administrável. Quando elas ocupam o tempo de descanso ou de cuidado, a dificuldade parece estar na organização de quem responde, não na exigência de estar sempre acessível. A pessoa passa a procurar uma rotina mais eficiente para acomodar uma jornada que não termina.

A mesma tradução ocorre quando o desemprego vira incapacidade de se vender, a desigualdade escolar vira insuficiência do estudante, da família ou do professor, e a falta de tempo vira falha afetiva. A obrigação de competir aparece como projeto de realização pessoal.

A estrutura não desapareceu. Tornou-se biografia.

Mas explicar como alguém foi formado não significa dissolver toda capacidade de resposta. Há um risco em descrever a passagem da estrutura à subjetividade como circuito fechado. Se posições, disposições e classificações determinassem integralmente a conduta, restaria pouco espaço para interpretação, conflito ou criação.

Nietzsche introduz aqui uma pergunta incômoda: o que fazemos com as forças e os valores que nos constituíram?

A genealogia não mostra apenas que nossos valores possuem uma história. Pergunta que tipo de vida cada avaliação favorece, que forças consegue organizar e quais precisa voltar contra o próprio sujeito.

A má consciência aparece quando conflitos e impulsos sem expressão retornam como culpa, dívida ou insuficiência.

Isso não restaura o indivíduo soberano que cria a si mesmo sem condições sociais. Apropriar-se da própria formação não é começar do zero. É reorganizar heranças, dar outro sentido às marcas recebidas, recusar algumas exigências e transformar determinações em matéria de criação situada.

A crítica social precisa manter os dois movimentos: reconstruir as condições que limitam a ação e preservar a pergunta sobre como sujeitos interpretam, desviam e transformam essas condições.

Estrutura não é destino. Agência não é independência da estrutura.

Por que a jaula também oferece abrigo

Explicar a dominação apenas pela manipulação é confortável, mas insuficiente. Faz parecer que alguns enxergam a verdade enquanto os demais foram enganados. Também impede a pergunta mais difícil: o que alguém recebe ao aderir a uma ordem que restringe sua vida?

Gramsci compreendeu que uma ordem estável não depende somente de coerção. Ela precisa organizar consenso, produzir senso comum e oferecer uma interpretação do mundo capaz de orientar ações.

Hegemonia não significa crença integral numa mesma ideologia. Significa que determinadas respostas parecem realistas, responsáveis e possíveis, enquanto outras soam ingênuas, perigosas ou impensáveis.

Uma ordem pode perder legitimidade sem desaparecer. As pessoas percebem suas contradições, mas não encontram instituições ou movimentos capazes de tornar outra organização social igualmente concreta.

A resignação pode substituir a confiança: já não é necessário acreditar que o sistema é justo, desde que nenhuma alternativa pareça viável. Mas a adesão também se sustenta por aquilo que se recebe. Instituições, grupos e identidades oferecem ganhos reais: linguagem para nomear o sofrimento, reconhecimento, autoestima, previsibilidade, disciplina, vínculos e promessa de futuro.

Uma comunidade religiosa pode oferecer cuidado onde serviços públicos e relações de trabalho produziram abandono. Uma identidade política pode devolver dignidade a alguém que se sente desprezado. A cultura do desempenho pode oferecer sensação de controle diante de uma economia imprevisível. Um diagnóstico pode transformar vergonha em compreensão. Uma métrica pode oferecer resposta nítida quando ninguém consegue explicar o que vale a pena fazer.

Essas compensações não são imaginárias apenas porque não eliminam a estrutura que as tornou necessárias.

Ser visto, respeitado e estimado altera a capacidade de agir e de manter uma relação não destrutiva consigo mesmo. Honneth situa nessas relações de reconhecimento uma condição da formação da identidade. Negar esse ganho seria repetir o desprezo que frequentemente conduz pessoas a comunidades capazes de acolhê-las.

Esse ganho, porém, não garante acesso a tempo, renda, segurança ou poder de decisão. A distinção de Nancy Fraser entre reconhecimento e redistribuição permite examinar o que mudou e o que permaneceu intacto. Também é possível redistribuir recursos sem eliminar humilhação e invisibilidade.

O critério não pode ser apenas perguntar se alguém foi reconhecido. É preciso saber se esse reconhecimento amplia sua capacidade real de participar como par.

O pertencimento aumenta poder ou torna a subordinação mais suportável? A visibilidade redistribui decisões ou apenas diversifica quem aparece? A inclusão reorganiza recursos e práticas ou exige presença em instituições que permanecem inalteradas?

As pessoas podem receber algo verdadeiro de uma ordem que continua lhes cobrando um preço injusto. Reconhecer isso permite avaliar as compensações simbólicas sem desprezá-las nem confundi-las com emancipação.

Nietzsche acrescenta outra precaução. O reconhecimento pode libertar alguém da vergonha, mas também entregar ao grupo o poder de fiscalizar sua autenticidade. O pertencimento oferece linguagem e abrigo; aproxima-se da jaula quando toda ambivalência precisa ser corrigida e toda divergência retorna como culpa, impureza ou traição.

A pergunta, então, não é apenas se alguém foi reconhecido. É se esse reconhecimento protege a possibilidade de experimentar e transformar-se ou se exige fidelidade permanente a uma identidade recebida.

Se o mundo não muda, resta mudar a si mesmo

Mark Fisher chamou de realismo capitalista a sensação de que o capitalismo não é apenas o sistema dominante, mas o único horizonte concebível. Suas instituições podem parecer injustas ou absurdas sem que outra organização social adquira consistência suficiente para ser imaginada.

A crítica continua existindo, mas encontra dificuldade para se converter em alternativa. Reclamamos das metas, dos formulários, da burocracia e da precariedade enquanto reproduzimos suas exigências. O procedimento permanece depois que a crença desapareceu.

Fisher mostrou como o sofrimento social é privatizado. Ansiedade, depressão, apatia e exaustão passam a ser tratadas como falhas estritamente individuais, desconectadas das relações de trabalho, da insegurança, da competição e da ausência de futuro.

Isso não significa negar dimensões clínicas ou biológicas, mas recusar que elas encerrem a explicação. Quando a estrutura desaparece do diagnóstico, resta ao indivíduo administrar sintomas de um mundo que permanece intocado.

Essa administração pode assumir a forma de um projeto de vida. Na descrição de Byung-Chul Han, o sujeito contemporâneo não se percebe apenas como alguém submetido a ordens: deve desenvolver capacidades, superar limites, manter-se disponível e transformar a própria vida numa trajetória de aperfeiçoamento.

O comando já não diz apenas “obedeça”. Diz “você pode realizar tudo”. Mas o “pode” rapidamente se converte em obrigação. Se as oportunidades parecem infinitas, cada fracasso pode ser interpretado como prova de que não tentamos o suficiente.

A autoexploração parece liberdade porque o explorador e o explorado habitam a mesma pessoa.

Han descreve com força esse cansaço, mas sua explicação ganha consistência quando ligada às mediações anteriores. A pessoa não começa a explorar a si mesma apenas porque uma cultura abstrata valorizou o desempenho. Há dependência material, formação desigual, disposições incorporadas, instituições de avaliação e um senso comum que transforma adaptação em virtude.

Hartmut Rosa acrescenta o mecanismo temporal. Sociedades modernas dependem de crescimento, inovação e aceleração para conservar a própria estabilidade. É preciso correr não necessariamente para chegar mais longe, mas para evitar perder posição.

Tecnologias que deveriam poupar tempo criam novas possibilidades e, com elas, novas expectativas. Responder mais rápido aumenta o número de respostas esperadas. A disponibilidade permanente transforma qualquer intervalo em atraso potencial.

O mundo torna-se tecnicamente acessível, mas afetivamente distante. Rosa chama de alienação a relação na qual as coisas continuam disponíveis, porém deixam de responder. Trabalho, corpo, vínculos e lazer tornam-se objetos de administração. Até o descanso precisa justificar-se como recuperação da produtividade.

Essas perspectivas se encontram num circuito: quando outra ordem parece impossível, o esforço se concentra em aperfeiçoar a adaptação à existente. A aceleração contínua dessa adaptação dificulta uma relação com o mundo que não se transforme imediatamente em tarefa. A crise social retorna, então, como projeto pessoal de otimização.

Cuidado não é o contrário de potência

Se o problema fosse apenas ausência de normas, bastaria produzir regras mais fortes. Se fosse somente escassez de oportunidades, bastaria abrir novos caminhos individuais. Se fosse apenas falta de sentido, bastaria oferecer narrativas mais convincentes.

Mas as três fraturas estão ligadas às condições que as produzem. Não há sentido compartilhado durável quando os custos de sustentar a vida são distribuídos de maneira profundamente desigual. Não há caminho legítimo quando direitos formais não vêm acompanhados dos meios necessários para exercê-los. Não há regulação justa quando os afetados não participam da definição das regras.

Reconstruir o chão exige redistribuir condições de existência. Tempo, renda, moradia, educação, cuidado e proteção não podem ser substituídos por discursos sobre resiliência. Ninguém se torna livre por aprender a narrar positivamente uma dependência que continua materialmente incontornável.

Também é preciso desnaturalizar disposições e diagnósticos. O que aparece como incapacidade individual pode condensar uma trajetória de restrições. Isso não apaga responsabilidade nem nega sofrimento real. Apenas amplia o campo da explicação — e, portanto, o da intervenção.

Instituições participativas são parte da resposta. A alternativa ao autoritarismo não é a ausência de autoridade. Escolas, serviços públicos, associações e comunidades precisam organizar responsabilidades, transmitir conhecimentos e proteger condições comuns.

A diferença está numa autoridade contestável: responsável por seus efeitos e aberta à participação daqueles cuja vida organiza.

Reconhecimento também precisa ser separado de compensação. Dignidade, pertencimento e linguagem importam. Mas o que permanece depois deles? Houve transferência de recursos? Redistribuição de tempo? Ampliação da decisão? Redução da dependência? Proteção para quem cuida?

Um mundo comum, por sua vez, não precisa apoiar-se em verdades eternas. Pode ser construído por compromissos públicos que reconhecem sua origem histórica e permanecem abertos à crítica. Castoriadis chamou de autonomia a capacidade de uma sociedade reconhecer que suas instituições são criação coletiva — e, por isso, podem ser interrogadas e transformadas.

Paulo Freire oferece uma tradução prática dessa tarefa. A educação não transforma o mundo apenas transmitindo respostas prontas, mas criando condições para que pessoas leiam criticamente a realidade e participem de sua transformação. Diálogo, nesse sentido, não é ausência de direção. É a recusa de tratar o outro como objeto de adaptação.

Rosa lembraria que uma vida boa não é aquela na qual tudo está sob controle. É aquela em que ainda existem relações capazes de nos afetar e receber resposta. Ressonância não significa harmonia permanente. Significa que pessoas, atividades e comunidades não foram completamente reduzidas a recursos.

Aqui, o filtro nietzschiano impõe um limite à própria crítica: reduzir sofrimento não pode ser o único critério de uma vida boa. Formação, compromisso e transformação também envolvem esforço, risco e perda.

A distinção decisiva está entre o sofrimento imposto para sustentar fins alheios e a dificuldade assumida em relação a fins que podem ser reconhecidos, discutidos e revistos.

Cuidado, portanto, não é o contrário de potência. É o trabalho que produz e restaura condições corporais e relacionais para agir, criar e assumir riscos sem transferir sistematicamente seus custos aos mesmos grupos.

Igualdade também não precisa significar nivelamento. Pode significar que a possibilidade de experimentar uma vida não permaneça privilégio de quem possui patrimônio, proteção e tempo.

O comum não deve prescrever uma única forma de vida boa. Deve funcionar como infraestrutura da pluralidade: assegurar que diferenças e conflitos existam sem se converterem em abandono, dominação ou monopólio da criação pelos mais protegidos.

Reconstruir regra, caminho e mundo exige instituições capazes de limitar sem humilhar, orientar sem capturar, reconhecer sem substituir redistribuição e produzir sentido sem transformar seus valores em absolutos imunes à crítica.

Quando o alívio encerra a explicação

A pessoa do início continua diante das próprias tarefas. Talvez tenha encontrado um aplicativo melhor, reorganizado o calendário e aprendido uma técnica de concentração. Essas ferramentas podem ajudar. Seria absurdo negar qualquer alívio apenas porque ele não transforma a sociedade inteira.

O problema começa quando o alívio encerra a explicação.

Se a jornada permanece incompatível com o cuidado, o calendário não redistribui tempo. Se a escola continua sem recursos, motivação não substitui infraestrutura. Se o trabalho depende de disponibilidade permanente, uma técnica de descanso não cria o direito de se desligar. Se a participação política reconhece identidades sem redistribuir decisão, visibilidade não se torna poder.

A crítica não precisa retirar das pessoas as estratégias pelas quais conseguem sobreviver. Precisa impedir que essas estratégias sejam apresentadas como solução suficiente para contradições que ninguém pode resolver sozinho.

É nesse ponto que regra, caminho e mundo voltam a se encontrar. Reconstruí-los depende de quem pode participar das decisões, de quais meios tornam os caminhos possíveis e de quanto espaço existe para contestar os sentidos recebidos. Sem essas condições, a promessa de uma vida diferente pode se tornar apenas mais uma exigência de adaptação.

Que tipo de mundo se torna possível quando cumprir as regras já não basta — e quem ainda possui condições para criar outras?

Referências

• BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Paulus, 1985.
• BERGER, Peter L.; LUCKMANN, Thomas. A construção social da realidade: tratado de sociologia do conhecimento. Petrópolis: Vozes.
• BOURDIEU, Pierre. O senso prático. Petrópolis: Vozes; A distinção: crítica social do julgamento. Porto Alegre: Zouk; São Paulo: Edusp.
• CASTORIADIS, Cornelius. A instituição imaginária da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
• DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São Paulo: WMF Martins Fontes; O suicídio: estudo de sociologia. São Paulo: WMF Martins Fontes.
• FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. Volume 1 e volume 2. São Paulo: Globo, 2008.
• FERNANDES, Florestan. Mudanças sociais no Brasil; Sociedade de classes e subdesenvolvimento. São Paulo: Global.
• FISHER, Mark. Realismo capitalista: é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo?. São Paulo: Autonomia Literária, 2020.
• FOUCAULT, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal; “The Subject and Power”. Critical Inquiry, v. 8, n. 4, 1982, p. 777–795.
• FRASER, Nancy. “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age”. New Left Review, I/212, 1995; FRASER, Nancy; HONNETH, Axel. Redistribution or Recognition? A Political–Philosophical Exchange. Londres: Verso, 2003.
• FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra; Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Paz e Terra, 1996.
• GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere. 6 v. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999–2002.
• HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.
• HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Editora 34.
• MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo; O capital: crítica da economia política — Livro I. São Paulo: Boitempo.
• MERTON, Robert K. “Social Structure and Anomie”. American Sociological Review, v. 3, n. 5, 1938, p. 672–682. Texto integral.
• NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica; Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras.
• ROSA, Hartmut. Aceleração: a transformação das estruturas temporais na modernidade. São Paulo: Editora Unesp, 2019; Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Cambridge: Polity, 2019.

Uma pena mínima de oito anos para roubo de celular e 500 mil novas vagas prisionais prometem proteção. Mas o tamanho da resposta penal não mede, por si só, a segurança que ela produz.

Uma pena mínima de oito anos para roubo de celular: no debate presidencial brasileiro, a proposta oferece uma resposta concreta a um medo cotidiano. A mesma candidatura anuncia cerca de 500 mil vagas prisionais em quatro anos, apresentadas como forma de zerar o déficit carcerário. Maior duração das penas e maior capacidade de encarcerar aparecem, assim, como partes da mesma promessa de proteção.

Quem teme perder o celular pode temer também a arma, a agressão e o caminho de volta para casa. Essa demanda por proteção não é um erro a ser corrigido. Prender alguém que representa uma ameaça pode impedir crimes durante a custódia. Uma pena severa também comunica que o dano sofrido não é indiferente à sociedade.

O problema começa quando esses efeitos sustentam uma conclusão maior: a de que ampliar penas e vagas produzirá, por si só, mais segurança. Criar lugares para reduzir a superlotação não é o mesmo que aumentar o número de pessoas presas. Impedir uma ação durante o confinamento também não demonstra que cada ano adicional de pena evitará novos crimes.

A resposta punitiva tem uma vantagem política: torna a reação visível. Alguém ficará mais tempo na cela. A violência que deixou de acontecer não aparece com a mesma facilidade. Prevenir exige demonstrar um dano evitado e explicar o que contribuiu para evitá-lo.

A questão deste ensaio é, portanto, menor e mais exigente do que escolher entre prisão e política social: quanto de proteção cada medida acrescenta? A segurança deve ser julgada pelo dano que consegue evitar, não pela extensão do castigo que consegue impor.

A prisão protege — mas qual prisão?

A necessidade de uma prisão concreta e a expansão do encarceramento como resposta geral são problemas diferentes. A primeira pode proteger alguém de uma ameaça identificada. A segunda precisa mostrar para quais crimes funciona, em que medida e com quais consequências posteriores.

A experiência dos Estados Unidos oferece um teste de escala. A síntese do National Research Council atribui o crescimento do encarceramento principalmente a escolhas que ampliaram o uso da prisão e prolongaram as penas. Considera altamente incerto, e provavelmente não grande, o efeito dessa expansão sobre a redução dos crimes. Também identifica custos sociais elevados, concentrados em comunidades pobres e racialmente discriminadas.

Isso não significa que nenhuma prisão tenha impedido um crime ou que a criminalidade norte-americana nunca tenha caído. Significa que a existência de algum efeito não autoriza presumir ganhos proporcionais a cada aumento de pena ou de encarceramento.

Parece intuitivo que uma punição mais dura produza maior dissuasão. A síntese do National Institute of Justice, porém, atribui maior importância à certeza de ser apanhado do que à severidade da pena. Melhorar a capacidade de identificar um delito e agravar sua sentença são intervenções diferentes, embora ambas possam ser anunciadas como rigor contra o crime.

Há ainda o que acontece depois da sanção. Uma meta-análise de 116 estudos, de Damon Petrich e colaboradores, encontra efeito nulo ou pequeno aumento da reincidência das sanções prisionais em comparação com sanções não prisionais. O resultado não mede os crimes impedidos durante a custódia; questiona a superioridade geral da prisão para reduzir novos delitos depois dela.

Incapacitar durante o confinamento, dissuadir pela ameaça e reduzir a reincidência são resultados distintos. Quando os três recebem o mesmo nome — eficácia da prisão — , a existência de um pode ser usada para presumir os outros dois.

Essas pesquisas não avaliam diretamente os oito anos de pena mínima ou as 500 mil vagas anunciadas no Brasil. Não demonstram antecipadamente o fracasso das propostas. Retiram, isso sim, do rigor da punição a condição de prova de sua eficácia. O anúncio informa o tamanho da resposta; ainda precisa demonstrar o tamanho da proteção.

Quando a proteção chega antes do delito

A limitação da expansão penal não torna qualquer política social eficaz. Seria apenas inverter a promessa: trocar a suposição de que toda pena maior protege pela suposição de que todo benefício previne crimes. O mesmo critério precisa alcançar as duas respostas.

Diogo Britto, Paolo Pinotti e Breno Sampaio examinam o que acontece com trabalhadores homens depois da perda de um emprego formal no Brasil. Eles combinam registros de emprego, benefícios e processos criminais e usam demissões em massa e uma regra de acesso ao seguro-desemprego para distinguir os efeitos da perda do trabalho e da proteção de renda.

Entre os trabalhadores estudados, a demissão aumenta a probabilidade de envolvimento em registros criminais. Durante sua vigência, o seguro-desemprego neutraliza o aumento associado à perda do trabalho; depois do término do benefício, essa proteção desaparece.

A ameaça de uma pena maior tenta alterar as consequências de uma transgressão futura. O benefício intervém antes, na ruptura que atingiu a vida do trabalhador. O estudo discute restrições financeiras e sofrimento psicológico como mecanismos relevantes. Não transforma a perda do emprego em destino criminoso, mas mostra que uma resposta à insegurança material pode produzir efeitos sobre a segurança pública.

O resultado é preciso porque é limitado. Não demonstra que qualquer transferência de renda reduza qualquer crime, nem mede os efeitos de diminuir toda a desigualdade estrutural. Mostra que, nas condições estudadas, proteger a renda reduz o risco de envolvimento criminal associado à demissão. A segurança também pode ser produzida antes que a resposta penal se torne necessária.

Da ruptura individual à estrutura social

Uma pesquisa sobre perda de emprego não explica, sozinha, a relação entre a organização social e a violência. A ruptura individual e a desigualdade pertencem a escalas diferentes.

Ernesto Schargrodsky e Lucia Freira comparam relatos de vitimização em 44 países. Em uma de suas análises, uma diferença de dez pontos no índice de Gini — medido de zero a cem — está associada a 2,6 pontos percentuais a mais na probabilidade de algum integrante da família ter sofrido um crime no último ano, mesmo considerando pobreza, escolaridade, atividade econômica e diferenças entre regiões do mundo. O dado observa quem sofreu o dano; não identifica quem o praticou.

Seria tentador transformar essa associação em uma promessa: reduzir a desigualdade reduzirá os crimes em determinada proporção. Os dados não permitem esse cálculo. A literatura também diverge. Paré e Felson não encontram uma relação independente entre desigualdade e diferentes delitos quando consideram a pobreza. Distinguir a escassez de recursos da distância entre as rendas faz parte do problema; não é uma questão resolvida.

A comparação internacional amplia a pergunta, mas não substitui a avaliação das intervenções. É nesse limite que Merton se torna útil: não como prova, mas como explicação a ser confrontada com os fatos. O que acontece quando uma sociedade cobra de todos um sucesso cujos caminhos não estão igualmente disponíveis?

Sua questão não é simplesmente a pobreza, mas a tensão entre metas culturais e meios legítimos para alcançá-las. Certos desvios podem conservar a meta socialmente valorizada e abandonar os meios permitidos. Fraude e corrupção também cabem nessa análise; ela não se restringe ao delito cometido para sobreviver.

Uma sociedade pode aumentar o preço da transgressão sem alterar a pressão que ajuda a produzir certos desvios. Ainda assim, Merton não demonstra o efeito de um benefício nem explica toda violência. O estudo brasileiro examina uma ruptura material e uma proteção concreta; não comprova, por si, a teoria. A associação internacional, por sua vez, não prevê o efeito de uma política redistributiva específica.

A força do argumento não está em converter uma teoria em causa universal. Está em reconhecer que punição e proteção de renda intervêm em pontos diferentes da vida: uma reage à transgressão; a outra pode modificar condições nas quais certas decisões são tomadas.

Por que o castigo convence

Se as evidências não autorizam tratar penas maiores como sinônimo de mais segurança, por que essa resposta permanece tão convincente? A explicação não é que seus defensores sejam ignorantes ou indiferentes às vítimas.

O castigo oferece identidade clara para o dano, para o responsável e para a reação. Também responde a uma experiência real: quem sofreu um crime precisa de atendimento, investigação, proteção e responsabilização. Diante da incerteza da prevenção, a cela parece uma prova material de que algo foi feito.

Essa lógica tem coerência. O que ela não resolve é a distância entre reagir com força e produzir proteção. Atender uma vítima não demonstra a eficácia de qualquer pena adicional. Reconhecer a legitimidade do medo também não obriga a aceitar que cada expansão do encarceramento reduza esse medo ou o risco que o originou.

A mesma cautela vale para a proteção social. Direitos não dependem de provar que seus destinatários cometeriam crimes sem eles. Sua relação com a segurança amplia as razões para defendê-los; não transforma quem precisa de apoio em suspeito preventivo.

Ampliar caminhos legítimos importa, mas não basta se a dignidade continuar reservada aos vencedores. Uma vida protegida não deveria precisar provar seu valor pelo patrimônio acumulado. Esse é um compromisso político do argumento, não uma conclusão estatística.

A proteção como critério

Depois das distinções, permanece uma medida comum. A pesquisa brasileira sobre perda de emprego mostra que proteger a renda pode reduzir um risco específico de envolvimento criminal. A experiência norte-americana e as revisões sobre punição questionam os ganhos da expansão penal, sem demonstrar que toda prisão seja inútil. A comparação internacional relaciona desigualdade e vitimização, mas não autoriza prometer o efeito de uma redistribuição específica.

São evidências sobre medidas e escalas diferentes. Juntas, não oferecem uma fórmula única para a segurança pública. Permitem abandonar uma equivalência: proteger não é necessariamente castigar mais.

O critério são os resultados — mortes evitadas, menor exposição a roubos e agressões, menos repetição de delitos e proteção efetiva de grupos atingidos de maneiras diferentes. Registros policiais, pesquisas de vitimização e dados de mortalidade respondem a partes distintas desse problema. Uma redução de denúncias, sozinha, pode não significar redução da violência; uma população prisional maior também não demonstra maior proteção.

Políticas sociais e penais podem se complementar. Essa possibilidade não dispensa avaliar o que cada medida acrescenta. A proteção social pode integrar a produção da segurança, sustentando condições de vida cuja ruptura aumenta determinados riscos. A expansão penal deve prestar contas pelo mesmo padrão: o dano que evita, e não apenas a força que exibe depois dele.

Voltamos, então, às duas promessas da abertura: oito anos de pena mínima e 500 mil vagas prisionais. Os números mostram a dimensão do castigo pretendido. A pergunta que ainda precisa ser respondida é quanto de segurança eles entregam.

Uma sociedade não demonstra que protege melhor apenas porque consegue castigar mais. Precisa construir as condições de segurança que a prisão, sozinha, não pode oferecer.

Referências

• Britto, Pinotti e Sampaio — The Effect of Job Loss and Unemployment Insurance on Crime in Brazil, 2022.
• National Research Council — Síntese sobre políticas de sentenciamento e crescimento do encarceramento, 2014.
• National Institute of Justice — Five Things About Deterrence.
• Petrich, Pratt, Jonson e Cullen — Custodial Sanctions and Reoffending: A Meta-Analytic Review, 2021.
• Merton — Social Structure and Anomie, 1938.
• Schargrodsky e Freira — Inequality and Crime in Latin America and the Caribbean: New Data for an Old Question, 2023.
• Paré e Felson — Income inequality, poverty and crime across nations, 2014. Resumo consultado.
• Agência Estado/UOL — Reportagem sobre a proposta de criar cerca de 500 mil vagas prisionais em quatro anos, publicada em 18 de junho de 2026.
• Times Brasil — Reportagem sobre propostas penais na campanha presidencial, publicada em 15 de outubro de 2026.

Alguém à mesa falou de um senhor de 55 anos. Outra pessoa corrigiu imediatamente:

— Senhor, não. Ele é jovem.

A correção tinha a delicadeza de quem tenta desfazer uma ofensa. Como se chamar um homem de 55 anos de senhor fosse antecipar sua velhice, retirar alguma coisa dele ou expulsá-lo do território das pessoas que ainda vivem plenamente.

Olhei ao redor. Quase todas as pessoas naquela mesa tinham quarenta e tantos anos. Algumas já haviam passado dos cinquenta.

Pensei por um instante e disse:

— Acho que somos senhores.

Não falei com resignação. Naquele momento, pareceu-me mais estranho precisar continuar jovem.

O que exatamente aquela correção tentava reparar?

A pergunta não é quando a juventude termina. Nenhuma fronteira resolveria o problema. A pergunta é por que precisamos continuar jovens para acreditar que ainda somos interessantes, desejáveis e capazes de viver alguma coisa nova.

Minha suspeita é esta: quando transformamos a juventude na única idade desejável, deixamos de perceber as formas de experiência que só aparecem quando já não precisamos ser jovens.

Para chegar a elas, é preciso começar pela palavra dita à mesa. Depois, observar aquilo que “jovem” promete. E, por fim, perguntar o que a maturidade pode oferecer quando deixa de ser tratada como uma juventude que deu errado.

A idade que precisa ser corrigida

É verdade que “senhor” não significa apenas idade.

No português brasileiro, a palavra também marca formalidade, distância e hierarquia. Dependendo do contexto, alguém pode recusá-la porque prefere proximidade. Uma pessoa de trinta anos pode ser chamada de senhor por quem trabalha num hotel. Outra, aos setenta, pode ouvir “você” entre amizades antigas.

Mas aquela conversa não era sobre formalidade. Era sobre a impossibilidade de associar alguém de 55 anos a uma palavra que lembrasse envelhecimento.

“Ele é jovem” funcionou como reparação. Não descreveu apenas uma etapa da vida. Devolveu vitalidade, possibilidade e valor à pessoa mencionada.

Isso não é absurdo. Pesquisas sobre idade subjetiva mostram que muitas pessoas se sentem mais jovens do que a idade registrada nos documentos. Em um estudo, participantes com mais de quarenta anos relataram sentir-se, em média, cerca de 20% mais jovens. Outros trabalhos associam uma idade subjetiva menor a indicadores melhores de saúde física e mental.

Sentir-se jovem pode proteger alguma coisa importante. Pode conservar continuidade entre quem uma pessoa foi e quem ainda acredita ser. Pode afastar estereótipos de rigidez, irrelevância e declínio. Pode preservar esperança.

Por isso, não há nada a ridicularizar na frase dita à mesa.

O problema aparece em outro lugar. Se envelhecer bem significa sentir-se jovem, parecer jovem, trabalhar como jovem e desejar como jovem, então a maturidade não recebe uma forma positiva. O máximo que ela pode alcançar é uma boa imitação da idade anterior.

Quando “jovem” deixa de indicar idade

Juventude tornou-se mais do que uma fase da vida. Tornou-se um elogio moral.

Ser jovem é permanecer curioso, flexível, espontâneo, criativo e aberto. É possuir energia para começar. É ainda ter tempo. Mesmo quando a palavra se refere a alguém de cinquenta anos, ela conserva essas promessas.

A maturidade recebe os termos opostos. A pessoa madura seria estável demais, cautelosa demais, presa aos próprios hábitos. Onde a juventude vê possibilidades, ela veria limites. Onde a juventude se lança, ela calcula.

A oposição é pobre porque transforma qualidades humanas em propriedades de uma faixa etária.

Há jovens cansados, prudentes e repetitivos. Há pessoas maduras curiosas, aventureiras e abertas. O tempo não distribui temperamentos com essa precisão.

Ainda assim, a linguagem produz efeitos. Quando “jovem” significa vivo, todas as outras idades precisam pedir essa palavra emprestada.

A cultura também conhece a figura do eterno menino: o homem adulto preservado como promessa, espontaneidade e talento ainda por completar. Seus erros podem parecer tropeços de formação mesmo quando a formação já deveria ter terminado. O menino conserva encanto, mas também pode permanecer protegido de certas responsabilidades.

O tempo não pesa igual sobre homens e mulheres

A diferença de gênero não é um detalhe lateral. Ela altera o próprio significado de envelhecer.

Para muitos homens, a idade pode ser convertida em autoridade. Os cabelos grisalhos sugerem experiência. A carreira acumulada confirma competência. O corpo envelhecido pode conservar desejo e reconhecimento porque há imagens positivas disponíveis: o homem experiente, estabelecido, distinto.

Isso não vale para todos. Classe, raça, sexualidade, profissão, saúde e aparência modificam profundamente a experiência. Ainda assim, o envelhecimento masculino encontra com mais facilidade uma narrativa de ganho. Até a figura do eterno menino oferece uma proteção: conserva promessa e espontaneidade, embora possa também adiar responsabilidade.

Para as mulheres, a passagem do tempo costuma ser julgada por outra medida. A juventude não aparece apenas como disposição interior. Ela se torna exigência corporal.

Rugas, cabelos brancos, alterações da pele e mudanças de peso deixam de ser apenas marcas do tempo. Tornam-se sinais públicos a administrar. A mulher não é avaliada somente pelo que acumulou, mas pela distância que seu corpo percorreu em relação a um ideal definido pela juventude.

Susan Sontag chamou esse mecanismo de duplo padrão do envelhecimento: homens e mulheres não perdem valor social na mesma velocidade nem pelas mesmas razões. O tempo pode acrescentar autoridade a um homem enquanto reduz a visibilidade de uma mulher.

Pesquisas com mulheres com mais de cinquenta anos registram justamente essa experiência ambígua. Algumas descrevem uma sensação de irrelevância e invisibilidade; outras encontram alívio ao escapar de parte da vigilância dirigida ao corpo feminino. O envelhecimento pode retirar reconhecimento, mas também abrir uma liberdade inesperada em relação ao olhar alheio. O estudo preserva as duas experiências, sem reduzi-las a uma única narrativa.

Essa pressão não se limita à beleza. No trabalho, idade e gênero podem se combinar: sinais físicos do envelhecimento passam a ser lidos como perda de energia, adaptação ou competência. Pesquisas sobre mulheres maduras nas organizações mostram a exigência de manter uma aparência jovem ao mesmo tempo que se espera delas experiência, estabilidade e cuidado. No contexto brasileiro, mulheres relatam dificuldades de permanência e progressão profissional ligadas à combinação entre etarismo e gênero.

Também aqui é importante não retirar a agência de quem envelhece. Mulheres não apenas internalizam essas normas. Elas negociam, recusam e reinventam a relação com a própria aparência. Um estudo qualitativo com mulheres de 64 a 83 anos encontrou tanto exclusões produzidas por padrões de beleza centrados na juventude quanto formas conscientes de resistência a esses padrões. A pesquisa impede que o texto transforme mulheres maduras apenas em vítimas passivas.

Isso muda o sentido da frase dita à mesa. Para um homem, ser devolvido à juventude pode preservar vitalidade e afastar a velhice. Para uma mulher, continuar jovem pode funcionar como condição para continuar visível, desejável ou profissionalmente reconhecida.

Os caminhos são diferentes e os custos, desiguais. Mas ambos revelam o mesmo problema: quando a juventude monopoliza o valor da vida, ninguém envelhece livremente. Alguns homens permanecem meninos para adiar responsabilidade. Muitas mulheres precisam permanecer jovens para não desaparecer.

A boa idade passa a ser aquela que menos parece idade.

As idades nunca disseram a mesma coisa

As sociedades nunca concordaram inteiramente sobre quando alguém deixa de ser jovem ou sobre o que vem depois. Isso não torna as idades irreais. Mostra apenas que idade biológica, identidade e posição social nunca foram exatamente a mesma coisa.

Confúcio, por exemplo, descreveu a própria vida como aprofundamento: aos quinze, voltou-se ao estudo; aos trinta, tomou seu lugar; aos quarenta, tornou-se livre de dúvidas; aos cinquenta, compreendeu o Mandato do Céu; aos sessenta, teve o ouvido afinado; aos setenta, pôde seguir o desejo sem ultrapassar os limites do rito. O trecho não precisa ser adotado como modelo. Seu valor está em imaginar a vida não como uma longa juventude seguida de deterioração, mas como transformação da relação entre aprendizado, posição, escuta e liberdade.

Também no presente as fronteiras continuam móveis. No Brasil, o Estatuto da Juventude considera jovens as pessoas de 15 a 29 anos. Isso não prova que a juventude agora dure mais. Mostra que as palavras com que dividimos a vida também são históricas — e, portanto, podem ser reorganizadas.

Se as fronteiras mudam, permanece a pergunta mais importante: o que o tempo faz com a experiência?

Cada idade encontra um mundo diferente

A alternativa não é construir muros rígidos entre juventude, maturidade e velhice. Tampouco distribuir virtudes: curiosidade para jovens, sabedoria para pessoas maduras, serenidade para quem envelheceu.

As idades se misturam. Uma pessoa pode descobrir aos sessenta aquilo que outra conheceu aos vinte. Pode amadurecer cedo em uma dimensão e permanecer iniciante em outra.

Ainda assim, o tempo altera a experiência.

Na infância, o mundo ainda não se estabilizou. Uma escada pode ser montanha, castelo ou arquibancada. Um objeto não terminou de aprender aquilo que é. A realidade permanece aberta ao jogo.

Na juventude, muitas experiências possuem a força da primeira vez. O primeiro livro que reorganiza o mundo. A primeira viagem sem a família. O primeiro amor que parece ter inventado o amor. A primeira derrota que ainda não encontrou comparação.

A juventude constrói repertório. Ela experimenta caminhos porque ainda precisa descobrir quais deles lhe pertencem.

A maturidade encontra o mesmo mundo carregado de memória.

Um livro relido aos quarenta não contém apenas as palavras que estavam ali aos vinte. Contém também a distância entre as duas leituras. Uma música antiga não oferece somente melodia. Ela devolve quartos, amizades, viagens e versões de quem a escutou.

Um jogo conhecido já não depende apenas da surpresa. Há prazer em compreender o ritmo, perceber uma solução elegante, acompanhar a maneira particular como outra pessoa joga. O domínio pode retirar o espanto inicial, mas abre detalhes que a primeira experiência não permitia enxergar.

A juventude conhece muitas coisas pela novidade. A maturidade pode conhecê-las pela intimidade.

Intimidade não é repetição automática. É a capacidade de permanecer tempo suficiente para que uma coisa revele mais de uma camada.

Profundidade ou estreitamento?

Essa descrição corre um risco evidente: transformar perdas em virtudes porque não há como evitá-las.

Talvez falar em profundidade seja apenas uma maneira bonita de nomear o estreitamento. Com a idade, diminuem energia, tempo disponível e certas possibilidades. Trabalho, cuidado, saúde e dinheiro podem reduzir a abertura para experiências novas. Nem toda permanência é intimidade. Às vezes, é falta de escolha.

A objeção importa porque impede a romantização.

Envelhecer não torna ninguém automaticamente mais atento, generoso ou sábio. A experiência também pode sedimentar medo, ressentimento e hábito. Há familiaridades que acolhem e outras que aprisionam.

A relação entre familiaridade e prazer, inclusive, não é simples. A exposição repetida aumenta a apreciação em alguns casos e produz tédio em outros. A maturidade não está em gostar novamente de tudo. Talvez esteja em selecionar aquilo a que vale a pena retornar.

Isso muda o argumento.

Não se trata de afirmar que a juventude descobre enquanto a maturidade apenas desfruta. Pessoas maduras continuam vivendo primeiras vezes. Jovens também conhecem intimidade, repetição e cuidado.

A diferença é de ênfase. O acúmulo de tempo permite outra pergunta. Não apenas “o que ainda não vivi?”, mas “com o que desejo permanecer?”.

A parentalidade e o retorno da primeira vez

A parentalidade embaralha as idades de um modo particular.

Uma pessoa adulta conhece uma história. A criança pede que ela seja lida novamente. Para quem lê, é talvez a quinquagésima vez. Para quem escuta, pode ser a primeira história inesquecível.

A repetição contém duas experiências simultâneas.

Algo parecido acontece ao ensinar um jogo. A pessoa adulta conhece as regras, antecipa movimentos e sabe onde costuma surgir a dificuldade. A criança ainda pergunta o que pode fazer. Em determinado momento, deixa de procurar ações permitidas e começa a imaginar o que deseja fazer.

Quem ensina desfruta do próprio domínio. Mas também testemunha o nascimento de uma nova forma de pensar.

A parentalidade não é destino obrigatório da maturidade. Nem toda pessoa terá filhos, e cuidado ou transmissão não pertencem exclusivamente à família. A mesma experiência pode aparecer entre docentes e estudantes, entre amizades de idades diferentes, entre pessoas que compartilham um ofício.

O que importa é a possibilidade de viver duas temporalidades ao mesmo tempo.

A pessoa madura não apenas retorna àquilo que conhece. Pode acompanhar a descoberta de outra pessoa. O mundo familiar adquire surpresa novamente, não porque foi esquecido, mas porque está sendo visto nascer em outros olhos.

Talvez amadurecer seja adquirir a capacidade de desfrutar não apenas das próprias descobertas, mas também das descobertas alheias.

Acho que somos senhores

Talvez “senhor” ainda não seja a melhor palavra.

Ela carrega formalidade, gênero, hierarquia e uma história que não cabe inteiramente neste ensaio. Não é necessário transformar o termo em nova obrigação nem estabelecer o aniversário em que alguém deverá aceitá-lo.

O valor da frase dita à mesa estava no gesto.

“Acho que somos senhores” interrompeu, por um instante, a necessidade de pedir desculpas pela idade. Não exigia abandonar curiosidade, desejo ou brincadeira. Não declarava encerrada a possibilidade de começar.

Apenas recusava a ideia de que tudo isso continuava existindo porque ainda éramos jovens.

Há uma pequena liberdade nessa recusa.

A liberdade de reler sem desejar a primeira leitura. De conhecer um lugar o bastante para perceber suas mudanças. De jogar sem precisar provar habilidade. De conservar amizades que já atravessaram versões diferentes das mesmas pessoas. De ensinar aquilo que um dia foi difícil. De acompanhar alguém que encontra o mundo pela primeira vez.

Nada disso torna a maturidade superior à juventude. Torna-a diferente — e talvez essa diferença já seja suficiente.

Aos quarenta e tantos anos, aceitar que a juventude passou não precisa significar aceitar que a vida encolheu. Pode significar apenas que a novidade deixou de ser sua única medida.

A pergunta que permanece não é por quanto tempo ainda conseguiremos parecer jovens.

Que formas de vida se tornam visíveis quando a maturidade já não precisa chamar a si mesma de juventude para merecer ser vivida?

A comida está pronta. A roupa foi lavada. A criança chegou à escola. O remédio do idoso foi separado. A consulta foi marcada, a casa foi limpa e alguém percebeu, antes de todos, que o arroz estava acabando.

Ao fim do dia, porém, quem realizou essas tarefas talvez diga que “não trabalhou”.

Como uma atividade indispensável à vida pode desaparecer justamente quando tentamos nomeá-la como trabalho?

A resposta mais comum aponta para uma divisão antiga: homens teriam se ocupado da produção; mulheres, do cuidado. Mas essa explicação mistura três coisas diferentes — diferença corporal, divisão de atividades e desigualdade social — como se uma levasse naturalmente à outra.

Silvia Federici tornou central uma questão próxima a esta: como a formação do capitalismo reorganizou a relação entre produção e reprodução e transformou o trabalho necessário à manutenção da vida em uma atividade desvalorizada e, em grande medida, invisível. Este ensaio parte desse problema, mas segue outra direção. Em vez de perguntar apenas como o capitalismo reorganizou a divisão entre produção e reprodução, interessa investigar como diferenças corporais delimitadas, divisões de atividades e formas históricas de valorização foram convertidas em uma hierarquia entre produção e cuidado.

A tese deste ensaio é: a desigualdade moderna entre produção e cuidado não nasce apenas da divisão das tarefas, mas de uma estrutura material que concentra renda, direitos e poder em torno do trabalho assalariado e transfere o custo da reprodução da vida para o espaço privado. A régua social que valoriza a produção e rebaixa o cuidado não paira acima dessa estrutura: ela a expressa e ajuda a reproduzi-la.

Diferenças corporais podem ter influenciado certas divisões iniciais, sobretudo em torno da gestação, do parto e do aleitamento. Elas não determinam, porém, quem deve cozinhar, limpar, educar, administrar a casa ou cuidar de alguém durante toda a vida. A modernidade capitalista não inventou a desigualdade entre os gêneros, mas, em determinados contextos, reorganizou-a ao separar mais nitidamente trabalho remunerado e reprodução da vida.

O problema, portanto, não é apenas quem faz o quê. É o que cada atividade permite possuir, decidir e ser. Para sustentar essa tese, não basta mostrar que a desigualdade existe hoje. É preciso encontrar quando essa separação ganhou instituições, documentos e consequências materiais.

A desigualdade começa na régua

Uma divisão de atividades não é, por si só, uma hierarquia. A hierarquia aparece quando uma atividade concentra renda, propriedade, autoridade, tempo livre e reconhecimento, enquanto outra produz dependência.

Por isso, a pergunta decisiva não é “homens e mulheres realizam tarefas diferentes?”. É: que poder e que recompensa cada tarefa confere?

O trabalho remunerado oferece mais do que dinheiro. Ele organiza direitos, aposentadoria, currículo, identidade pública e capacidade de negociação dentro da família. Até o cansaço do emprego pode ser apresentado como prova de responsabilidade: a pessoa “vence na vida”, “constrói uma carreira”, “sustenta a casa”.

O cuidado produz efeitos igualmente concretos — crianças alimentadas, pessoas idosas amparadas, trabalhadores recuperados para o dia seguinte — , mas raramente oferece os mesmos recursos. Pode ocupar o dia inteiro sem aparecer como profissão. Pode exigir habilidade sem formar currículo. Pode sustentar uma família sem conceder a quem cuida o poder de decidir sobre a renda familiar.

A diferença torna-se desigualdade quando uma parte da vida conta e a outra apenas acontece.

O corpo não assina um contrato social

A divisão sexual das atividades não surgiu sobre corpos indiferenciados. Gestação, parto e aleitamento criam uma assimetria material real. Em determinadas condições históricas, diferenças médias de força, mobilidade e risco também podem influenciar a distribuição de tarefas.

O erro começa quando uma condição delimitada é transformada em destino abrangente.

Gestar não implica lavar louça. Amamentar não determina quem acompanhará a vida escolar da criança dez anos depois. Uma diferença concentrada em certas funções reprodutivas não explica por que o cuidado de pessoas doentes, o planejamento doméstico e a limpeza devem acompanhar as mulheres durante toda a vida.

A evidência antropológica impede respostas simples. Em 2023, Anderson et al. reuniram registros de caça feminina em numerosas sociedades forrageadoras. Uma crítica metodológica posterior contestou a seleção e a codificação da amostra, sem negar que mulheres caçaram em diferentes contextos.

Para o argumento deste ensaio, basta a conclusão mais segura: divisões sexuais das atividades existiram, mas suas formas não foram uniformes. A presença de uma divisão não determina automaticamente seu alcance, seu valor ou a posição social de quem realiza cada tarefa.

A biologia participa do ponto de partida. As instituições decidem até onde essa diferença será estendida, por quanto tempo permanecerá e qual valor receberá.

Entre o corpo e o papel social existe uma história.

Antes da fábrica, não havia paraíso

É tentador imaginar um passado no qual produção e cuidado formavam uma unidade harmoniosa. Essa imagem seria tão enganosa quanto a ideia de que o capitalismo criou sozinho o patriarcado.

Em partes da Europa pré-industrial, produção, consumo e reprodução aconteciam dentro de uma mesma economia doméstica. Plantar, fiar, criar animais, preparar alimentos, comercializar excedentes e cuidar de crianças não pertenciam a mundos inteiramente separados. Jane Whittle mostra que chamar parte dessas atividades de “trabalho doméstico” pode produzir uma distorção: aplicamos retrospectivamente uma definição moderna e estreita de trabalho, frequentemente associada ao emprego remunerado, e fazemos desaparecer da economia aquilo que era realizado dentro da casa.

Isso não significa igualdade. Propriedade, herança, autoridade familiar, servidão, idade e gênero já distribuíam poder de forma desigual. Produção e cuidado estavam menos separados; reconhecimento e controle dos recursos, não necessariamente mais bem distribuídos.

Silvia Federici reúne estudos que ajudam a tornar esse “antes” mais concreto. Entre 1300 e 1500, mulheres participavam de aproximadamente duzentas ocupações em Frankfurt. Na Inglaterra medieval, 72 das 85 corporações de ofício registradas incluíam mulheres. No século XIV, mulheres aparecem também como professoras, médicas e cirurgiãs. Esses dados não descrevem um passado igualitário. Mostram, ao menos, que a associação entre mulher, casa e dependência não pode ser projetada para trás como se tivesse assumido a mesma forma em todas as épocas.

A questão histórica passa a ser mais precisa: por quais decisões o acesso feminino a atividades, renda e autonomia foi estreitado enquanto a reprodução da vida se tornava uma obrigação cada vez mais privada?

1556: a reprodução ganha endereço

Uma transformação dessa escala não possui aniversário único. Ela resulta de cercamentos, monetização, crises demográficas, disputas salariais, leis e mudanças familiares que se estenderam por séculos. Ainda assim, alguns documentos revelam quando o processo ganhou agentes e instrumentos reconhecíveis.

Em 1351, depois da Peste Negra e da escassez de trabalhadores, o Statute of Labourers inglês fixou salários máximos. A medida alcançava homens e mulheres aptos ao trabalho e registrava algo decisivo: a autoridade régia passava a intervir diretamente na regulação dos salários e das relações de trabalho.

Dois séculos depois, essa intervenção assumiu uma forma específica sobre a reprodução. Em 1556, um edito de Henrique II passou a punir severamente a ocultação da gravidez e do parto por mulheres solteiras ou viúvas, especialmente quando o recém-nascido aparecia morto ou desaparecido. Em determinadas circunstâncias, a pena podia ser a morte. A medida estava ligada ao combate ao aborto clandestino e ao infanticídio, mas também submetia a reprodução feminina a uma vigilância jurídica mais intensa. Na Inglaterra, em 1624, e na Escócia, em 1690, legislações também estabeleceram presunções severas contra mulheres que ocultassem gravidez, parto ou morte de filhos ilegítimos.

O edito não criou a divisão sexual do trabalho. Também não inventou a maternidade como obrigação. Ele documenta, porém, um momento em que a reprodução feminina passou a ser submetida a uma forma particularmente intensa de vigilância jurídica e estatal.

Federici insere essas leis numa sequência maior de transformações: cercamentos e privatização de terras em determinados contextos, expansão das relações monetárias, perda de direitos de propriedade, restrição do acesso feminino a ocupações remuneradas e perseguição de práticas contraceptivas. A caça às bruxas dos séculos XVI e XVII seria, em sua interpretação, parte dessa ofensiva contra conhecimentos, redes de solidariedade e formas de controle feminino sobre a reprodução.

Aqui é necessário preservar um limite. A própria autora reconhece que a ligação causal entre crise demográfica, caça às bruxas e nova divisão sexual do trabalho se apoia em evidências circunstanciais e exige investigação adicional. Os documentos mostram a repressão e a mudança institucional. A interpretação que os reúne como parte da acumulação capitalista pertence a Federici e permanece discutida.

O ataque que a tese precisa sobreviver

A objeção mais perigosa seria esta: e se a expansão das relações monetárias tivesse ampliado igualmente a autonomia de homens e mulheres, sem contribuir para feminizar o cuidado ou aumentar a dependência de quem o realizava?

A reconstrução de Federici aponta para a direção oposta. No novo regime monetário, a produção voltada ao mercado passou a concentrar o reconhecimento como atividade criadora de valor. Ao mesmo tempo, mulheres perderam acesso a propriedade e a diversas ocupações, receberam salários inferiores quando empregadas e viram o trabalho reprodutivo doméstico ser apresentado como vocação natural.

Segundo a autora, essas transformações atingiram seu ponto mais nítido no século XIX, com a consolidação da dona de casa em tempo integral em determinados grupos sociais. Na interpretação de Federici, a nova divisão não apenas vinculou mulheres ao trabalho reprodutivo: permitiu que Estado e empregadores usassem o salário masculino para comandar indiretamente o trabalho de quem não o recebia.

Essa resposta não transforma a interpretação de Federici em lei histórica universal. Mas impede uma explicação confortável: a de que o mercado apenas reconheceu diferenças que já existiam. Na leitura da autora, a própria expansão do mercado ajudou a produzir uma diferença nova — entre o trabalho pago que concedia autonomia e o trabalho indispensável que desaparecia sob o nome de dever.

Quando o salário vira passaporte

O trabalho assalariado não se tornou prestigioso porque tenha se tornado agradável. Tornou-se central porque passou a mediar a sobrevivência.

Sem salário, diminui a capacidade de escolher onde morar, quando sair de uma relação, como envelhecer ou o que fazer com o próprio tempo. A autonomia moderna foi construída em torno de uma pergunta simples e brutal: quem controla a renda?

Essa centralidade também reorganizou o reconhecimento. “O que alguém faz?” passou a significar, quase sempre, “qual é o seu emprego?”. A profissão tornou-se uma resposta sobre identidade. O trabalho não remunerado ficou sem nome adequado: dona de casa, mãe em tempo integral, familiar cuidador. Expressões que descrevem uma posição ou um vínculo, mas apagam a atividade.

A pessoa empregada pode voltar para casa exausta e, ainda assim, ser reconhecida como produtiva. A pessoa que passou o dia impedindo que a casa desmoronasse pode ser considerada dependente.

Não é o esforço que separa essas duas experiências. É a régua social usada para medi-las.

A fábrica precisa da casa

Toda manhã, o trabalhador chega ao emprego alimentado, vestido e minimamente recuperado. Alguém comprou comida, preparou refeições, limpou espaços, cuidou de crianças e amparou pessoas doentes. Mesmo quando essas tarefas são compartilhadas, terceirizadas ou realizadas por serviços públicos, elas continuam existindo.

Aquilo que chega ao mercado é facilmente reconhecido como produção. O cuidado, embora produza condições indispensáveis à vida, permanece muito menos visível nos indicadores econômicos. E nenhuma produção se sustenta sem a reprodução cotidiana da vida.

“Reprodução social” é o nome dado a esse conjunto de atividades: gerar, criar, alimentar, educar, limpar, cuidar, recompor corpos e manter vínculos. Não se trata apenas de ter filhos. Trata-se de produzir, todos os dias, as condições humanas das quais o próprio trabalho remunerado depende.

É aqui que a formulação de Federici se torna decisiva. O salário não remunera apenas uma relação visível; pode também comandar uma relação escondida. Ao concentrar renda e direitos em quem recebe, ele aumenta o poder dessa pessoa sobre quem realiza o trabalho necessário sem pagamento. Federici chama essa configuração de patriarcado do salário.

E se a relação salarial depender de outra relação que permanece escondida?

Quando cozinhar, limpar e cuidar são definidos como expressões espontâneas do amor feminino, o custo de reproduzir a força de trabalho é empurrado para dentro das famílias. A economia recebe trabalhadores prontos. A conta aparece como dever doméstico.

A fábrica não termina no portão. Parte de seu funcionamento continua na cozinha, no quarto da criança, na fila da unidade de saúde e na madrugada de quem vigia uma febre.

O trabalho que desaparece quando recebe o nome de amor

O cuidado não é socialmente desprezado de maneira simples. Ele é exaltado.

A maternidade é chamada de missão. A dedicação familiar, de virtude. A pessoa que cuida deve fazê-lo com paciência, entrega e afeto. A exaltação moral, porém, convive com a desvalorização material.

O discurso oferece homenagem. A organização social oferece dependência.

Essa contradição aparece no uso do tempo. Segundo o módulo Outras formas de trabalho da PNAD Contínua 2022, do IBGE, as mulheres no Brasil dedicaram, em média, 21,3 horas semanais aos afazeres domésticos e ao cuidado de pessoas; entre os homens, foram 11,7 horas. Mulheres pretas ou pardas dedicaram ainda 1,6 hora a mais que mulheres brancas a essas atividades.

Os números não dizem que todas as mulheres vivem da mesma forma. Dizem justamente o contrário: gênero se combina com renda, raça, território, idade e acesso a serviços. O dado racial cumpre aqui uma função delimitada: mostrar que a categoria “mulheres” não é homogênea, sem pretender desenvolver neste ensaio toda a divisão racial do trabalho de cuidado.

Uma família pode comprar comida pronta, contratar limpeza ou pagar uma cuidadora. Nesse caso, o cuidado não desaparece. Ele muda de mãos — frequentemente para as de outra mulher, mais pobre e racializada.

Em escala global, a Organização Internacional do Trabalho estimou que, em 2023, 708 milhões de mulheres estavam fora da força de trabalho em razão de responsabilidades de cuidado não remunerado. Isso não significa que apenas 708 milhões realizavam trabalho doméstico; o número se refere especificamente às mulheres que não participavam da força de trabalho por causa dessas responsabilidades. Não se trata de uma preferência privada multiplicada por acaso. É uma estrutura que distribui tempo, oportunidades e dependência de forma desigual.

Reconhecer o cuidado como trabalho não elimina o afeto. Preparar uma refeição para alguém amado pode ser, ao mesmo tempo, gesto de carinho e atividade necessária. A presença do amor não cancela o esforço, o tempo ou a responsabilidade.

O problema surge quando o afeto é usado como salário imaginário.

A objeção que não cabe ignorar

O emprego remunerado também ampliou a autonomia feminina. Ignorar esse fato transformaria uma crítica necessária em nostalgia conservadora.

Ter renda própria pode permitir a saída de relações violentas, ampliar a participação pública, alterar decisões familiares e criar projetos de vida antes impossíveis. A presença das mulheres no mercado de trabalho não representa apenas submissão à lógica produtiva. Representa, muitas vezes, uma conquista contra a dependência.

Mas a entrada no emprego não dissolveu automaticamente a antiga responsabilidade pelo cuidado.

Quando uma pessoa conquista oito horas de trabalho remunerado e conserva quase toda a carga doméstica, a emancipação assume a forma de dupla jornada. A igualdade chega ao escritório sem entrar plenamente na cozinha.

Há, portanto, duas verdades que precisam permanecer juntas. O salário pode libertar da dependência pessoal. E uma sociedade que reconhece apenas o salário como fonte de dignidade continua desvalorizando quem sustenta a vida fora do mercado.

Não basta abrir para as mulheres a porta de uma ordem construída sobre a invisibilidade do cuidado. É preciso perguntar por que essa ordem considera produtivo fabricar mercadorias, mas não manter pessoas vivas.

A mudança precisa ganhar corpo

Se o problema fosse apenas a exclusão feminina do emprego, a solução seria direta: igualdade de acesso, remuneração e carreira. Tudo isso é indispensável, mas insuficiente. Quando uma pessoa conquista o salário, mas conserva quase toda a responsabilidade doméstica, altera-se sua posição no mercado sem transformar inteiramente a organização material do cuidado.

A desigualdade também está na quantidade de tempo que cada pessoa pode chamar de seu. Está na interrupção constante, na disponibilidade permanente e na responsabilidade mental de perceber o que falta antes que a falta se transforme em crise. Enquanto o emprego consumir a maior parte do dia e as famílias permanecerem responsáveis por absorver quase sozinhas as necessidades de crianças, pessoas doentes e idosas, a mudança de linguagem poderá conviver com a permanência da desigualdade.

Reconhecer o cuidado como trabalho é necessário, mas não redistribui uma única hora por si só. A transformação precisa alterar a distribuição material de tempo, renda, serviços e poder. Creches e escolas públicas em tempo integral retiram parte do cuidado do interior das famílias. Serviços de saúde e assistência a pessoas idosas convertem responsabilidades privadas em infraestrutura coletiva. Licenças parentais efetivamente compartilhadas interferem na expectativa de que apenas uma parte da família interrompa a própria trajetória profissional. A redução da jornada sem redução salarial devolve às pessoas tempo para sustentar a vida fora do emprego.

Também é preciso proteger quem realiza cuidado remunerado. Não há emancipação em transferir a sobrecarga de uma mulher para outra por meio de empregos mal pagos, informais e sem direitos. Direitos trabalhistas, salário digno, previdência e organização coletiva das trabalhadoras domésticas e cuidadoras impedem que a socialização do cuidado seja apenas outro nome para sua terceirização precária.

Essas mudanças exigem mais que esclarecimento moral. Exigem orçamento público, tributação, contratação de trabalhadores, equipamentos coletivos e limites ao poder patronal sobre o tempo. Por isso, produzem conflito distributivo. Reduzir jornadas afeta o controle empresarial sobre o trabalho; financiar serviços públicos disputa recursos que poderiam permanecer disponíveis à acumulação privada; equiparar licenças parentais confronta expectativas sedimentadas tanto nas famílias quanto no mercado.

A ONU Mulheres ajuda a explicitar a contradição: o cuidado não remunerado sustenta as economias, mas permanece subvalorizado e pouco visível nos indicadores convencionais. A agenda internacional costuma resumir parte do enfrentamento em reconhecer, reduzir e redistribuir esse trabalho. O primeiro verbo combate a invisibilidade. O segundo enfrenta tarefas evitáveis por meio de serviços, tecnologia e infraestrutura. O terceiro impede que a responsabilidade permaneça concentrada nas mesmas pessoas.

Mas nenhum desses movimentos acontece espontaneamente. Sindicatos, movimentos feministas, trabalhadoras domésticas, cuidadoras e usuários dos serviços públicos não apenas tornam o cuidado visível: disputam as instituições que determinam quem trabalhará, por quanto tempo, sob quais condições e às custas de quem. A transformação depende da capacidade de converter necessidades dispersas em organização política, orçamento e direitos.

Talvez seja necessário acrescentar um quarto movimento: revalorizar. Mas a ordem importa. O cuidado não será redistribuído porque a sociedade primeiro aprendeu a valorizá-lo. Sua valorização depende de mudanças materiais que alterem quem dispõe de renda, tempo, serviços e poder de decisão. A mudança de consciência pode nomear a injustiça. Somente a mudança material altera quem paga por ela.

O que realmente sustenta uma sociedade

Diferenças corporais existem. Divisões de atividades também. Nenhuma delas contém, por natureza, uma tabela pronta de salários, direitos, prestígio e autoridade.

Essa tabela é histórica — e deixa documentos. Diferenças corporais não redigiram o estatuto salarial de 1351, o edito francês de 1556 sobre a ocultação da gravidez e do parto ou as legislações posteriores que intensificaram essa vigilância. Instituições transformaram condições corporais delimitadas em regras, punições e dependências.

A modernidade capitalista não criou do zero a subordinação das mulheres. Ela reorganizou desigualdades anteriores, contribuindo, em determinados contextos, para uma separação mais nítida entre o trabalho remunerado e a reprodução cotidiana da vida. Nesse processo, o salário tornou-se passaporte para a autonomia, enquanto o cuidado foi apresentado como atributo natural de quem o realizava.

Por isso, emancipação não pode significar apenas conquistar o direito de participar igualmente da produção remunerada. Precisa incluir o direito de não carregar sozinho a reprodução da vida — e a possibilidade de cuidar sem ser condenado à dependência. Esse direito não nasce do reconhecimento abstrato. Precisa ganhar corpo em serviços públicos, renda, redução da jornada, proteção trabalhista e poder coletivo para disputar a distribuição dos recursos sociais.

A pergunta inicial, então, retorna transformada. O cuidado não desaparece porque seja menos necessário. Desaparece porque aprendemos a enxergar a economia a partir do que recebe preço, não do que sustenta a existência.

Talvez a hierarquia mais profunda não esteja entre homens e mulheres, nem entre a casa e a fábrica, mas entre duas ideias de valor: a que mede o que pode ser vendido e a que reconhece o que torna possível continuar vivendo.

Que sociedade é esta em que aquilo que sustenta a vida ainda precisa provar que é trabalho?

Fontes e leituras

Evidência empírica contemporânea

• INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua: outras formas de trabalho 2022. Rio de Janeiro: IBGE, 2023. ISBN 978–85–240–4574–5. Fonte estatística primária para os dados brasileiros sobre afazeres domésticos e cuidado.
• INTERNATIONAL LABOUR ORGANIZATION. The impact of care responsibilities on women’s labour force participation. ILOSTAT Statistical Brief, out. 2024. Ver também a síntese institucional publicada em 29 out. 2024. Fonte da estimativa global referente a 2023.
• UN WOMEN. FAQs: What is unpaid care work and how does it power the economy?. 23 out. 2025. Síntese institucional sobre a invisibilidade econômica do cuidado.

Documentos históricos e legislação

• INGLATERRA. Statute of Labourers, 25 Edw. III, Stat. 2, 1351. Transcrição baseada em Statutes of the Realm, v. 1, p. 307.
• FRANÇA. HENRI II. Édit réprimant l’infanticide et la dissimulation de grossesse. Fevereiro de 1556. Archives nationales de France. Ver também a contextualização dos Archives départementales des Hautes-Pyrénées.
• INGLATERRA. An Act to Prevent the Destroying and Murthering of Bastard Children, 21 Jac. I, c. 27, sessão de 1623–1624.
• ESCÓCIA. Act anent Murdering of Children, 1690 c. 21, 19 jul. 1690. Records of the Parliaments of Scotland.

Debate histórico e antropológico

• WHITTLE, Jane. “A Critique of Approaches to ‘Domestic Work’: Women, Work and the Pre-Industrial Economy”. Past & Present, v. 243, n. 1, p. 35–70, 2019.
• ANDERSON, Abigail; CHILCZUK, Sarah; NELSON, Kaylie; RUTHER, Roxanne; WALL-SCHEFFLER, Cara. “The Myth of Man the Hunter: Women’s contribution to the hunt across ethnographic contexts”. PLOS ONE, v. 18, n. 6, e0287101, 2023.
• ANDERSON, Abigail; CHILCZUK, Sarah; NELSON, Kaylie; RUTHER, Roxanne; WALL-SCHEFFLER, Cara. “Correction: The Myth of Man the Hunter: Women’s contribution to the hunt across ethnographic contexts”. PLOS ONE, v. 19, n. 8, e0309543, 2024.
• VENKATARAMAN, Vivek V.; HOFFMAN, Jordie; FARQUHARSON, Kyle; DAVIS, Helen Elizabeth; HAGEN, Edward H.; HAMES, Raymond B.; HEWLETT, Barry S.; GLOWACKI, Luke; JANG, Haneul; KELLY, Robert; KRAMER, Karen; LEW-LEVY, Sheina; STARKWEATHER, Katie; SYME, Kristen; STIBBARD-HAWKES, Duncan N. E. “Female foragers sometimes hunt, yet gendered divisions of labor are real: a comment on Anderson et al. (2023) The Myth of Man the Hunter”. Evolution and Human Behavior, v. 45, n. 4, art. 106586, 2024.

Interpretação histórico-crítica

• FEDERICI, Silvia. Calibã e a Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva. Tradução do Coletivo Sycorax. São Paulo: Elefante, 2017. Foram usados especialmente os capítulos sobre acumulação do trabalho e degradação das mulheres e sobre a caça às bruxas e o controle da reprodução. A obra fornece a interpretação histórico-crítica que conecta os documentos; não é tratada como fonte estatística nem como consenso historiográfico.

Aos sete anos, João queria brincar de boneca com as meninas. Não demorou para que um colega dissesse: “Isso é coisa de menina, João. Você é bicha?”

Na sala de aula, a professora critica o caderno sujo de uma menina: “Está parecendo caderno de menino!” Todos aprendem o “jeito certo” de ser. Meninas são cuidadosas. Meninos são desleixados. A frase não é sobre cadernos. É sobre corpos, sobre expectativas, sobre destinos.

No recreio, uma menina tenta se juntar ao jogo de futebol dos meninos. Alguém grita: “Ela tem piolhos!” Todos fogem. Ela fica sozinha no meio do pátio, sem saber exatamente o que fez de errado.

O que a escola ensina, sem dizer que está ensinando, quando separa meninos de meninas, quando espera comportamentos diferentes, quando naturaliza que uns ocupem o centro e outras fiquem na borda?

A resposta, suspeito, é que a escola não reflete as diferenças de gênero que “já existem” na sociedade. Ela as produz ativamente, dia após dia, por meio de suas classificações, regras, discursos e mecanismos de reconhecimento. E o faz com tanta eficácia que o que é ensinado parece natural — e o que é naturalizado parece destino.

Para mostrar isso, vou precisar de três passos. Primeiro, examinar como a escola classifica e separa corpos desde a infância. Depois, entender como o corpo se torna alvo de expectativas e vigilância. Por fim, perguntar: se a escola ensina gênero sem querer, o que ela estaria ensinando se quisesse?

A primeira lição: meninos aqui, meninas ali

A escola ensina o gênero antes de ensinar qualquer outra coisa. Não em uma aula específica — mas em gestos tão banais que ninguém os nota.

As filas são o primeiro exemplo. Meninos de um lado, meninas do outro. A professora não explica por quê. Não precisa. Todos sabem que é assim que se faz. O que essa fila ensina? Que meninos e meninas são fundamentalmente diferentes. Que essa diferença deve ser organizada, separada, controlada. Que misturar os corpos é um risco — ou, pelo menos, uma inconveniência.

As chamadas seguem o mesmo padrão. “Meninos, prestem atenção.” “Meninas, caprichem na letra.” Cada uma dessas divisões reforça a ideia de que há dois mundos — e que cada um tem regras, expectativas e destinos diferentes.

O geógrafo Stephen Richer observou esse padrão em escolas no Canadá e na Polônia. Meninos ocupam espaços públicos e amplos — quadras, campos, o centro do pátio. Meninas ocupam espaços menores e mais privados — cantos, bancos, áreas de borda. A escola não apenas permite essa ocupação diferencial. Ela a organiza e a legitima.

Barrie Thorne, em seu estudo clássico Gender Play, descreveu o que chamou de borderwork — rituais que reencenam a fronteira entre meninos e meninas. Competições “meninos vs. meninas”. Jogos de perseguição. E os famosos “germes de menina” — os piolhos.

Uma criança grita algo como: “Ela tem piolhos!” Todos fogem. A menina fica sozinha, excluída, contaminada.

Não é uma brincadeira inocente. É um ritual que ensina que o contato com o feminino é contaminante. Que a separação é uma forma de proteção. Que a fronteira não deve ser atravessada.

E a assimetria é central. Meninos invadem espaços de meninas com mais frequência do que o contrário. “Menininha” é um insulto potente — sinaliza que o feminino tem menos prestígio. Ser como uma menina é uma queda. Ser como um menino é uma ascensão.

A escola não cria essa assimetria. Mas a ensina, dia após dia, em cada fila, em cada chamada, em cada brincadeira que separa e hierarquiza.

A segunda lição: o corpo que erra é um corpo que falha

Se a primeira lição é sobre classificar e separar, a segunda é sobre moldar e vigiar.

O corpo é o principal alvo do ensino do gênero. Meninos são incentivados a ocupar espaço, a arriscar, a ser “grandes”, “ativos”, “competitivos”. Meninas são incentivadas a ser delicadas, controladas, “limpas”. O corpo que foge a essa expectativa é sancionado.

Jocimar Daolio, em um texto sobre a construção cultural do corpo feminino, narra uma cena que revela o mecanismo. Uma aluna erra uma bola fácil na aula de Educação Física. Imediatamente, ela se acusa: “Por que eu sou uma anta?”

O valor da cena não é o termo em si. É a estrutura. Um erro simples vira julgamento total. E um julgamento total vira identidade corporal. “Sou uma anta.” O erro não é algo que ela cometeu — é algo que ela é.

Não é apenas uma menina que se sente assim. Daolio explicita: por trás da frase, estava a reação de todas as meninas contra sua inferioridade motora em comparação aos meninos. Era como se todas clamassem: “Por que nós meninas somos antas e os meninos não são?”

A escola, ao tratar o erro como vergonha em vez de aprendizado, ensina uma lição cruel: algumas pessoas têm permissão de errar. Outras não. Alguns corpos têm licença para ser grandes, ocupar espaço, suar, cair, tentar de novo. Outros devem se encolher, se proteger, evitar a exposição.

A naturalização é o passo seguinte. O que é ensinado é tratado como “natureza”. “Meninos são mais competitivos.” “Meninas são mais tímidas.” A escola transforma diferença social em destino biológico.

E a transição para a adolescência intensifica o processo. O corpo das meninas se torna objeto de vigilância moral. Mudanças corporais são tratadas como “inapropriadas” ou “constrangedoras”. A menina que sua, que corre, que disputa, pode ser vivida como ameaça — não apenas física, mas reputacional.

Daolio narra outra cena: após uma aula, uma menina percebeu que estava suada e começou a sentir nojo do próprio corpo. Enquanto “esqueceu” sua condição de mulher, brincou feliz. Quando “lembrou” do papel sexual cultural, repeliu o corpo sujo e suado.

O que essa menina aprendeu não está nos livros. Está no ar. Está nas expectativas. Está no olhar dos outros, nas piadas, nos comentários, nas exclusões. A escola ensina que o corpo feminino é um corpo que deve ser controlado, preservado, limpo. E que o corpo que foge a esse controle é um corpo que falha.

Mas não é natural que meninos e meninas sejam diferentes?

Um leitor poderia objetar: “Mas as crianças escolhem se separar. Meninos preferem brincadeiras de luta. Meninas preferem brincadeiras de casinha. Não é natural?”

A objeção é justa — e merece uma resposta honesta.

O que parece “escolha” é, muitas vezes, o resultado de um aprendizado anterior. A criança de quatro anos que “escolhe” brincar com o que lhe foi oferecido, incentivado e elogiado não está fazendo uma escolha livre — está respondendo ao ambiente.

A escola, ao organizar espaços, brinquedos e expectativas, cria as condições para que certas escolhas pareçam naturais. Quando o futebol é oferecido apenas aos meninos — ou quando as meninas que tentam jogar são excluídas ou ridicularizadas — , a “escolha” das meninas por outras atividades não é livre. É uma resposta racional a um ambiente hostil.

A literatura sobre o tema é clara: quando as condições mudam, as “escolhas” também mudam. Meninas que têm acesso a espaços, incentivo e modelos jogam futebol. Meninos que têm permissão para brincar de forma não competitiva participam de brincadeiras tradicionalmente “femininas”.

Não estou dizendo que não há diferenças. Estou dizendo que a escola amplifica algumas diferenças e apaga outras — e que esse processo não é neutro. É um ensino ativo, sistemático e, muitas vezes, invisível.

O que acontece quando a fronteira se enfraquece?

A escola não é apenas um dispositivo de reprodução. Há fissuras.

Thorne descreve o que chama de crossing — crianças que desafiam as fronteiras. Meninas que jogam futebol com seriedade. Meninos que participam de brincadeiras “femininas”. Essas crianças não são exceções que confirmam a regra. São evidências de que a fronteira é porosa — e pode ser contestada.

Há também a neutralização — situações em que a escola organiza atividades cooperativas e redefine as regras. Quando adultos estruturam o acesso de forma diferente, a saliência do gênero diminui. As crianças cooperam. Engajam-se de forma diferente. A fronteira, por um momento, deixa de ser relevante.

O que esses momentos mostram é que a produção de gênero não é um destino. É um processo. E, como todo processo, pode ser modificado.

A pergunta não é se a escola pode mudar. É se ela quer.

Se a escola ensina sem querer, o que ela faria se quisesse?

A escola não é vítima das desigualdades externas. Ela é parte do problema — e, potencialmente, parte da solução.

Não há receitas. Mas há direções.

Revisar as classificações. Por que filas e times precisam ser separados por gênero? O que acontece se não forem? Em algumas escolas, a simples eliminação da separação por gênero em atividades rotineiras produziu mudanças significativas na dinâmica de participação.

Redesenhar os espaços. O centro da quadra e o canto do pátio não precisam ser territórios marcados por gênero. A organização do espaço pode ser revista para garantir que todos tenham acesso — e que o acesso não seja uma permissão, mas um direito.

Nomear o que é ensinado. Discutir explicitamente com as crianças como o gênero é produzido — e como ele pode ser produzido de outra forma. Não como uma “aula de moral”, mas como parte da investigação cotidiana sobre como a escola funciona.

Avaliar de forma diferente. O que conta como “participação” ou “empenho”? Como esses critérios podem ser ampliados para incluir colaboração, estratégia, respeito e escuta — em vez de apenas desempenho físico ou competitivo?

Tratar o erro como aprendizado. Não apenas em discurso, mas em prática. Criar condições em que errar não seja vergonha, mas parte do processo. Em que o corpo que falha não seja um corpo que falhou.

Essas não são soluções mágicas. São princípios. E cada escola, cada professor, cada turma precisará encontrar sua própria forma de aplicá-los.

Mas uma coisa é certa: a escola já ensina gênero. A pergunta é se ela quer continuar ensinando o mesmo — ou se está disposta a ensinar outra coisa.

A pergunta, no fim, não é se a escola ensina gênero — ela ensina, e o faz com eficácia.

A pergunta é: que tipo de escola seria necessária para que o gênero deixasse de ser um destino?

A resposta, suspeito, não está em “conscientizar” os professores ou em “incluir” algumas atividades. Está em redesenhar as rotinas, as regras e os espaços que, dia após dia, ensinam quem pode ocupar o centro — e quem deve ficar na borda.

A escola não precisa ensinar o gênero. Ela já o ensina. O que ela precisa é aprender a ensinar outra coisa.

Contemporary urban Brazil — especially in metropolises like São Paulo — seems to bring together two movements that, on the surface, do not touch.

On one side, a growing disengagement among many young people from the peripheries toward the classic institutions of social mobility: school, credentials, formal work. Apathy, disbelief, “whatever.”

On the other, the accelerated expansion of neo-Pentecostal evangelical churches and far-right political movements.

This essay argues that these phenomena can be read as symptoms of a single social ground: anomie — the sense that the rules that should organize life have lost their force.

And when the void sets in, it does not stay empty for long.

To anchor this diagnosis in Brazilian experience, I turn to Florestan Fernandes, who shows how anomie crystallizes into structural marginality under a conservative modernization shaped by slaveholding legacies.

This is not to say that anomie is the single cause of everything. It is a field of conditions that makes certain trajectories more likely than others. What defines its concrete form are the available mediations: family, school, work, crime, churches, algorithms.

The question that drives this text is not merely “what explains the malaise?” but something more unsettling:

Why do dogmatic and authoritarian responses find such fertile ground when social life loses shape and the future no longer seems like a promise?

1. The Ground That Disappears

In Durkheim, “anomie” names moments when norms break down and social life loses its rhythm.

Florestan Fernandes offers a decisive adjustment: the absence of integration is not an accident. It can be a structural form of social organization.

In analyzing the integration of Black Brazilians into the class society, Florestan showed that abolition did not mean full incorporation into the capitalist market. The result was a prolonged social disorganization, in which the promise of inclusion coexists with persistent mechanisms of exclusion.

Marginality, in this picture, stops being individual deviance and starts functioning as a cog in the conservative modernization.

Through this lens, the periphery appears not as an abstract place of “lack of norms” but as a concrete territory where the promise of integration through education and work is repeatedly frustrated.

Think of a sixteen-year-old in the east zone of São Paulo. He has heard since childhood that studying is the path. He watches his older brother finish high school and get a job as a telemarketing operator. The salary does not cover the rent.

The young man looks at his cousin, who did not finish elementary school but has money to buy expensive sneakers. The cousin does not say how he gets it.

It is not that the young man “does not believe in” school. It is that school, as a promise, has failed the people he knows.

And when the promise fails for too long, it becomes a moral climate, lowered expectations, everyday resignation.

2. The Broken Promise

Robert Merton takes a step further. For him, anomie is not just a lack of regulation. It is the gap between culturally celebrated goals — success, consumption, status — and the legitimate means to achieve them.

From this gap arises a structural tension: the subject is held to an ideal that the material world often blocks.

Youth “disinterest” stops being a psychological mystery. It becomes a practical adaptation to the contradiction.

Merton describes three possible responses, and all three appear forcefully in the peripheries:

Ritualism: following the script — going to school, looking for work — without believing it will deliver what it promises. This is the young person who is in the classroom but not really there. Does the minimum. Waits for the bell.

Retreatism: rejecting goals and means. Energy turns into apathy, escape, numbness. This is the young person who has disappeared — from registries, maps, statistics.

Innovation: seeking illegitimate means to reach valued goals. This is the young person who has understood the game and decided to play by other rules.

As Florestan suggests, structural marginality preconfigures the horizon. The world preaches meritocracy while offering narrow doors.

Disengagement becomes tacit knowledge of those who learned early that the game is rigged.

3. When the Canopy Collapses

If Durkheim and Merton describe fractures in the social order, Peter Berger illuminates the inner side of experience. Religions and cosmologies work as a sacred canopy — a symbolic covering that makes the world seem coherent and habitable.

When that canopy fragments, an existential anomie sets in. It is not just a lack of rules. It is a lack of stable meaning.

The Brazilian periphery appears as a space where the symbolic universe of “work and progress” has lost credibility. The young person is exposed to a pluralism of promises — success, consumption, entrepreneurship, fame — without reality offering consistent means to sustain them.

The question “why study?” is not mere apathy. It is a sign that the canopy has collapsed, and effort seems like a rite without a world.

Think of what it means to grow up seeing, in the same phone feed, an influencer’s mansion, a drug dealer’s car, and the exhausting routine of a formal worker. Three possible worlds. Three promises. No guarantee that the middle path works.

The pluralism that Berger saw as a feature of modernity here becomes vertigo.

4. What Fills the Void

Anomie is unbearable for long. The void demands to be filled.

It is at this point that neo-Pentecostal churches and far-right movements can be read less as “causes” and more as responses: social technologies for rebuilding order and meaning.

In contexts of deregulation, the demand for a symbolic ceiling and a moral script grows.

Florestan’s contribution here is crucial. This search is not merely intimate. It is a concrete attempt to escape the condition of marginality. Where the state, school, and market fail, other institutions step in offering belonging, language, discipline, and destiny.

They “reorganize” the fragmented world:

Against Berger’s anomie (meaning): they offer a cohesive, Manichaean symbolic universe that trades ambivalence for clear answers — good/evil, us/them. Life becomes legible again. Anguish turns into mission.

Against Durkheim’s anomie (regulation): they restore order through rigid norms — behavior, morality, voting, enemies. They produce community where formal institutions produced abandonment.

Against Merton’s tension (goals and means): they redefine goals — “save Brazil,” “defeat the enemy,” “prosper through faith” — and provide accessible means to participate: praying, tithing, sharing, voting, watching.

Frustration gains a target. The failed system gains a scapegoat.

The Objection I Cannot Ignore

”Isn’t this oversimplifying? Evangelical churches and the far right do not attract only anomic young people from the periphery. And not every church is authoritarian — many do genuine social work.”

The objection is fair, but it does not invalidate the argument.

Anomie is not a privilege of the periphery. It appears in all classes when institutional promises lose force. A young person from the upper middle class can also experience existential anomie — and join authoritarian movements through different routes: the search for purpose, resentment, fear of decline.

As for the churches, the argument is not that all are authoritarian. It is that, in contexts of deregulation, the versions that offer more order and more certainty tend to grow faster. When the demand for certainty rises, dogmatic offerings gain an advantage.

This is not a moral judgment. It is a description of a mechanism.

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Conclusion: The Iron Cage

The apparent disengagement of peripheral youth and the embrace of authoritarian projects are not parallel lines. They are symptoms of a single crisis — and competing responses to the same void.

The first is a sign of anomie. The second can be a conservative — and dangerous — reaction to the experience of disorder.

Neo-Pentecostal churches and the far right do not solve the structural causes of inequality. They offer a symbolic iron cage: a rigid system of meaning, order, and belonging that numbs anomic anguish at the cost of freedom, pluralism, and democracy.

The cruel part is that this cage often does not appear as a prison. To those adrift, it seems like a chosen shelter.

Max Weber used “iron cage” to describe the imprisonment in modern bureaucratic rationality. Here, the expression names another kind of cage: the dogmatic refuge that promises psychic security in exchange for the contraction of the world.

If Florestan was right to identify marginality as a structural product of conservative modernization, then dogmatic responses are not “psychosocial deviations.” They are concrete social responses — however mistaken — to a mode of organization that regularly produces exclusion.

But perhaps the question, in the end, is more unsettling than any answer:

When the social ground disappears, what shelters remain — and what is lost upon entering them?

Suggested Readings

DURKHEIM, Émile. Suicide.

MERTON, Robert K. Social Theory and Social Structure.

BERGER, Peter L. The Sacred Canopy.

FERNANDES, Florestan. The Negro in Brazilian Society. New York: Columbia University Press, 1969. [Original: A Integração do Negro na Sociedade de Classes.]

ALMEIDA, Ronaldo de. A política da Igreja Universal em um campo religioso plural.

SINGER, André. O Ódio como Política: A Reinvenção da Direita no Brasil.

This essay was originally written in Portuguese. The present English version was produced with the assistance of artificial intelligence and subsequently revised by the author.

Original Portuguese version: A Jaula de Aço da Anomia: Juventude, Periferia e as Respostas Autoritárias no Brasil Contemporâneo

A cena se repete com variações. Na quadra, um grupo de meninos se movimenta como se já tivesse roteiro e dono do espaço. A bola circula entre os “de sempre”. O jogo ganha volume, barulho e centro. Ao redor, algumas meninas ficam em duplas ou trios. Conversam. Observam. Evitam se expor. Às vezes participam por obrigação. Às vezes recusam com ironia. Às vezes com um silêncio que parece desinteresse.

O diagnóstico escolar mais rápido é conhecido: “meninas não engajam”, “meninos são naturalmente mais ativos”, “cadê a sororidade?”.

Quanto custa socialmente participar?

O que este ensaio defende é que o “desinteresse” na quadra não nasce na quadra. Ele é o resultado previsível de uma experiência reiterada de vergonha, inferiorização e risco — uma experiência que a escola, ao tratar o problema como individual, prefere não enxergar.

Para chegar a essa resposta, são necessários três passos. Primeiro, entender como sala, pátio e redes já preparam o que acontece na quadra. Depois, analisar o custo de errar em público — e como esse custo é distribuído de forma desigual. Por fim, sugerir o que a Educação Física pode fazer para redistribuir esse custo e tornar a participação possível sem humilhação.

1. O que a sala, o pátio e as redes já ensinaram antes da quadra

Na sala, a sociabilidade organiza reputações discretas. Quem anda com quem. Quem tem voz. Quem domina a piada. Quem é tolerado. Quem é interrompido. O conteúdo formal pode ser o mesmo para todos, mas a vida da turma distribui prestígio de modo desigual. A participação ali já tem custo: levantar a mão, errar uma resposta, ler em voz alta podem produzir riso, rotulação, silêncio constrangedor. Só que a sala ainda permite esconder-se. O corpo está sentado. A avaliação é mais lenta. O erro pode ser “intelectual” e menos “performático”.

No pátio, o custo muda de forma. O pátio é geografia social: centro e borda, circular e observar, expor-se e proteger-se. Ali, grupos aprendem a ocupar espaço como direito ou como risco. Uns transformam presença em visibilidade. Outros fazem da invisibilidade uma estratégia de sobrevivência. O pátio também revela a lógica do território: bancos, cantos, quadras, corredores. Quem domina o centro aprende que o espaço é seu por padrão. Quem é empurrado à borda aprende que circular é pedir permissão.

Nas redes, a sociabilidade se torna arquivo. A experiência adolescente contemporânea é atravessada pela possibilidade permanente do print, da indireta, do rumor em circulação, do comentário que não se apaga. Isso cria um mecanismo de vigilância horizontal: não é só “o que eu faço”, mas “como isso vai ser narrado”. A vergonha não depende mais apenas do momento. Pode ser prolongada e replicada. E isso pesa especialmente onde o corpo e a aparência entram como moeda de reconhecimento.

A quadra, então, não é um lugar neutro de esporte. Ela dramatiza a continuidade. Escolhe-se time. Define-se quem é desejável no núcleo do jogo. Expõem-se erros. Mede-se desempenho. Distribui-se o direito de arriscar. Se a sala já hierarquiza vozes e o pátio hierarquiza territórios, a quadra hierarquiza corpos em movimento.

A literatura sobre a produção cotidiana do gênero na escola — doing gender, geografia escolar, borderwork — ajuda a interpretar o que se passa na quadra como parte de uma continuidade mais ampla. Sala, pátio e redes já produzem pertencimento, reputação e vigilância. A quadra só acelera.

2. Quem tem permissão de ocupar o centro?

Em qualquer jogo coletivo escolar, existe uma política silenciosa do espaço. Quem circula. Quem espera. Quem aparece. Quem decide o ritmo. Participar não é só tocar na bola. É ter permissão de estar no centro da jogada sem ser ridicularizado se falhar.

Alguns grupos operam como se o centro fosse propriedade — e não possibilidade comum. Isso cria o primeiro mecanismo de exclusão sutil: o apagamento. Ignorar alguém não é um gesto neutro. É uma forma de dizer “você não conta para o jogo”.

Quando meninos se articulam em grupos maiores e ocupam o espaço coletivamente, isso pode funcionar como expansão e blindagem. O indivíduo se dilui no coletivo. O erro é absorvido (“foi do time”). A ousadia é legitimada (“vai, tenta”). O corpo tem licença para ser grande.

Já microgrupos — duplas, trios, panelinhas — podem funcionar como gestão de risco. Um núcleo pequeno oferece proteção reputacional: “aqui eu pertenço, aqui eu não viro alvo”. O problema é que essa proteção, para existir, muitas vezes precisa de fronteira. E a fronteira tende a ser feita por exclusão: controlar quem entra, quem é aceito, quem é tolerado.

Nada disso precisa ser moralizado como “meninas são tóxicas” ou “meninos são naturalmente coletivos”. Há meninas que dominam o centro. Há meninos excluídos, retraídos, pouco habilidosos ou simplesmente desinteressados em jogos coletivos. O ponto não é essência de gênero, mas tendência socialmente produzida: a média do que se espera, se ensina e se recompensa para cada grupo.

3. Errar em público é aprender — ou é ser julgado?

Aprender jogo coletivo é aprender errando. Em esporte, não existe aprendizagem sem falha visível: recepção ruim, saque errado, passe torto, descoordenação, falta de fôlego. A pergunta pedagógica decisiva é: o que o ambiente faz com o erro?

Se o erro é punido com riso, rotulação (“anta”, “perna de pau”), ou com a exclusão prática (“não passa mais”), então a aula não ensina apenas técnica. Ensina hierarquia: quem tem permissão de aprender e quem deve se esconder para não apanhar simbolicamente.

O texto “A construção cultural do corpo feminino, ou o risco de transformar meninas em ‘antas’” oferece uma chave para essa pergunta. Narra a autoacusação de uma aluna após errar uma bola fácil: “Por que eu sou uma anta?”. E o autor explicita o que está condensado nessa frase: por trás dela, havia a reação de todas as meninas contra sua inferioridade motora em comparação aos meninos. Era como se todas clamassem: “Por que nós meninas somos antas e os meninos não são?”

O valor dessa cena não é o termo em si. É a estrutura. Um erro simples vira julgamento total. E um julgamento total vira identidade corporal (“sou isto”). O que aparece como “baixa participação” pode ser, na verdade, o resultado previsível de uma experiência reiterada de vergonha.

Há uma segunda cena ainda mais reveladora. Após uma aula, uma menina percebeu que estava suada e começou a sentir nojo do próprio corpo. Enquanto “esqueceu” sua condição de mulher (limpa e cheirosa), brincou feliz. Quando “lembrou” do papel sexual cultural, repeliu o corpo sujo e suado.

Aqui, o problema não é “timidez”. É a colisão entre corpo como jogo e corpo como vigilância moral. Se a feminilidade foi socializada como delicadeza, controle, preservação, então o corpo que sua, que cai, que aparece, que disputa, pode ser vivido como ameaça — não apenas física, mas reputacional.

Esse ponto se liga a Marcel Mauss e às “técnicas corporais”: o corpo não é só biologia. É uso social aprendido. Cada sociedade treina hábitos corporais específicos. Em termos escolares: ousadia, risco, “atirar-se” fisicamente não são talentos naturais. São disposições treinadas, autorizadas e prestigiadas. Do mesmo modo, retração e prudência não são defeitos individuais. Podem ser respostas racionais a um ambiente em que o custo de se expor é alto.

4. A violência que não parece violência

Quando se fala em violência na escola, pensa-se logo no explícito. Mas na Educação Física, a violência mais frequente é a que parece “coisa do jogo”: não passar a bola, escolher sempre os mesmos, usar alguém como “encheção de time”, rir do erro, comentar o corpo, nomear a colega como obstáculo (“ela atrapalha”).

Isso organiza uma economia de reconhecimento. Alguns acumulam jogadas e brilho. Outros acumulam silêncio e borda.

Entre meninas, pode surgir outra camada: policiamento interno de reputação, controle de pertencimento, exclusões recíprocas. Em vez de ler isso como falha moral (“cadê a sororidade?”), convém tratá-lo como linguagem de sobrevivência. Em ambiente competitivo de status, exclusão pode virar prova de pertencimento. “Se eu não controlo quem entra, posso virar alvo.”

O resultado é perverso. O medo da exposição produz micro-núcleos. Os micro-núcleos produzem fronteiras. As fronteiras produzem isolamento e apagamento. O apagamento reforça a percepção de “baixo engajamento”. E o ciclo se naturaliza.

A literatura sobre bullying ajuda a nomear esse duplo registro sem reduzir o fenômeno a “maldade”: meninos tendem a combinar agressão física e relacional com mais frequência, enquanto meninas concentram sua agressividade sobretudo no campo relacional — exclusão, fofoca, dano à reputação. Na quadra, isso significa que a violência contra meninas frequentemente vem de dois lados: da exclusão praticada pelos meninos (não passar a bola, não escolher, usar o corpo como intimidação) e da exclusão recíproca entre elas (quem pode entrar no grupo, quem é “estranha”). O efeito converge: isolamento.

5. Por que “sororidade” não é a resposta certa

A pergunta “cadê a sororidade?” costuma aparecer como cobrança moral dirigida às meninas: por que não se unem? por que se sabotam?

Só que sororidade não é virtude espontânea. É prática social que exige condições. Se o ambiente recompensa a exposição de umas e pune a exposição de outras, se o erro vira humilhação, se a reputação pode ser destruída com facilidade, então “solidariedade” vira risco — e não solução.

A pergunta mais produtiva não é “por que elas não são solidárias?”, mas: que condições materiais e simbólicas a escola cria (ou não cria) para que vínculos solidários sejam possíveis?

Se a quadra opera como tribunal público do corpo — e isso se aprende desde cedo em uma socialização diferencial (bola e rua para meninos; delicadeza e preservação para meninas) — , então a exigência de coragem igual para todos é injusta. Não porque “elas não podem”, mas porque o custo foi distribuído desigualmente ao longo do tempo.

A objeção que não posso ignorar

Um leitor atento poderia objetar: “Mas há meninas que jogam bem e participam ativamente. E há meninos que são excluídos. O problema não é só de gênero.”

Essa objeção é justa — e o próprio texto da “anta” exige cautela: nem todas as meninas são inábeis e nem todos os meninos são hábeis. Existe uma enorme gradação.

O ponto não é negar a diversidade. É reconhecer que, na média, o custo de participação é distribuído de forma desigual. E que essa desigualdade não é natural — é produzida socialmente.

Há também uma objeção mais dura: “E se for só desinteresse mesmo? E se algumas pessoas simplesmente não gostarem de esporte?”

A resposta é que “desinteresse” raramente é um dado bruto. É quase sempre um efeito. Uma pessoa que nunca teve permissão de errar sem ser ridicularizada, que nunca foi treinada para ocupar o centro, que aprendeu que o corpo que suja e aparece é “feio” — essa pessoa não tem “desinteresse”. Tem uma experiência acumulada de que participar custa caro.

Não saber se isso se aplica a todos os casos. Mas suspeito que o princípio — o ambiente pune o erro de forma desigual — seja mais geral do que parece.

6. O que a Educação Física pode fazer — se quiser

A Educação Física pode ser apenas espelho: reproduzir a hierarquia social como se fosse natureza. Pode ser palco: expor e intensificar o que já está fraturado.

Mas também pode ser intervenção: redesenhar os custos de participar e os critérios de valor.

O texto da “anta” é direto ao dizer que as aulas parecem fazer isso “somente em relação aos meninos, relegando as meninas ao papel de ‘antas’”. E que cabe aos professores começar a discutir este tema em suas aulas.

Essa responsabilidade não é culpa individual do docente. É reconhecimento de que a aula organiza condições de participação.

Intervir não significa “forçar igualdade de resultados” nem “aceitar desigualdade como natural”. O autor chama atenção para a armadilha do binômio igualdade/desigualdade e defende um equilíbrio: respeitar diferenças e, ao mesmo tempo, propiciar oportunidades reais para todos.

Traduzindo para a prática: não basta “deixar jogar”. É preciso mudar a gramática do jogo.

Alguns exemplos concretos — como princípio, não receita:

- Regras que quebram o apagamento: o ponto só vale se todas as pessoas do time tocaram na bola na jogada; ou se houve ao menos uma troca com alguém que costuma ser ignorado.
- Papéis rotativos com prestígio: quem inicia, quem organiza, quem observa e analisa, quem chama jogada — e esses papéis contam na avaliação.
- Sequência didática que reduz risco: cooperação antes de competição; microdesafios de baixa exposição; treino de erro como parte do aprendizado (“errar é dado, não vergonha”).
- Avaliação que desloca o valor: colaboração, estratégia, respeito e escuta entram como critério explícito, não como “moral extra”.
- Nomear o ignorar: tratar como questão pedagógica (“o que significa não passar?”), e não como destino do jogo.

O objetivo não é produzir uma quadra “harmônica” por decreto, mas tornar a participação acolhedora e desejável sem individualizar o problema (“ela é insegura”, “ela é tóxica”, “ele é agressivo”).

Em termos mais duros: a escola não deveria funcionar como filtro de corpos aptos. Ela deveria ser o lugar que ensina, com método, quem tem permissão de errar — e, portanto, de aprender.

O que a quadra expõe que a escola já ensinou

Se o comportamento na quadra não nasce na quadra, então “baixo engajamento” raramente é só desinteresse. Muitas vezes é prudência social diante de um ambiente em que o erro vira reputação, e a reputação pode restringir quem se sente autorizado a participar.

O que aparece como escolha individual pode ser efeito coletivo: de sala, pátio, redes e quadra operando juntos para premiar alguns modos de presença corporal e punir outros.

A pergunta, no fim, desloca-se. Não é “por que elas não participam?”, nem “por que eles excluem?”. É: que tipo de participação o ambiente torna possível sem humilhação?

A resposta não virá apenas de “motivação”, mas de reengenharia pedagógica: regras, papéis, sequência e critérios de valor. Onde o custo de exposição diminui, a coragem deixa de ser privilégio. E a quadra pode deixar de ser tribunal para virar, de fato, espaço de aprendizagem comum.

Talvez a pergunta, no fim, seja esta: em que lugar da escola o erro ainda pode ser um começo, e não um veredito?

Você não tem que ser perfeita. Ela não tem que te entender.

Ela não tem que ser perfeita. Você não tem que entendê-la.

A culpa não é.

Somos resultado, é verdade. Mas, principalmente, somos potência.

Errar é humano.

Por isso, erre.

Vague.

Experimente.

Você não está perdida. Só te colocaram um cabresto.

O lúdico e o belo estão aí.

Crie vínculos, não amarras.

Olhe e admire a errância.

Não queira ir junto.

Mas esteja junto.

Erre.

Viva.