Parece-me que este texto faz aparecer um novo tipo de questão no campo da reflexão filosófica. Com efeito, certamente não é nem o primeiro texto da história da filosofia nem mesmo o único texto de Kant a tematizar uma questão concernente à história. Encontram-se, em Kant, textos que colocam à história uma questão sobre a origem: o texto sobre os começos da própria história, o texto sobre a definição do conceito de raça; outros textos mais confrontam a história com a questão da forma de sua realização, como, no mesmo ano de 1784, Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. Outros ainda, enfim, interrogam-se sobre a finalidade interna que organiza os processos históricos, como o texto consagrado ao emprego de princípios teleológicos. Todas essas questões, que estão de todo modo estreitamente ligadas, atravessam de fatos as análises de Kant a respeito da história. Porém, parece-me que o texto sobre a Aufklärung é um texto bastante diferente; não é posta, em todo caso, nenhuma dessas questões diretamente — nem a da origem, nem, apesar da aparência, a da realização, e se coloca de uma forma relativamente discreta, quase lateral, a questão da teleologia imanente ao próprio processo histórico.

A questão que me parece surgir pela primeira vez nesse texto de Kant é a questão do presente, a questão da atualidade. O que se passa hoje? O que é que ocorre agora? E o que é esse “agora” no interior do qual estamos e que define o momento em que escrevo? Não é a primeira vez em que encontramos referências ao presente na reflexão filosófica. Afinal, quando Descartes conta no Discurso do método seu próprio itinerário e o conjunto de decisões que ele tomou para si mesmo e para a filosofia, o autor se refere de forma explícita a algo que pode ser considerado como uma situação histórica na ordem do conhecimento e das ciências de sua própria época.

Mas, nesse gênero de referências, tratava-se sempre de encontrar, na configuração designada como o presente, um motivo para uma decisão filosófica; em Descartes, vocês não encontrarão uma questão que seria da ordem de “O que é exatamente este presente ao qual pertenço?” Ora, parece-me que a questão à qual Kant responde, à qual foi levado a responder por ela ter lhe sido levantada, já é outra. Não é simplesmente “O que é que pode, na situação atual, determinar esta ou aquela decisão de ordem filosófica?” A questão se volta àquilo que é o presente, ela se volta à determinação de um certo elemento do presente que cumpre reconhecer, distinguir e decifrar em relação aos demais. O que faz sentido atualmente, no presente, para uma reflexão filosófica?

Na resposta que Kant tenta dar a essa interrogação, ele pretende mostrar como esse elemento pode ser o portador e o signo de um processo que concerne ao pensamento, ao conhecimento, à filosofia; mas se trata de mostrar em quê e como aquele que fala — enquanto pensador, conhecedor, filósofo — faz parte desse processo e, mais do que isso, como ele tem um papel a desempenhar nesse processo em que se enredará, então, a um só tempo como elemento e como ator.

Trocando em miúdos, parece-me que vemos aparecer no texto de Kant a questão do presente como evento filosófico ao qual pertence o filósofo que dele fala. Se quisermos ter em vista a filosofia como uma prática discursiva que tem a sua própria história, parece-me que vemos, com esse texto sobre a Aufklärung, a filosofia — e penso que não seria um exagero dizer que pela primeira vez — problematizar sua própria atualidade discursiva: atualidade interrogada como evento, como um evento cujos sentido, valor e singularidade filosófica ela pode enunciar e como um evento no qual ela deve encontrar, de uma só vez, sua própria razão de ser e o fundamento daquilo que diz. E pelo mesmo movimento se vê que, para o filósofo, colocar a questão de seu pertencimento ao presente não será mais absolutamente a questão de seu pertencimento a uma doutrina ou a uma tradição; não será simplesmente a questão de seu pertencimento a uma comunidade humana em geral, mas a de seu pertencimento a um certo “nós”, a um nós que se relaciona com um conjunto cultural característico de sua própria atualidade.

É esse nós que está se tornando o objeto da reflexão do próprio filósofo; e, por isso mesmo, afirma-se a impossibilidade de se fazer a economia da interrogação, por parte do filósofo, de seu pertencimento singular a esse nós. Tudo isso — a filosofia como problematização de uma atualidade, como interrogação feita pelo filósofo dessa atualidade da qual ele faz parte e em relação à qual ele tem de se situar — poderia bem caracterizar a filosofia como discurso da modernidade e sobre a modernidade.

Falando de forma muito esquemática, a questão da modernidade fora posta na cultura clássica segundo um eixo com dois polos, os da antiguidade e da modernidade; ela estava formulada seja nos termos de uma autoridade a aceitar ou a negar — qual autoridade aceitar, qual modelo seguir etc. — , seja ainda sob a forma — aliás, a isso correlata — de uma valoração comparativa — se os antigos são superiores aos modernos, se vivemos em um período de decadência etc. Vemos aí aflorar uma nova forma de se colocar a questão da modernidade, não mais em uma relação longitudinal com respeito aos antigos, mas naquilo que poderíamos chamar uma relação “sagital” com sua própria atualidade. O discurso tem de retomar em conta sua atualidade, de um lado, para aí reencontrar seu lugar próprio, de outro, para dizer o seu sentido, para, enfim, especificar o modo de ação que o filósofo é capaz de exercer no interior dessa atualidade.

Qual é a minha atualidade? Qual é o sentido dessa atualidade? E o que faço quando falo dessa atualidade? É nisso, ao que me parece, que consiste essa nova interrogação sobre a modernidade.

Não há aí senão uma pista que conviria explorar mais de perto. Seria preciso tentar fazer um genealogia, menos da noção de modernidade e mais da modernidade como questão. Em todo caso, mesmo se eu tomar o texto de Kant como ponto de emergência dessa questão, deve-se ter entendido que o texto kantiano faz parte de um processo histórico mais longo cuja medida precisamos tomar. Sem dúvida, Seria um dos eixos interessantes para o estudo do Século XVIII em geral e, mais particularmente, da Aufklärung, questionar o seguinte fato: a Aufklärung se chama de Aufklärung; trata-se de um processo cultural sem dúvida singular que tomou consciência de si próprio ao se nomear, ao se situar em relação a seu passado e a seu futuro e ao designar as operações que deve efetuar no interior de seu próprio presente.

Não será o caso que, afinal de contas, a Aufklärung não foi a primeira época a se nomear a si mesma e que, no lugar de simplesmente de caracterizar — segundo um velho hábito — como um período de decadência ou de prosperidade, de esplendor ou de miséria; nomeia-se por meio de um certo evento que ergue uma história geral do pensamento, da razão e do saber e no interior do qual ele tem um papel a desempenhar?

A Aufklärung é um período, um período que formula seu próprio lema, seu próprio preceito e diz o que ela própria deve fazer, tanto em relação à história geral do pensamento quanto em relação ao presente e às formas de conhecimento, de saber, de ignorância e de ilusão nas quais ela sabe reconhecer sua situação histórica.

Poderíamos seguir a trajetória dessa modalidade de filosofia através do Século XIX e até hoje. A única coisa que eu gostaria de sublinhar por agora é que essa questão tratada por Kant em 1784, feita para responder a uma questão que lhe havia sido posta exteriormente, não foi publicada por Kant. Ele a colocará novamente e irá tentar respondê-la a respeito de outro evento sobre o qual nunca parou de se interrogar. Esse evento, entenda-se bem, é a Revolução Francesa.

Em 1798, Kant deu, de alguma forma, seguimento ao texto de 1784. Em 1784, ele tentava responder à questão que lhe colocaram: “O que é essa Aufklärung da qual fazemos parte?” Em 1798, ele tentou responder a uma questão que a atualidade lhe colocava, mas que estava formulada desde 1794 por toda discussão filosófica na Alemanha. Essa questão era: “O que é a revolução?”

Vocês sabem que O conflito das faculdades é um conjunto de três dissertações sobre as relações entre as diferentes faculdades que constituem a universidade. A segunda dissertação diz respeito ao conflito entre a faculdade de filosofia e a faculdade de direito. Ora, todo o domínio das relações entre a filosofia e o direito está ocupado pela questão: “há um progresso constante para o gênero humano?” E é para responder a essa questão que Kant segue, no parágrafo quinto dessa dissertação, o seguinte raciocínio: se se quer responder a essa pergunta, é preciso determinar se existe uma causa possível desse progresso, mas, uma vez estabelecida essa possibilidade, é preciso mostrar que essa causa age efetivamente e, por isso, destacar um certo evento que mostre que a causa age na realidade. Em suma, a assinalação de uma causa não poderá jamais determinar senão efeitos possíveis ou, mais exatamente, a possibilidade do efeito; mas a realidade de um efeito nunca poderá ser estabelecida senão pela existência de um evento.

Não basta seguir a trama teleológica que torna possível o progresso; é preciso isolar, no interior da história, um evento que terá o valor de signo.

Signo de quê? Signo da existência de uma causa, de uma causa permanente que, ao longo de toda a história, guiara os seres humanos pela via do progresso. Causa constante que devemos mostrar como agiu outras vezes, que ela age agora e que ela agirá em seguida. O evento, por consequência, que poderá nos permitir decidir se há progresso será um signo “rememorativum, demonstrativum, pronosticum”. É preciso que seja um signo que mostre que as coisas sempre foram assim (esse é o signo rememorativo), um signo que mostre que as coisas se dão atualmente assim (esse é o demonstrativo) e um que, enfim, mostre que será permanentemente assim (signo de prognóstico). E é assim que nós poderemos ter certeza de que a causa que torna o progresso possível não agiu apenas em um momento dado, mas que ela garante uma tendência do gênero humano em sua totalidade de continuar no sentido do progresso. Eis a questão: “Há em torno de nós um evento que seria rememorativo, demonstrativo e de prognóstico de um progresso permanente que arrebata o gênero humano em sua totalidade?”

Vocês já imaginam a resposta que Kant dá; mas eu gostaria de ler a passagem pela qual ele introduz a Revolução como o evento que possui valor de signo. “Não esperem”, escreve ele no início do parágrafo seis, “que esse evento consista em gestos altivos ou em feitos importantes cometidos pelos homens em seguida dos quais aquilo que era grande entre os homens se torna pequeno, ou o que era pequeno se torna grande, nem em edifícios brilhantes e antigos que desaparecem como que por mágica enquanto que, no seu lugar, surgem outros de algum modo das profundezas da terra. Não, nada disso.”

Nesse texto, Kant faz evidentemente alusão às reflexões tradicionais que buscam as provas do progresso ou do não-progresso da espécie humana na ruína dos impérios, nas grandes catástrofes pelas quais os Estados melhores estabelecidos desaparecem, nas reversões de fortuna que rebaixam os poderes estabelecidos e que fazem aparecer novos. Prestem atenção, diz Kant a seus leitores, pois não é nesses grandes eventos que devemos buscar o signo rememorativo, demonstrativo e de prognóstico do progresso; é nos eventos menos grandiosos, menos perceptíveis. Não se pode fazer essa análise de nosso próprio presente nesses valores significativos sem se lançar a uma codificação que permitirá dar àquilo que, aparentemente, não tem valor nem significado o significado e o valor importante que buscamos. Ora, o que é esse evento que não é, então, um “grande” evento? Há evidentemente um paradoxo em dizer que a revolução não é um evento escaldante. Não será esse o próprio exemplo de um evento que reverte, que faz pequeno o que era grande, grande o que era pequeno, e que engole as estruturas aparentemente mais sólidas da sociedade e dos Estados? Ora, para Kant, esse não é o aspecto da revolução dotado de sentido. O que confere ao evento seu valor rememorativo, demonstrativo e de prognóstico não é o próprio drama revolucionário, nem os feitos revolucionários ou a gesticulação que os acompanha. O que é significativo é a maneira como a revolução se faz espetáculo, é a maneira como ela é acolhida por todo lado por seus espectadores que dela não participam, mas que a observam, que assistem e que, bem ou mal, deixam-se levar por ela. Não é o estouro revolucionário que constitui a prova do progresso: sem dúvida, de pronto, porque não é ele que faz se inverterem as coisas e também porque, se tivéssemos que refazer essa revolução, nós não nos a recriaríamos. Há aí um texto extremamente interessante: “Pouco importa”, diz ele, “se a revolução de um povo pleno de espírito, que vimos se efetuar em nossos dias [é, portanto, da Revolução Francesa que se trata], pouco importa se ela logra ou malogra, pouco importa se acumula miséria e atrocidade, se ela as acumula ao ponto de que um homem sensato que a refizesse com esperança de levá-la a cabo perfeitamente jamais se resolvesse, porém, a tentar a experiência a esse preço.” Não é, portanto, o processo revolucionário que é importante, pouco importa se logra ou malogra, isso nada tem a ver com o processo e menos ainda com o signo do progresso pelo qual buscamos. O malogro ou o logro da revolução não são signos do progresso ou um signo de que não há progresso. Mais ainda, se havia a possibilidade para alguém conhecer a revolução, de saber como ela se desenrola e ao menos tempo de levá-la ao sucesso; pois bem, calculando o preço necessário para essa revolução, esse homem sensato não a faria. Então, como “inversão”, como empreitada que pode lograr ou malograr, como preço muito caro a pegar, a própria revolução não pode ser considerada como o signo de que existe uma causa capaz de sustentar, através da história, o progresso constante da humanidade.

Em troca, aquilo que tem sentido e aquilo que vai constituir o signo do progresso é que, em torno da revolução, existe, diz Kant, “uma simpatia de aspiração que frisa o entusiasmo”. O que é importante na revolução não é a própria revolução, é o que se passa na cabeça daqueles que não a fizeram ou, em todo caso, que não são seus atores principais; é a relação que eles mesmos mantêm com essa revolução da qual eles não são os agentes ativos. O entusiasmo pela revolução é signo, segundo Kant, de uma disposição moral da humanidade; essa disposição se manifesta permanentemente de duas formas: primeiramente, no direito de todos os povos de se darem uma Constituição política que evite, em razão de seus próprios princípios, toda guerra ofensiva. Ora, é a disposição que leva a humanidade a uma tal Constituição que é significada pelo entusiasmo pela revolução. A revolução como espetáculo, e não como gesticulação, como lar do entusiasmo por aqueles que a ela assistem, e não como princípio de estouro daqueles que dela participam, é um “signum rememorativum”, porque revela essa disposição presente desde a origem; é um “signum demonstrativum”, porque mostra a eficácia presente nessa disposição; e também é um “signum pronosticum”, porque, se há resultados da revolução que podem ser postos em questão, não se pode esquecer da disposição que por ela se revelou.

Sabe-se igualmente bem o que são esses dois elementos, a Constituição política escolhida por livre vontade dos homens e uma Constituição política que evite a guerra, são igualmente o processo da Aufklärung, isto é, com efeito, a revolução é bem o que acaba e continua o próprio processo da Aufklärung e é nessa medida que também a Aufklärung e a Revolução são eventos dos quais não se pode esquecer. “Eu sustento”, escreve Kant, “ que eu posso predizer ao gênero humano, mesmo aos que não têm espírito profético segundo as aparências e os signos precursores de nossa época, que ele alcançará esse fim, isto é, chegará a um estado tal que os homens poderão se dar a Constituição que quiserem e a Constituição que impedirá uma guerra ofensiva, que desde então esses progressos não serão mais postos em questão. Um tal fenômeno na história da humanidade não se pode mais esquecer porque ele relevou na natureza humana uma disposição, uma faculdade de progredir tal que nenhuma política teria podido, por força de sua sutileza, apagá-la do curso anterior dos eventos, apenas a natureza e a liberdade reunidas na espécie humana seguindo os princípios internos do direitos estavam na postura de anunciar, ainda que de uma maneira indeterminada e como um evento contingente. Mas, se o objetivo visado pelo evento não ainda fosse obtido quando do malogro da revolução ou da reforma da Constituição de um povo, ou bem se passado um certo lapso do tempo, tudo recaísse na crise precedente como o predizem hoje certos políticos, essa profecia filosófica não perderia nada de sua força. Pois esse evento é demasiado importante, muito imiscuído nos interesses da humanidade e de uma influência por demais vasta sobre todas as partes do mundo, para não ser remetido à memória do povo quando da ocasião de circunstâncias favoráveis e relembrada quando uma crise de novas tentativas desse tipo, porque, num caso tão importante para a espécie humana, é preciso que a constituição próxima tateie, enfim, em um certo momento essa solidez que o ensino das experiências repetidas não poderia evitar de tomar todos os espíritos.”

A revolução, de toda forma, arriscará sempre recair na crise, mas, como evento cujo conteúdo em si é desimportante, sua existência atesta uma virtualidade permanente e que não pode ser esquecido: para a história futura, essa é a garantia da própria continuidade de uma marcha em direção ao progresso.

Eu gostaria apenas de situar vocês nesse texto de Kant sobre a Aufklärung; eu tentarei agora ler com um pouco mais de proximidade. Eu gostaria de ver também como, uns quinze anos mais tarde, Kant refletia essa atualidade de outra forma mais dramática sobre o que era a Revolução Francesa. Com esses dois textos, estamos de algum modo na origem, no ponto de partida de toda uma dinastia de questões filosóficas. Essas duas perguntas “O que é a Aufklärung? O que é a revolução?” são as duas formas como Kant colocou a questão de sua própria atualidade. Elas são também, eu creio, as duas questões que não cessaram de assombrar nada menos do que toda a filosofia moderna desde o Século XIX, ao menos de uma grande parte dessa filosofia. Ao fim de contas, parece-me que a Aufklärung, ao mesmo tempo como evento singular inaugurando a modernidade europeia e como processo permanente que se manifesta na história da razão, no desenvolvimento e na instauração de formas de racionalidade e de técnica, a autonomia e a autoridade da razão; não é simplesmente para nós um episódio na história das ideias. Essa é uma questão filosófica, inscrita, desde o Século XVIII, em nosso pensamento. Deixemos a suas próprias dores os que querem que mantenhamos viva e intacta a herança da Aufklärung. Essa dor é, claro, a mais tocante das traições. Não se trata de preservar os resquícios da Aufklärung; é a própria questão desse evento e de seu próprio sentido (a questão da historicidade do pensamento do universal) que cumpre manter presente e manter próximo ao espírito aquilo que deve ser pensado.

A questão da Aufklärung, ou ainda da razão, como problema histórico atravessou, de forma mais ou menos oculta, todo o pensamento de Kant até agora. A outra face da atualidade que Kant encontrou é a revolução: a revolução a uma só vez como evento, como ruptura e como agitação na história, como fracasso, mas, ao mesmo tempo, como valor, como signo da espécie humana. Ainda lá, a questão para a filosofia não é a de determinar que parte da revolução convém preservar e de fazer valer por modelo. É a questão de saber o que fazer dessa vontade da revolução, desse “entusiasmo” pela revolução, que é diferente da própria empresa revolucionária. As duas questões “O que é a Aufklärung?” e “O que fazer da vontade da revolução?” definem a si o campo de interrogação filosófica que pesa sobre o que nós somos em nossa atualidade.

Kant me parece ter fundado as duas grandes tradições críticas entre as quais está partilhada a filosofia moderna. Dizemos que, em sua grande obra crítica, Kant colocou, fundou essa tradição da filosofia que coloca a questão das condições sob as quais um conhecimento verdadeiro é possível e, a partir daí, pode-se dizer que todo um quadro da filosofia moderna desde o Século XIX se apresentou, desenvolvendo-se como analítica da verdade.

Mas existe, na filosofia moderna e contemporânea, um outro tipo de questão, um outro modo de interrogação crítica: é ela que vemos nascer na questão da Aufklärung ou no texto sobre a revolução; essa outra audição crítica põe a questão: “O que é que é nossa atualidade? Qual é o campo atual das experiências possíveis?” Não se trata de uma analítica da verdade, tratar-se-á disso que poderíamos chamar uma ontologia do presente, uma ontologia de nós mesmos, e me parece que a escolha filosófica em que nós nos encontramos atualmente confrontados é esta: podemos optar por uma filosofia crítica que se apresentará como uma analítica filosófica da verdade em geral, ou podemos optar por uma pensamento crítica que tomará a forma de uma ontologia de nós mesmos, de uma ontologia da atualidade; essa é a forma da filosofia que, de Hegel à Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e por Max Weber; fundou uma forma de reflexão na qual eu mesmo tentei trabalhar.