Originalmente publicado como Remarques à propos du communisme, Théorie communiste, n°13, 1997. Aparece posteriormente em Endnotes como 17 theses on communism.

[Tradução originalmente publicada em 14/12/2025 — republicada por problemas de edição no Medium]

Nota do tradutor

Em memória de Alain-Bernard Lyon, um dos principais membros do grupo-revista Théorie Communiste e autor deste extraordinário texto, falecido em 15 de janeiro de 2022.

Textos-base:

• https://libertamen.wordpress.com/2024/01/27/17-tesis-sobre-el-comunismo-1997-bernard-lyon/
• https://theanarchistlibrary.org/library/bernard-lyon-17-theses-on-communism

1

A produção não constitui uma esfera separada das demais atividades, está “absorvida” em relações que são todas relações produtivas. Absorvida significa que a atividade não antepõe seu significado, que a objetivação da atividade é a de relações que, para serem produtivas, não são “relações de produção”. Todas as relações são relações entre indivíduos cujas singularidades já não são contingências, mas sua realidade relacional. O comunismo não é um modo de produção; todas as atividades não se reduzem a uma norma comum imanente a cada uma delas (valor, mais-valia, sobreproduto em geral).

2

Para cada atividade, as pessoas se reúnem em redes. Cada rede tem um caráter distinto e suas bases podem ser geográficas, temáticas ou afetivas. Como dissemos, abrangem a produção material. As redes não são estruturas, ou seja, não são “sujeitos” diferentes das pessoas que as formam, mas meios voluntários de decisão e prática em todos os campos; elas constituem a própria práxis.

3

O elemento central da práxis é a palabre¹, que precede, acompanha e segue qualquer ação. A palabre é o modo de decisão, controle e retificação de todos os atos; não possui fim. Abrange todas as atividades, e para todas as atividades dedicamos tempo para chegar ao final (provisório) da palabre. A palabre é conhecimento da realidade, ação consciente. História consciente significa que chegamos a um acordo!

4

Dentro de uma rede, cada pessoa é mais ou menos uma “pessoa-recurso” para algum aspecto da atividade da rede. Os conhecimentos e as competências são difundidos em toda a rede pelas pessoas-recurso. Assim, na rede, a decisão e a execução contêm o aprendizado e a investigação que não podem ser separados da palabre. Nas redes, cada pessoa é permanentemente, e por sua vez, aquela que totaliza a ação do grupo e, portanto, da comunidade na palabre. A palabre que circula encarna a comunidade em ação.

5

A busca da melhor decisão possível a partir do maior número de pontos de vista, a busca de uma ação que pode ser alterada ou até mesmo surprimida, sem comprometer o futuro, é a preocupação constante da palabre dentro das redes e entre elas. Os conflitos nunca são conflitos de interesses, porque não existe situação prévia à reprodução em que os conflitos são insolúveis. Cada indivíduo participa em uma infinidade de redes, e o mesmo é uma rede de redes. Não existem “redes públicas” e “redes privadas”, porque todas são “públicas” e todas são “informais”.

6

As redes estão em constante mudança, diversificam-se, fundem-se, expandem-se ou desaparecem em função das tarefas que lhes são atribuídas. Os indivíduos praticam o nomadismo entre as redes, aquelas que encontram existentes para uma atividade em curso e aquelas que criam para uma nova atividade. A rede é um lugar e um tempo tão mutáveis quanto a vida dos indivíduos que as formam.

7

Não existe uma super-rede que englobe todas as redes; cada rede pode, para uma ação concreta, unir-se a outras redes para atuar a nível global, o que, em qualquer caso, é constantemente necessário para apreender o devir de cada ação local ou setorial. A possibilidade de que uma rede se especialize no universal (orientações em larga escala) pode ser contemplada no próprio movimento de diversificação, mas esta especialização é alcançada ao se fechar em si mesma e em seu problema, de forma que este problema, embora seja de todos, pode ser tratado como o dos outros, que a rede tende assim a gerenciar. Mas esta possibilidade é normal, é uma tensão com o universal. O nomadismo e a atração sempre estarão aí para dissolver estas redes, que são um aspecto permanente da totalização e são permanentemente reabsorvidas por outras redes. É assim também como o comunismo existe, se totaliza e se projeta.

8

O comunismo não é uma “sociedade”, as relações não estão separadas dos indivíduos que se relacionam entre si, suas relações os unem sem, com isso, constituir sua separação como um laço social. Os indivíduos não estão imersos no “social”, não há um indivíduo médio pertencente à comunidade, uma comunidade cuja existência independente como sociedade significaria sua divisão em classes e sua representação pela classe dominante, ou sua cristalização em uma rede de redes.

9

Com o comunismo, deixa de existir o sentido da história, que era o sentido da história do capital como movimento de acumulação. O “progresso” era o modo programático de retomar o sentido do capital como desenvolvimento das forças produtivas. Longe de ser a libertação das forças produtivas, o comunismo as suprime e absorve a produção em relações individuais. A história consciente não é um sentido consciente da história, uma mão visível no lugar da mão invisível.

10

Toda atividade tem uma finalidade em si mesma, toda produção tem por objetivo uma necessidade que satisfaz. As pessoas comunicam seus produtos para ajudar umas às outras, para se agradarem. Não recebem produtos para “consumí-los”, mas para realizar a finalidade de sua produção, ou seja, eles mesmos em suas relações com os outros. Com o comunismo, o indivíduo é o fim em si mesmo, realiza a essência dos produtos, ainda que desapareçam nesse momento.

11

As relações interindividuais não são uma soma de contratos; é na sua forma imediata e concreta que o comunismo existe como totalização não societária.

12

Existe o domínio de todas as implicações de todas as ações sobre a natureza, o que significa a realização do que está por trás das reinvidicações ecológicas através da abolição da natureza, como contrapartida da própria sociedade abolida. Mais uma vez, não há nada além do corpo inorgânico do homem como elemento integrado do comunismo, como objetividade dessas relações.

13

A produção por cada indivíduo de suas próprias vidas individuais e transindividuais implica imediatamente a produção de seres humanos em uma demografia que integra o corpo inorgânico. Esta é a pré-condição para uma ocupação harmoniosa do globo. A absorção da produção nas relações produz o fim da explosão numérica dos homens e produz a frugalidade. O comunismo não conhece a fome nem a obesidade. Libertas do capital, as forças produtivas já não existem. A palabre leva seu tempo.

14

As revoluções permanentes do processo de trabalho capitalista conduzem a uma transformação acelerada de todas as relações e de todas as suas encarnações materiais. O comunismo, a nova forma de produzir a vida, é a diversificação total, o fim de todas as normas; mas também é o fim do “desenvolvimento”; a tranquilidade e a solidez, o nomadismo e o poliglotismo, a reflexão e a sabedoria; [sic]

15

As redes são grupos humanos que abrangem todos os aspectos da vida; os sentimentos que caracterizam as relações humanas são o amor, a amizade, a estima e a compaixão; as relações se baseiam na reciprocidade; nada as impulsiona, exceto o reconhecimento de si mesmo no outro como indivíduo único.

16

A ciência, transformada em força produtiva, foi abolida junto com todas as demais forças produtivas; o conhecimento dialético dos seres humanos sobre si mesmos, seu mundo e a práxis que os une já não é ciência.

17

A história do comunismo é a memória dos indivíduos. Existem descendências e linhagens hipercomplexas como resultado da poliandria e poliginia generalizadas. Após a revolução comunista, não há mais sociedade.

Notas

1. “Palabre” é um termo francês que significa “discussão interminável”. (Nota da tradução em inglês)

Texto originalmente publicado na revista Politics, Nova York, maio de 1946.

Textos-base:

• https://drive.google.com/file/d/1fkB1CFvUHOHZcz1n0Cn5cDl-F-rx6y2x/view?usp=drivesdk
• https://www.marxists.org/archive/korsch/1946/non-dogmatic.htm

Os documentos aqui reunidos não devem ser entendidos como uma contribuição para a discussão a favor ou contra o marxismo que, desde muito tempo, vem ocorrendo nesta revista. É inútil discutir pontos controversos de uma teoria social — e precisamente das teorias sociais que muitas vezes são descritas como religiões — se essa discussão não fizer parte de uma luta social real. A teoria social em questão deve poder referir-se a várias possibilidades de ação para o partido, o grupo ou a classe. As divergências de opinião podem referir-se aos objetivos sociais, às questões de tática, às formas organizativas, à identificação do adversário, do aliado, do neutro ou mesmo ao plano (quando este existe) traçado com base em uma ou outra avaliação da situação social existente ou em desenvolvimento. O resultado de uma discussão materialista desse tipo deve, em todo caso, modificar o comportamento efetivo não de um indivíduo ou de um pequeno grupo de pessoas, mas de um verdadeiro “coletivo”, de uma massa social (cf. Brecht: o pensamento é um comportamento). Nesse sentido materialista, sequer é certo que a particular teoria social chamada marxismo tenha sido alguma vez objeto de discussão neste país.

Muitas pessoas já foram questionadas alguma vez sobre por que são ou não são marxistas, precisamente como poderiam ter sido questionadas sobre por que creem ou não creem em Deus, na ciência, na moral, na doutrina racista, na guerra, na paz ou na ameaça de destruição da civilização pela bomba atômica. Houve até mesmo algumas tentativas filosóficas e interpretativas de responder à pergunta: “o que Marx pensou verdadeiramente?”.

Por último, ocupou um espaço demasiado grande a questão — a mais insensata de todas — de tentar esclarecer qual variante particular das teorias de Marx, Engels e das gerações sucessivas, até Lenin, Stalin ou Leóntiev, é a versão mais ortodoxa da doutrina de Marx; ou então — em um nível mais elevado —, qual dos métodos aplicados em diferentes momentos por Hegel, Marx e os marxistas deve ser considerado, na realidade, o método “dialético” correto.

Contra essa concepção absolutamente dogmática, que esterilizou a teoria marxista revolucionária em quase todas as fases de seu desenvolvimento centenário na Europa e frustrou, desde o início, a tentativa de difundir o marxismo nos Estados Unidos, propomos aqui a revalorização do elemento crítico, pragmático e ativista que, apesar de tudo, nunca esteve completamente ausente na teoria social de Marx e que fez dessa teoria, nos breves período de seu predomínio, a arma mais eficaz na luta da classe proletária.

Os documentos que apresentamos a seguir são, em parte, o resultado de uma tentativa anterior de retomar precisamente esse elemento constitutivo do marxismo, tentativa que o autor realizou junto de um grupo de colaboradores na Alemanha no início da década de 1930, antes de ser momentaneamente interrompida pela violência antimarxista do governo de Hitler.

Dois dos quatro documentos remontam a uma tentativa anterior, empreendida em 1894 e 1902 por marxistas não dogmáticos como Lenin e Sorel. O grupo de 1931 utilizou-os como modelos e pontos de partida quando empreendeu sua nova tentativa de desdogmatizar e reativar a teoria de Marx.

O parágrafo de Lenin de 1894 (documento n.° 3) se dirigia contra um escrito no qual o então “marxista” (e posteriormente burguês) Piotr Struve havia atacado a teoria econômica e sociológica do conhecido teórico populista Mikhailovski. O interesse particular do documento reside no fato de que Lenin — crítico materialista do “subjetivismo” idealista dos populistas — encontra-se na situação de ter de estender, com a mesma paixão, sua crítica materialista ao “objetivismo” abstrato e morto de Struve. Para compreender a fundo o argumento de Lenin, recordemos a frase que provocou sua cólera. Struve considera errônea a tese de Mikhailovski de que “não há tendências históricas insuperáveis que, como tais, devem valer como ponto de partida e limite que vincule uma atividade adequada da personalidade e dos grupos socialistas”. Lenin capta imediatamente o conteúdo não revolucionário da observação de Struve sobre Mikhailovski. “Essa é a linguagem de um objetivista — diz Lenin —, não de um marxista (materialista)”. E, a partir daí, Lenin começa a apontar as diferenças importantes que distinguem as concepções dos objetivistas das dos marxistas (materialistas).

As seis teses reproduzidas como documento n.° 2 nascem, segundo Sorel, do processo de “dedução dos elementos de uma rigorosa ciência histórica da teoria do materialismo histórico”. Nessa reformulação crítica do materialismo histórico por parte de um dos modernos intérpretes do marxismo mais decididamente orientados em sentido científico e pragmático, o aspecto menos relevante é a importância particular que Sorel atribui ao papel dos conceitos jurídicos e da profissão jurídica. O que verdadeiramente importa é a tentativa de esclarecer as distintas conexões que existem entre os conceitos gerais da teoria materialista, entre os quais o direito e seus exploradores profissionais são apenas um dos muitos exemplos possíveis. Extremamente importante, por outro lado, é a maneira como Sorel traduziu aquilo que, até então, deveria aparecer para muitos historiadores como uma determinação autoritária de regras para a historiografia em uma inspiração positiva para uma investigação científica autônoma. (É possível que se tivesse tido outra impressão com um conhecimento mais aprofundado da aplicação notavelmente livre que Marx frequentemente fazia do “método crítico e materialista”. No entanto, já nas mãos da primeira geração de doutos marxistas da época em que surgiu o trabalho de Sorel, a nova arma da luta de classes havia perdido muito de sua força crítica. E não é nenhum segredo que, desde então, o marxismo revolucionário foi completamente suplantado pelas influências “estabilizadoras” que se expressaram teoricamente no desenvolvimento da velha e da nova ortodoxia: de Kautsky a Stalin. Portanto, foi preciso repetir mais uma vez a operação de Sorel).

Acrescentamos por último um documento que deveria dar ao “método dialético” aquilo que Lenin e Sorel proporcionaram ao materialismo histórico. As teses sobre Hegel e a revolução do documento n.° 1 foram escritas na Alemanha por ocasião do centenário da morte de Hegel, em 1931. Elas abordam o núcleo de dificuldades que caracteriza o problema da dialética de Hegel e seu uso (modificado ou não) por parte de Marx e Engels em uma direção completamente distinta. Aqui, a dialética não é vista como uma espécie de superlógica, isto é, como uma série de regras que os indivíduos aplicam no processo de pensar, exatamente como a lógica formal, com a única diferença de que a dialética se distingue da lógica como as matemáticas “superiores” se distinguem das regras mais simples e, de fato, há muito superadas, que ainda são ensinadas em nossas escolas como “matemáticas elementares”. Ela é tratada, ao contrário, como um conjunto de fenômenos característicos que podem ser observados de fora na sucessão e no desenvolvimento dos pensamentos em um determinado período histórico.

O primeiro resultado não dogmático dessa forma distinta de considerar a dialética é que o estudo desta não nos torna revolucionários, mas, ao contrário, é a transformação revolucionária da sociedade que atua, entre outras coisas, sobre o modo como os homens de determinado período tendem a produzir e intercambiar seus pensamentos. A dialética materialista é, portanto, o modo como, em determinado período revolucionário e durante as variadas fases desse período, classes sociais, grupos e indivíduos particulares criam e assumem novas palavras e ideias. Trata-se da busca pelas formas, muitas vezes insólitas e surpreendentes, como vinculam seus pensamentos aos de outros, colaboram para a dissolução de sistemas fechados existentes e os substituem por outros sistemas mais flexíveis ou, no melhor dos casos, por nenhum sistema, mas por um novo movimento do pensamento livre, sem impedimentos, que percorra rapidamente as cambiantes fases de um processo mais ou menos contínuo ou descontínuo.

Das teses 2 e 3 depreende-se que não há motivo para dar importância ao fato de que tanto Marx quanto Engels, depois de uma primeira crítica enérgica e repúdio da velha “dialética” hegeliana, tenham regredido, em uma fase posterior de seu desenvolvimento e em um estado de ânimo de desilusão e fracasso parcial, a uma aceitação com poucas modificações desse mesmo método filosófico que, no melhor dos casos, refletia a revolução burguesa de uma época passada. Aqui, como em outros aspectos, o desenvolvimento sem obstáculos da teoria de Marx não conduz para trás, às velhas ideias e filosofias, mas para frente, em direção a uma aplicação científica e ativista, não dogmática e autoritária, da formulação marxiana, assim como de outras formulações teóricas das experiências coletivas da classe operária.

Anexos

Documento I

Teses sobre Hegel e a revolução

Karl Korsch, 1932

I. Só se pode compreender a filosofia hegeliana e o seu método dialético na sua conexão com a revolução.

1. Historicamente ela saiu do movimento revolucionário da sua época.

2. O seu papel foi traduzir no pensamento o movimento revolucionário do seu tempo.

3. O pensamento dialético é revolucionário também quanto à forma:

a) Separação dos dados imediatos, ruptura radical com o que existe, inversão, novo começo.

b) Princípio da oposição e da negação.

c) Princípio da mudança e do desenvolvimento incessantes — do salto qualitativo.

4. Concorrentemente com o desenvolvimento ulterior da sociedade burguesa, a tarefa revolucionária desaparece inevitavelmente na filosofia e na ciência burguesa.

II. Não se pode criticar a filosofia hegeliana e o seu método dialético sem a conceber em conexão com o caráter histórico concreto do movimento revolucionário da sua época.

1. Ela é uma filosofia, não da revolução em geral, mas da revolução burguesa dos séculos XVII e XVIII.

2. Mesmo como filosofia da revolução burguesa, ela não exprime todo o processo desta revolução, mas apenas a sua conclusão última. Neste sentido é uma filosofia não da revolução, mas da restauração.

3. Esta dupla determinação histórica manifesta-se sob a forma de uma dupla limitação do caráter revolucionário da dialética hegeliana:

a) Apesar da dissolução dialética de todos os elementos congelados, a dialética hegeliana conclui com uma nova congelação; congelação do próprio método dialético e, com ele, de todo o conteúdo dogmático do sistema filosófico sobre ele edificado por Hegel.

b) A ponta revolucionária contida no primeiro impulso do método dialético, Hegel, na síntese, reconduziu artificialmente ao “círculo”, ao restabelecimento do conceito da realidade imediata e à reconciliação com esta realidade, à glorificação do que existe.

III. Marx-Engels primeiro e Lênin depois deles “salvaram” a dialética consciente transferindo-a da filosofia idealista alemã para a concepção materialista da natureza e da história, da teoria revolucionária burguesa para a teoria revolucionária proletária. Este “salvamento por transferência” tem apenas — histórica e teoricamente — o caráter de uma transição. O que ele criou foi uma teoria da revolução proletária não como ela se desenvolveu sobre a sua base própria, mas pelo contrário, como ela acabava de sair da revolução burguesa, portanto uma teoria gravada sob todos os pontos de vista, quanto ao conteúdo e quanto ao método, com as marcas do jacobinismo, da teoria revolucionária burguesa.¹

Documento II

Teses sobre a concepção materialista da história

Georges Sorel

[Apresentado no Congresso de 1902 da Société Française de Philosophie]

1. Para investigar um período (da história), é muito útil descobrir como a sociedade está dividida em classes; estas se distinguem pelos conceitos jurídicos essenciais relacionados à forma como as rendas são geradas em cada grupo.

2. É aconselhável descartar todas as explicações atomísticas; não vale a pena indagar como se formam as ligações entre as psicologias individuais. O que pode ser observado diretamente são essas próprias ligações, aquilo que se refere às massas. Os pensamentos e as atividades dos indivíduos só são plenamente compreensíveis por meio de sua conexão com os movimentos das massas.

3. Muita luz é lançada sobre a história quando se consegue esclarecer a relação entre o sistema de forças produtivas, a organização do trabalho e as relações sociais que regem a produção.

4. As doutrinas religiosas e filosóficas têm origens tradicionais; no entanto, apesar de sua tendência a se organizarem em sistemas totalmente fechados a todas as influências externas, elas geralmente estão, de alguma forma, ligadas às condições sociais da época. Desse ponto de vista, elas se apresentam como reflexos mentais das condições de vida e, muitas vezes, como tentativas de explicar a história por meio de uma doutrina de fé.

5. A história de uma doutrina só será plenamente esclarecida quando puder ser relacionada à história de um grupo social que tenha como missão desenvolver e aplicar essa doutrina particular (influência da profissão jurídica).

6. Supondo que as revoluções não tenham o efeito de possibilitar uma maior expansão das forças produtivas, cujo desenvolvimento é obstruído por uma legislação ultrapassada, ainda assim é da maior importância examinar uma transformação social sob esse ponto de vista e investigar como as ideias jurídicas são transformadas sob a pressão de uma necessidade universalmente sentida de emancipação econômica.

Documento III

Materialismo vs. Objetivismo

Lenin, 1894

[O conteúdo econômico do narodismo e a crítica a ele no livro do Sr. Struve, cap. 2]

O objetivista fala da necessidade de um determinado processo histórico; o materialista (marxista) determina exatamente a determinada forma econômica da sociedade e as relações antagônicas que dela decorrem. O objetivista, ao provar a necessidade de uma determinada série de fatos, corre sempre o risco de se colocar na posição de um apologista desses fatos; o materialista revela os antagonismos de classes e, com isso, determina sua própria posição. O objetivista fala de “tendências históricas insuperáveis”; o materialista fala da classe que “dirige” a ordem econômica em questão e, assim, ao mesmo tempo, suscita uma forma ou outra de resistência por parte das outras classes. Assim, o materialista é, por um lado, mais coerente que o objetivista e alcança um objetivismo mais profundo e abrangente. Ele não se contenta em apontar a necessidade do processo, mas afirma claramente a forma econômica da sociedade subjacente ao conteúdo desse mesmo processo, bem como a classe particular que determina justamente essa necessidade. No nosso caso, por exemplo, o materialista não se contentaria em se referir a “tendências históricas insuperáveis”; ele apontaria para a existência de certas classes que determinam o conteúdo da ordem em questão e excluem qualquer possibilidade de solução que não seja pela ação dos próprios produtores. Por outro lado, o princípio materialista implica, por assim dizer, o elemento do partido, ao comprometer-se, na avaliação de qualquer evento, com uma aceitação direta e aberta da posição de um determinado grupo social.

Documento IV

Sobre uma forma ativista de materialismo e sobre o caráter de classe e partidário da ciência

Karl Korsch, 1931

1. Há pouca utilidade em opor a doutrina subjetivista do papel do indivíduo no processo histórico a outra doutrina, igualmente abstrata, que defende a necessidade de um determinado processo histórico. É mais útil explorar, com a maior precisão possível, as relações antagônicas que decorrem das condições materiais de produção de uma determinada forma econômica de sociedade para os grupos sociais que nela participam.

2. Muita luz é lançada sobre a história ao contrapor cada suposta necessidade de um processo histórico com as seguintes perguntas: a) necessária pela ação de quais classes? b) quais modificações serão necessárias na ação das classes diante da suposta necessidade histórica?

3. Na análise das relações antagônicas existentes entre as diversas classes e frações de classe de uma forma econômica de sociedade, é aconselhável considerar não apenas as formas materiais, mas também as ideológicas, nas quais tais relações antagônicas se manifestam no interior dessa forma econômica de sociedade.

4. O conteúdo de uma doutrina (sistema teórico, qualquer conjunto de proposições e regras operacionais utilizadas para a formulação e aplicação de uma teoria ou crença) não pode ser esclarecido enquanto não estiver ligado ao conteúdo de uma determinada forma econômica de sociedade e aos interesses materiais de classes específicas dessa sociedade.

5. Não há motivo para supor que a objetividade de uma doutrina seja prejudicada por sua ligação metódica com os interesses materiais e as atividades práticas de determinadas classes

6. Sempre que uma doutrina não for associada, por seus próprios defensores, aos interesses materiais de determinadas classes, muitas vezes será justificado supor que os defensores dessa doutrina tenham como objetivo, por meio dela, defender os interesses das classes dominantes da sociedade em questão. Nesses casos, a revelação teórica da função de classe de uma determinada doutrina equivale à adoção prática da causa das classes oprimidas naquela sociedade.

7. Dessa situação, e de seu reconhecimento teórico, decorre a natureza partidária, tanto objetiva quanto subjetiva, da ciência.

Notas

1. Texto originalmente retirado de: https://criticadesapiedada.com.br/teses-sobre-hegel-e-a-revolucao/

Texto originalmente publicado na revista Trou Noir, maio de 2022.

Texto-base: https://theanarchistlibrary.org/library/mario-mieli-embraces-jacques-camatte

N.d.T = Nota do Tradutor (nota minha)

Mario Mieli é uma espécie rara no mundo revolucionário. Em escritos como Elementi di critica omosessuale [Por um Comunismo Transexual], La gaia critica ou La traviata norma, ele desenvolve uma afirmação comunista gay tanto no plano teórico quanto no estético. O seguinte texto defende que Mieli está correto em suas exuberâncias políticas e que devemos não apenas levá-las a sério, mas também vivê-las e mantê-las vivas continuamente. Uma forma de atualizar seu conteúdo é aprofundar as ligações entre o seu pensamento e o de um marxista herético como Jacques Camatte, de quem ele repetidamente toma emprestado o conceito de “comunidade humana” [Gemeinwesen¹].

A luta pela libertação do desejo, do eu profundo, é a luta pela (re)conquista da vida, pela superação da sobrevivência angustiada, teatralizada e constantemente ameaçada a que somos forçados, para acabar com a neurótico-grotesca encenação que nos submerge, em maior ou menor medida, a todos, já que fomos todos negados, separados uns dos outros, de nós mesmos. E não se trata de resgatar o bon sauvage [bom selvagem] (que antes de tudo é um mito burguês), e sim nossa potencialidade estética e comunista, o nosso desejo de comunidade e de prazer que cresce latente por milênios: “A educação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até aqui” (Marx, Manuscritos econômico-filosóficos)

Mario Mieli, Por um Comunismo Transexual

Enterrem-me, enterrem-me sob seus resíduos, sua saliva e seu impotente delírio, pois saibam disso: assim como os xamãs, Zalmoxis, Pitágoras e Cristo, eu extrairei da Mãe Terra a infinita força vital, e eu ressurigirei cheio de sabedoria, alegria e de uma vida exuberante que me permitirá alcançar esta comunidade humana da qual terá desaparecido a estupidez infernal que vos caracteriza, a estreiteza maniqueísta que vos ossifica, a fúria terrorista que vos atormenta periodicamente, bem como a impotência de viver sem difamar e vilipendar os outros. Eu teria deixado o seu mundo e ressuscitado.

Jacques Camatte, Scatologie et résurrection

Até hoje, quando os revolucionários de esquerda falam sobre o tema da homossexualidade, é para enfatizar suas ligações com o capital ou, melhor dizendo — na verdade, pior —, para denunciá-la como uma vanguarda do capital. Outros revolucionários de esquerda, com uma visão mais abrangente, mas igualmente conservadores, consideram que as lutas pela libertação sexual podem convergir para uma luta mais ampla contra o capital, desde que não cumpram uma função utilitária, isto é, desde que constituam apenas o primeiro passo de um processo mais geral de politização. Entre a total rejeição e a tolerância angustiada, entre a agressão falocrática e a proteção paternalista, como diria Mieli, aos movimentos homossexuais não restava senão a organização autônoma, na teoria e na prática, rumo a uma via revolucionária.

A década de 1970 foi um período de efervescência intelectual e ativista sem precedentes para os movimentos pós-Maio de 68 — anticarcerários, feministas, homossexuais, estudantis… O que todos eles tinham em comum era o fato de não se enquadrarem no quadro da luta de classes e, portanto, não poderem ser considerados revolucionários do ponto de vista dos grupos comunistas fundados na doxa da teoria do proletariado.

No entanto, a perspectiva de Mieli acerca da homossexualidade, ao contrário daquela desenvolvida na mesmo época por Guy Hocquenghem na França, é profundamente influenciada pelo pensamento marxista. Tendo lido Freud e Marcuse, Norman O’Brown e Hans-Jürgen Krahl, Mieli compreendeu que o desejo homossexual, longe de ser uma particularidade a ser reivindicada no mercado das identidades, constitui uma tensão universal, tão concreta e fundamental quanto ferozmente reprimida. Essa análise é igualmente influenciada pela interpretação particularmente inovadora de Marx desenvolvida pelo autor autor francês “comunista de esquerda bordiguista” Jacques Camatte. Partindo de uma leitura do Capítulo VI Inédito de O Capital, ele afirma que, com o rápido progresso da automação, o capital alcançou uma fase de dominação real sobre a sociedade. Isto significa que já não é apenas o trabalho que é dominado, explorado e transformado segundo as demandas do capital: este passa agora também a moldar a sociedade humana como um todo. Com a ajuda da cibernética e de suas novas técnicas de gestão informacional e controle populacional, o capital chega até mesmo a colonizar os cérebros dos seres humanos. A partir de então, já não há exterioridade alguma ao seu império, e ele pode constituir-se como uma “comunidade material”² na qual os antigos antagonismos de classe são desativados. Proletariado e burguesia, outrora antagonistas, passam agora a fazer parte de uma totalidade que não tolera nenhuma secessão. Mediante a dissolução de todas as formas comunitárias anteriores, a comunidade-capital remodela inteiramente a sociedade e o ser humano à sua imagem.

Essas análises exercerão grande influência sobre o pensamento de Mario Mieli. Em contrapartida, a leitura de Elementi di critica omosessuale³ inspirará Camatte a elaborar uma resposta crítica às teses de Mieli, sob a forma de um texto bastante extenso: “Amour ou Combinatoire Sexuelle”⁴. Este último é frequentemente utilizado por leitores de Camatte para afirmar a existência de uma contradição fatal entre Mieli e Camatte. E, de fato, esse artigo parece reencenar o debate entre os movimentos de libertação sexual e desconfiança que estes suscitam nos marxistas — inclusive os mais heréticos. Eis como ele começa:

Este livro [de Mario Mieli] é de grande interesse porque ele expressa com clareza e sem dogmatismo um certo número de teses sobre a sexualidade, o que permite, confrontando-as, empreender uma abordagem dessa questão, acrescentando desde já que, para mim, a questão essencial não é a sexualidade, mas o amor. O fato de a primeira ter se tornado autônoma exprime poderosamente o declínio a que chegou a humanidade ocidental.

Trata-se de algo que aparece com frequência na crítica aos movimentos feministas e homossexuais: a fragmentação do ser humano em gênero ou sexualidade, aquilo que hoje é chamado, de maneira bastante vulgar, tanto pela direita quanto pela esquerda, de “políticas identitárias”.

No entanto, ao ler os textos de Camatte e Mieli, pareceu-me que essa oposição era defendida com fervor excessivo. Por trás das caricaturas oportunistas que podem ser extraídas disso — isto é, por trás do medo heterossexual de que, ao se curvar, o capital possa vir por trás, e por trás da homossexualidade que já não está disposta a abrir mão de seu pequeno nicho de identidade capitalizável —, escondem-se correspondências complexas e tocantes.

Mario Mieli foi um dos fundadores do Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano (Frente Unitária Homossexual Revolucionária Italiana), cuja sigla FUORI significa “fora”. Assim como o FAHR, na França, ou o Gay Liberation Front, na Inglaterra e nos Estados Unidos, os grupos homossexuais surgidos no pós-68 foram criados em reação à paranoia anti-homossexual dos grupos marxistas e comunistas, que eram incapazes de elaborar uma crítica do papel do regime heterossexual na reprodução do capital.

Publicada na Itália em 1977 (e somente em 2008 na França), sua tese intitulada Elementi di critica omosessuale revela a profusão de seu pensamento. Ele também está por trás de Traviata norma, uma peça coletiva na qual a norma social é disfarçada e distorcida, ao ponto da homossexualidade tornar-se a regra e a heterossexualidade, o desvio.

Esses movimentos homossexuais foram contemporâneos dos movimentos feministas e herdeiros de teóricos freudo-marxistas como Reich ou Marcuse. Uma das práticas do movimento feminista que mais apaixonou Mieli — e que foi incorporada pelo movimento homossexual italiano — foi a prática de autoconsciência [autocoscienza]. Tratava-se de reunir-se enquanto mulheres ou homossexuais para compartilhar experiências e dificuldades. Por meio dessa prática relacional, tornou-se então evidente que “não era apenas a sociedade que tinha um problema com as mulheres”, mas também que “as mulheres tinham um problema com a sociedade”. A autoconsciência permitia, assim, dimensionar e explrorar a distância entre mulheres e homossexuais, de um lado, e a ordem simbólica masculina e macho sobre a qual se edifica o modo de produção capitalista, do outro. Distanciando-se dos movimentos de protesto, os grupos de autoconsciência afirmavam uma maneira de fazer política que partia da própria experiência, e não do discurso objetivante da sociologia.

Tanto o FAHR quanto o FUORI desenvolveram-se em oposição às formas institucionais dos sindicatos e partidos políticos e à identificação forçada com o proletariado, sem qualquer dogmatismo e assumindo a homossexualidade como um ponto de partida suficientemente sólido para sua contribuição à política revolucionária. No entanto, com o passar do tempo, o FUORI, ao qual Mieli pertencia, aproximou-se de projetos reformistas eleitorais e do Partito Radicale. Esse foi o momento da ruptura política de Mieli: é então que ele insiste na necessidade de construir um movimento homossexual autônomo que não procure participar da farsa política⁵. Para Mieli, o desejo homossexual, aasim como o comunismo para Camatte, não é uma nova modalidade de produção (relações) que competiria com a produção heterossexual (capitalista), mas um abandono do próprio mundo da produção. Assim, ele rompeu com o grupo em 1974 e fundou um novo coletivo em Milão. É a partir dessa ruptura — reformismo ou autonomia — que Mario Mieli desenvolveu uma teoria revolucionária da homossexualidade, por meio de vários artigos e de uma tese intitulada Elementi di critica omosessuale.

Durante a década seguinte, Mieli pergorreu a Europa para encontrar diferentes grupos homossexuais, como o Gay Liberation Front, que teve um profundo impacto sobre ele⁶. Foi de seu leito hospitalar em Londres, onde adoeceu, que começou a correspondência com Jacques Camatte, cujas hipóteses políticas havia lido e estudado, com particular interesse por sua concepção de “comunidade humana” como aquilo que vai além do modo de produção capitalista.

A tese de Mieli é um debate com a psicanálise. Ele demonstra vigorosamente que o desejo é uma potência anárquica não regida nem pela heterossexualidade nem pela homossexualidade, mas que há uma repressão dessa potência do desejo, uma repressão produzida para sustentar a sociedade burguesa heterossexual. Isso conduz à repressão do desejo homossexual, que sofre uma sublimação em direção à homossocialidade (família, exército, escola, fábrica, assembleias, bares, esportes, seminários, camaradagem etc.), isto é, uma desativação da sexualidade compensada por um intenso envolvimento na “comunidade material” capitalista. Da psicanálise, ele retoma a noção freudiana de “polimorfo perverso” para estabelecer, com toda a sua convicção, que o desejo homossexual (e toda e qualquer outra perversão) atravessa todos nós e que, portanto, jamais existiria uma “minoria sexual” definida pelas leis da natureza. O que existe, porém, é, de um lado, os homossexuais conscientes (ou manifestos) e, por outro, homossexuais latentes. Uma vez que, segundo Freud, “nossa libido normalmente hesita ao longo da vida entre o objeto masculino e o objeto feminino”, Mieli questiona: se todos são homossexuais, por que apenas alguns o admitem e realmente desfrutam disso? Freud responde afirmando que “os construtos sociais da moralidade e da autoridade” funcionam como forças inibidoras dos impulsos sexuais. Assim, cada civilização define seu próprio comportamento sexual.

Assim, embora a luta homossexual seja fragmentária na trama social, ela diz respeito, no entanto, a todos, pois somos todos perversos polimorfos. Para Mieli, isso implica um papel revolucionário que as bichas e os sapatões devem assumir, pois constituem a face consciente de um movimento mais geral. E essa é também uma das razões de sua severa repressão em todas as idades: bichas e sapatões afirmam aquilo que os demais reprimem. O desejo homossexual não é minoritário — é transversal — e deve enfrentar uma propaganda heteronormativa tão formidável que já não necessita sequer de leis repressivas para perpetuar-se. A consequência política de tudo isso: uma crítica gay é revolucionária em si mesma porque coloca em risco a estruturação padronizada e socialmente construída da família, que permitiu o desenvolvimento do capital e continua a tornar possível sua reprodução e valorização.

Mieli, contudo, identifica um alvo mais específico na repressão do desejo homossexual: a “transexualidade” que está na fundação de todo ser humano. A “transexualidade” permite-lhe escapar do espartilho psicanalítico (a perversão polimorfa) e fazê-la atuar no âmbito pessoal e político.

“Transexualidade” é o ato pelo qual a comunidade humana pode vir a existir, quando o sujeito emerge de sua esclerose ao atravessar os limites que estabelecem o diferencialismo sexual e de gênero, separando o feminino do masculino, a heterossexualidade da homossexualidade⁷. O projeto da transexualidade é sua própria condição: a destruição dos vários dispositivos de sublimação ou dessublimação repressiva do Eros que produz seres mutilados⁸.

Um debate com Jacques Camatte

Como dissemos acima, Mieli era um leitor atento de Jacques Camatte⁹. Este é citado várias vezes como uma referência no desenvolvimento de suas teses. Para além da concordância quanto aos desenvolvimentos do capitalismo tardio, Mieli fez sua a do “comunismo profético” presente nos textos de Camatte. Seguindo Marx, ambos os autores empregam notadamente o termo “comunidade humana” [Gemeinwesen] para definir o comunismo. Gemeinwesen, literalmente “essência comum”, designa em Marx “a essência fundamental do homem”, que foi negada e reprimida pela sociedade de classes e pelo modo de produção capitalista. A realização da comunidade humana é, assim, a superação da sociedade burguesa, fundada no indivíduo e na sociedade, bem como de sua economia, fundada na transformação do valor de uso em valor de troca, isto é, na constante conversão das atividades humanas em atividades mercantis e na expansão incessante da esfera mercantil a todas as dimensões da existência. Somente derrubando a “comunidade material do capital”, uma comunidade invertida que explora a espécie, os seres humanos conseguirão libertar-se da repressão que separa sua essência comunitária e pansexual. A realização do comunismo — Gemeinwesen — é, portanto, a afirmação de um modo de ser no qual as identidades são abolidas em favor de uma intersubjetividade alegre e excitante. Essa concepção de comunismo permite a Mieli formular um horizonte político para os movimentos feministas e homossexuais em um momento de declínio histórico do papel da classe trabalhadora. No entanto, embora Camatte concorde com Mieli no profundo polimorfismo dos seres humanos, ele o critica por querer reduzir “homens e mulheres a partículas assexuadas, a partículas neutras que só se tornam sexualizadas ao assumirem um sexo vindo de fora… com a vantagem que fascina as pessoas imediatistas: a combinatória realizável”. Esse artigo autoriza certos leitores de Camatte a afirmar que “a homossexualidade e a combinatória sexual tornaram-se operadores maiores da capitalização das atividades humanas”¹⁰.

Existem dois problemas nessa análise das teses de Mieli:

1. Ela coloca na boca de Mieli noções que este não sustenta: assexuação, neutralidade, combinatória sexual não fazem parte de seu vocabulário. O capital compartimentalizou não apenas os seres, mas também as práticas de gozo. Assim, o capital funcionaria mais pela separação do que pela exclusão. Entenda-se por separação como o princípio organizador da sociedade em classes, estatutos sociais, áreas de atividade etc. E, mais substancialmente, tal como Camatte a concebe, a seperação entre natureza e humanidade produzida pela exploração da primeira pela segunda. Ao compreender o naturalismo marxiano a partir da questão do desejo, Mieli não faz da sexualidade uma questão separada das outras, mas, ao contrário, a integra como componente necessário da descoberta completa das potencialidades do ser humano. A homossexualidade é uma passagem em direção à realização da essência pansexual na comunidade humana. Ela não é uma categoria separada, uma identidade fixa, mas uma prática de libertação que, por sua vez, visa ser superarada. Mieli, contudo, não defende uma dinâmica que passaria, sem mediação, do socialmente diferenciado a um “transexual” indiferenciado, mas, sobretudo, um atravessamento crítico dessas diferenças para retomar o caminho em direção à comunidade humana. Esse medo do indiferenciado ou da ausência dos limites do desejo é apenas outro avatar da paranoia anti-homossexual e da recusa de toda política da experiência. O que é ilimitado não é o desejo, que sempre acaba encontrando corpos, mas o vazio escavado em cada um de nós pelo medo que uma prática de liberdade desperta. O parágrafo completo é o seguinte: “O discurso de Mieli pode ser simpático: “Os verdadeiros revolucionários serão amantes”, mas é imediatista e performativo. Quando se torna mais concreto, Mieli põe em primeiro plano os corpos que sofrem e o desejo de libertação das restrições externas. Mieli aborda a combinatória sexual contemporânea sem dizer uma palavra sobre a intervenção dessa combinatória na operacionalidade capitalista. No entanto, a homossexualidade e a combinatória sexual tornaram-se operadores maiores da capitalização das atividades humanas”.
2. É incorreto sugerir que Mieli desconsidera a interferência entre sexualidade e capital. Para citá-lo: “Com o domínio real, o capital também tenta se apropriar desse inconsciente, dessa “essência humana” cujas expressões manifestas só poderiam ser condenadas à morte pelos sistemas repressivos que o precederam. Isso acontece tanto porque talvez hoje seja mais difícil para o inconsciente explodir de forma descontrolada, dada a eficiência do condicionamento, quanto porque, por meio de uma dessublimação repressiva, o capital permite que ele “emerja” em dadas formas alienadas, para subsumi-lo, privar homens e mulheres de si mesmos. A lógica do dinheiro e do lucro que determina a liberalização das chamadas “perversões” não é apenas um fato econômico: ela favorece a submissão de toda a vida humana ao capital”. Mieli sabe muito bem que a formação de um movimento homossexual em torno de uma construção baseada na identidade, e não no desejo, só pode estender seus braços ao capital. Essa é também a razão de sua ruptura com o FUORI, em 1974. Certamente, o liberalismo suspendeu as proibições para poder capturar tanto o normal quanto o anormal, mas somente a partir do momento em que as sexualidades dissidentes puderam ser domesticadas segundo o modelo heterossexual: casal, sexo entre quatro paredes, procriação, consumo e herança.

O debate aberto por Camatte a partir das teses de Mieli — a saber, se a emancipação da sexualidade entregaria ou não a humanidade de bandeja ao capital — permanece inteiramente atual. O problema, a meu ver, está em concluir que a homossexualidade seria um “operador maior da capitalização das atividades humanas”, para usar as palavras do leitor camatteano anti-Mieli. De fato, essa conclusão reproduz, em seus próprios termos, a separação operada pelo capital entre a homossexualidade, sobre a qual todos têm algo a dizer, e a heterossexualidade, que é mantida em silêncio.

Mario Mieli tem a coragem de dizer que um desejo deve ser assumido, que deve ser defendido, e que cabe às bichas e aos sapatões romper a membrana que poderíamos chamar de “civilização” e que recobre a latência homossexual presente em cada um de nós.

E aos reclamantes heterossexuais, ele responde em seu Elementi:

É preciso que os homens, até agora obtusamente falocratas, percebam que também eles estão grávidos de uma vida que não querem abortar, de uma “feminilidade” que não pretende se deixar levar pelo destino mortal desta sociedade machista. Eles também devem (mas este é gaio dever…) criar novas relações com as mulheres e com os outros homens, compreendendo finalmente a si mesmos, descobrindo em si mesmos a “meta” que sempre reprimiram, devem expressar e comunicar aos outros a nova forma de ser e tornar-se gays, conscientes, abertos, anticapitalistas.

De modo geral, se quisermos realizar uma crítica das conexões entre homossexualidade e capital, é crucial observar atentamente as contradições internas do movimento homossexual, que já formulam essa crítica¹¹. O próprio Mario Mieli formulou o problema nestes termos:

O capital liberaliza o desejo canalizando-o para um alvo consumista. Longe de se libertar automaticamente, a homossexualidade desempenha assim um papel de liderança no espetáculo capitalista totalitário. Atualmente, não há manifestação “artística” à la page [na página; publicada] que não leve mais ou menos em conta os conteúdos homoeróticos do desejo […]

A liberalização da homossexualidade, isto é, sua domesticação (sua “canalização para um alvo consumista”) constitui, para Mieli, a contrarrevolução do poder diante da ameaça de um desejo homossexual dissidente que venha a arrancar a máscara de inocência da heterossexualidade naturalizada.

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Mencionei no início deste texto que era necessário examinar a crítica de Camatte às teses de Mieli para enxergar o que nossos dois marxistas têm em comum. É preciso, literalmente, examinar a crítica, ou seja, as notas de rodapé. Camatte percebeu o peso de sua crítica. Ele anexa um trecho de uma carta que enviou a Mieli:

E agora confesso-me culpado. É claro que tudo isso, que não é uma crítica, mas uma afirmação daquilo que sou em meu anseio por você, parte de minha exaltada afirmação heterossexual, pois estou loucamente apaixonado, excessivamente, anacronicamente, por uma mulher tão bela quanto a eternidade, e que me fez sentir profundamente que o tempo é uma invenção dos homens incapazes de amar. E, no momento em que essa intuição se tornou uma percepção invasiva, compreendi que não era possível conceber a comunidade sem entender que não devemos viver em outro tempo, em outro espaço, mas reuni-los (foi por não terem enfrentado isso que todas as comunidades foram incapazes de escapar da armadilha do despotismo) e que isso repousava sobre o amor e a eternidade, que sem amor era impossível conceber uma nova dinâmica de vida. Sim, amo apaixonadamente, e é a partir do espaço-tempo dessa paixão, pela qual sou invadido e que integro à minha vida e a todas aquelas que me precedem, que me sucedem e que me sucederão (a Gemeinwesen), que falo a você carnalmente, a você que amei desde o momento em que me escreveu de seu leito hospitalar em Londres. Então acho que você vai entender!

Pouco antes de sua morte, Mieli afirmou, na nota introdutória holandesa aos Elementi, que “a única e imensa força capaz de se opor ao capital é o amor”. Esse amor só pode ser plenamente pensado quando libertado das estruturas normativas da família burguesa e emancipado das repressões seculares que impedem sua verdadeira realização. Esse amor, como diz Camatte nesta carta, não é, portanto, apenas o amor por outro indivíduo, mas também o amor por toda a comunidade humana. Essa comunidade humana, capaz de tamanha riqueza e beleza, parece, no entanto, submeter-se a uma pulsão de morte coletiva sem precedentes e condenar-se a um suicídio irreversível. A ameaça cada vez maior de uma guerra nuclear implica que, pela primeira vez em sua história, a humanidade criou uma arma capaz de possivelmente aniquilá-la de uma vez por todas. Mas, mesmo diante do risco mais grave, ainda há tempo para criar livremente a própria história, afastar-se das catástrofes anunciadas e assumir o controle sobre a medida e as necessidades da existência humana. As bichas, os sapatões e as pessoas trans têm um papel de vanguarda nessa luta de morte contra o capital, que continuará seu trabalho de destruição enquanto os seres humanos reprimirem seus desejos. Inversamente, não temos nada a esperar nem nada a pedir aos progressistas burgueses. Todos os lugares devem arder para que, daqui em diante, possamos experimentar uma outra geografia da paixão, uma outra linguagem, um outro amor.

Notas

1. Segundo o Glossário da revista Invariance, Jacques Camatte define Gemeinwesen da seguinte forma: “Conceito amplamente utilizado por K. Marx e G. W. F. Hegel. Não indica apenas o ser comum, mas também a natureza e a essência comuns (Wesen). É isso que nos funda e nos acomuna [nous accomune], participando do mesmo ser, da mesma essência, da mesma natureza. É o modo de manifestação desse ser participante. Posso acrescentar uma interpretação pessoal a respeito de gemein. Ge é uma partícula inseparável que exprime a generalidade, o comum, o coletivo. Mein indica aquilo que é individual: “meu”. Assim, aflora de modo subjacente a ideia de uma não separação entre o que é comum e o que é individual; o que implica o conceito de participação, no qual se percebe a si mesmo como parte de um todo que é como que consubstancial. A Gemeinwesen apresenta-se, portanto, como o conjunto das individualidades, a comunidade que resulta de suas atividades na natureza e no seio do mundo criado pela espécie, ao mesmo tempo que as engloba, conferindo-lhes sua naturalidade (indicada por wesen), sua substância enquanto generalidade (indicada por gemein), em um devir (wesen).” [N.d.T]
2. Por “comunidade material”, Camatte entende o momento do modo de produção capitalista em que, ao dominar realmente o processo de trabalho e a sociedade (dominação real), o capital converte-se em uma comunidade própria que subsume as relações diretas anteriormente ocupadas pela comunidade humana, dissolvendo as antigas formas comunitárias e aparecendo como mediação universal da vida: a verdadeira comunidade dos indivíduos separados. [N.d.T]
3. Mario Mieli, Por um Comunismo Transexual [Elementi di critica omosessuale], Ed. Boitempo, 2023. (Todas as citações de Mario Mieli presentes no texto foram retiradas dessa edição [N.d.T]).
4. Jacques Camatte, Amour ou Combinatoire Sexuelle, Invariance, 1978. [Disponível no site do Il Covile — ilcovile.it]
5. O que lhe rendeu a famosa frase constante em sua obra Elementi: “Não mais políticos, os verdadeiros revolucionários serão amantes.”
6. Há vários relatos desses encontros em Londres, Berlim e Paris na obra La gaie critique, Éditions la Tempête, 2022.
7. No meu artigo La paranoïa anti-homosexuelle (Trou Noir, outubro de 2021), descrevi da seguinte maneira as consequências existenciais da separação das sexualidades: “Essa produção da homossexualidade como uma categoria separada introduziu a falta no desejo; essa falta é heterossexualidade (normalidade) — e sua cena da diferença sexual —, que então desempenha o papel de espelho, permitindo que a homossexualidade se constitua como um caráter social próprio. Os gays foram, portanto, convocados a se apresentar diante do espelho e a definir-se a partir dele.”
8. Essas noções de sublimação e dessublimação repressiva foram extraídas da obra Eros e Civilização (1955), de Herbert Marcuse. A sublimação dessexualiza a libido para disseminá-la na esfera da produção (trabalho, espírito de equipe, competição etc.), enquanto a dessublimação repressiva consiste na suspensão de certas proibições compulsórias orientadas para a acumulação e o consumo. A sublimação conduz ao trabalho produtivo, enquanto a dessublimação repressiva fecha o circuito ao satisfazer a libido por meio do consumo direto.
9. Para conhecer os textos deste autor: Jacques Camatte, Errance de l’humanité, Éditions la Tempête, 2021. (Para uma noção geral de sua obra e textos traduzidos ao pt-br: Guia de autoformação: Jacques Camatte [N.d.T])
10. Jacques Wajnsztejn, L’Autonomie hypostasiée, Temps Critique, julho de 2021.
11. Cf. a seção “Adam rencontre Adam” do livro Race d’Ep!, de Guy Hocquenghem, onde é descrita a emergência de uma estética gay capitalizável.

Esse guia de autoformação tem como objetivo auxiliar e introduzir o leitor no estudo de Jacques Camatte, indicando bibliografia e contextualizando o desenvolvimento de seu pensamento. Todos os textos mencionados (e outros) estarão no final do artigo.

A obra de Jacques Camatte constitui um dos universos mais fascinantes e originais da teoria revolucionária do século XX. Seus escritos formam bases fundamentais para o desenvolvimento da Teoria da Comunização marxista, da crítica ecológica, da técnica e da civilização. Ao contrário do movimento comunista que ainda se mantinha dentro dos limites do programatismo, da revolução como afirmação da classe proletária no interior da relação capitalista, Camatte promoveu um rompimento radical com os fundamentos do velho movimento operário e seus paradigmas, defendendo a ideia de que, durante a subsunção real (dominação, como Camatte usa) do trabalho pelo capital, a revolução só pode partir da imediata autonegação do proletariado de sua própria condição de classe. Em geral, seu pensamento é extremamente heterogêneo e profundo, passando por diferentes fases igualmente complexas entre si; por isso, manterei certa centralidade em suas produções dos anos 60 e 70, seu período de maior importância e influência para a teoria comunista.

Nascido na França, em Plan-de-Cuques, no ano de 1935, Camatte iniciou sua atividade revolucionária aos 18 anos, na Esquerda Comunista italiana, fazendo parte do Partido Comunista Internacional (liderado por Amadeo Bordiga). Ele foi apresentado às teses de Bordiga por meio de um colega do curso de filosofia do Liceu Saint-Charles. Desde então, ficou fascinado com a ideia de Bordiga de que “a revolução ocorreria por volta de 1975” e suas teorias marcariam profundamente toda a sua trajetória. Para uma melhor compreensão de sua biografia, Autobiographical Notes (Il Covile), CAMATTE Jacques, dit OSCAR (P. Bourrinet, B. Lalbat) e Interview at Plainartige (Endnotes) são ótimos escritos.

Durante o período de 1959-1961, atuou ativamente no interior do partido, escrevendo principalmente sobre as revoltas anticoloniais nas nações periféricas e criticando as concepções que negavam a importância de tais lutas para a revolução proletária, cada vez mais populares no interior da organização. Suas visões sobre este tema foram sintetizadas em As Revoluções Anticoloniais, texto que compõe La Révolution Communiste: Thèses de Travail (1969) — uma condensação das posições engendradas durante seu período no partido, contendo também sua principal crítica à democracia: A Mistificação Democrática. Contudo, a obra mais célebre da trajetória inicial de Camatte é Origem e Função da Forma-Partido (1961), em que traça a história da forma partidária e discorre sobre as noções de “partido formal” e “partido histórico”, advindas de Marx e muito levantadas por Bordiga, colocando o primeiro como materialização do segundo e prefiguração da Gemeinwesen (conceito introduzido nesse texto e central em toda a sua obra). Sobre este último, segundo o Glossário:

Conceito amplamente utilizado por K. Marx e G. W. F. Hegel. Não indica apenas o ser comum, mas também a natureza e a essência comuns (Wesen). É isso que nos funda e nos acomuna [nous accomune], participando do mesmo ser, da mesma essência, da mesma natureza. É o modo de manifestação desse ser participante.

Posso acrescentar uma interpretação pessoal a respeito de gemein. Ge é uma partícula inseparável que exprime a generalidade, o comum, o coletivo. Mein indica aquilo que é individual: “meu”. Assim, aflora de modo subjacente a ideia de uma não separação entre o que é comum e o que é individual; o que implica o conceito de participação, no qual se percebe a si mesmo como parte de um todo que é como que consubstancial.

A Gemeinwesen apresenta-se, portanto, como o conjunto das individualidades, a comunidade que resulta de suas atividades na natureza e no seio do mundo criado pela espécie, ao mesmo tempo que as engloba, conferindo-lhes sua naturalidade (indicada por wesen), sua substância enquanto generalidade (indicada por gemein), em um devir (wesen).

Entretanto, em 1966, Camatte rompe com o partido, passando a estruturar uma crítica irreconciliável a todo o velho movimento operário (seja de origem bolchevista ou conselhista) e se distanciar do programmismo. Em 1968, a revista Invariance é fundada, sendo seu laboratório teórico durante décadas e agrupando outros autores heréticos. À luz de textos até então inéditos de Marx — Capítulo VI Inédito de O Capital, Grundrisse, Teorias do Mais-Valor etc. —, estudados por ele desde 1964, Camatte publica o pioneiro escrito Le Sixieme chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx [ou Capital et Gemeinwesen] (1968). Nele, são abordados os conceitos de dominação formal e real, além da ideia de comunidade material do capital, um estágio do modo de produção capitalista onde, ao dominar realmente a sociedade, o capital subsume as relações anteriormente ocupadas pela comunidade humana, aparecendo como mediação universal da vida e criando sua própria e verdadeira comunidade de indivíduos separados.

A partir daí, Camatte começa a romper radicalmente com suas ideas passadas. Principalmente após os acontecimentos de Maio de 68, do qual presenciou, a pergunta que atravessa toda a sua obra desse período é: quais as mudanças estruturais da luta de classes sob a dominação real do capital e sua influência no conteúdo da revolução?

Num primeiro momento, Camatte busca responder esta questão mais diretamente nos textos Transição (1969) e Notas Suplementares para “Transição” (1970). Ele argumenta que, na dominação real, diferentemente da dominação formal, o proletariado clássico e sua identidade foram abolidos. Trata-se de um momento em que as mediações transicionais (ditadura do proletariado) e afirmativas de classe tiveram seu fim: a revolução engendrada é a imediata autonegação da própria condição de classe. Aqui, Camatte defende a revolução como autoabolição direta do proletariado e traça uma periodização histórica do capitalismo baseada nas ideias de dominação formal/real, lançando os fundamentos gerais para a Teoria da Comunização marxista.

Conjuntamente, estas visões levam a um questionamento profundo das formas de organização preconizadas pelo velho movimento operário sob a dominação formal. Em Sobre a Organização (1969), Camatte historiciza o partido formal e a organização no interior da periodização da dominação do capital. Ele postula que, no atual momento, ambos só podem reproduzir o capitalismo e se degenerar em rackets — grupos autonomizados, separados do movimento concreto dos indivíduos, atuando para a própria autorreprodução —, restando apenas o partido histórico do proletariado e defendendo uma posição anti-organizacionista. À luz de suas mudanças intelectuais do período 1970-1973, ele dá continuidade a essas noções em Du Parti-Communauté à la Communauté Humaine (1974), escrito como posfácio e autocrítica a Origem e Função da Forma-Partido.

As críticas (baseadas na periodização) ao velho movimento operário e ao partido são ainda mais aprofundadas em O KAPD e o Movimento Proletário (1971) — escrito após a leitura de A Revolução Alemã e o Espectro do Proletariado (Carsten Juhl) —, onde se analisa o ciclo de lutas proletárias de 1917-1923 e a Revolução Alemã, tendo a atuação do KAPD como central. Camatte parte da ideia de que as antigas revoluções do proletariado não falharam por erros organizativos/táticos ou “traições”, mas devido a seus próprios limites internos e estruturais: a afirmação de classe não vai além do capital e contém os germes da contrarrevolução em seu interior. Nesse sentido, nota-se o eco de sua teoria em grupos como Théorie Communiste.

A ruptura com a Esquerda Comunista italiana também é expressa. Em Bordiga e a Paixão pelo Comunismo (1972), Camatte homenageia e realiza um “acerto de contas” com seu antigo mentor e camarada, trazendo uma reconstituição de sua trajetória intelectual e reintepretando sua teoria de acordo com aquilo que considerava seu maior mérito: a apreensão do conteúdo do comunismo e o devir da espécie em direção à Gemeinwesen; a invariância da necessidade da comunidade humana. Em certo momento do texto, Camatte também apresenta uma perspectiva ecológica (não com essas palavras) latente nas teorizações de Bordiga, que será melhor detalhada em Bordiga e o Destino da Espécie (2020), 48 anos depois.

Já em Revolução (1972), suas ideias sobre a revolução proletária no período da dominação real do capital são sintetizadas. Camatte expõe a periodização, a crítica ao velho movimento operário e à organização, sua noção de “classe universal” (desenvolvida nos textos de 1970–1971) etc. e expressa como estes não são elementos separados, mas um todo coeso à sua (nova) crítica fundamental ao capital.

Em A Errância da Humanidade (1973), já tendo rompido com o marxismo, Camatte radicaliza as noções de comunidade material do capital, classe universal e aprofunda o viés antropológico presente em formulações anteriores. Para ele, o proletariado já não é mais a classe que representa a humanidade futura: a humanidade como um todo é explorada pelo capital, que se torna sujeito e produz suas próprias condições, integrando os indivíduos à sua dinâmica. O proletariado sobrevive apenas como mito. O marxismo é classificado como “consciência repressiva”, tendo se convertido em mediação separada entre os seres humanos e sua experiência histórica, cultuando as forças produtivas e reproduzindo o capital e seu despostismo. No final do texto, Camatte também aborda a comunidade comunista e explicita algumas de suas perspectivas ecológicas. De maneira geral, o principal objeto de estudo desta obra são as nuances profundas que a comunidade do capital toma em todos os âmbitos da vida.

Nessa mesma linha, Camatte escreve Declínio do Modo de Produção Capitalista ou Declínio da Humanidade? (1973), texto em que empreende uma feroz crítica da técnica, das teorias do “colapso do capital” e cultuadoras do desenvolvimento das forças produtivas. Ele aponta para a natureza autorrevolucionante do capital ao este dissolver e reconstituir seus próprios pressupostos sem cessar (condição única na história humana), sendo o desenvolvimento das forças produtivas sua (auto)eternização e ruína dos seres humanos e não humanos. Nesse aspecto, ele indica uma “vergonhosa continuidade” entre Marx-Lenin-Stalin e coloca o marxismo como “a consciência do modo de produção capitalista”, a ideologia da modernização capitalista por excelência, que ajudou o capital a atingir sua dominação real em todo o mundo, domesticando a espécie.

Ainda em 1973, ele desenvolve detalhadamente sobre o conceito de domesticação. Em Contra a Domesticação, Camatte define este fenômeno como o processo pelo qual o capital não apenas domina a atividade produtiva, mas passa a produzir a própria humanidade adequada à sua reprodução. A espécie é subordinada e moldada aos interesses do capital. Para ele, esta é a grande resposta para o questionamento: se a crise do capitalismo é tão profunda, por que não se produz a revolução? — porque o capital domestica os seres humanos, constitui a humanidade à sua própria imagem. Aqui, Camatte introduz os conceitos de antropomorfose e fuga: o primeiro se caracteriza pelo processo em que os seres humanos tornam-se personificações do capital, ao mesmo tempo em que este ganha qualidades humanas; o segundo diz respeito à autonomização do capital, seu escape de qualquer controle humano. Evidentemente, isso produz profundos questionamentos sobre a centralidade do proletariado e desloca a revolução para algo mais profundo: o levantamento da espécie contra a comunidade do capital e sua colonização total da vida, uma revolução da espécie humana. Além disso, Camatte também realiza uma veemente crítica à ciência — apontando-a como inseparável do capital — e traz reflexões sobre os levantes estudantis, a violência revolucionária e a importância dos movimentos não proletários (como o movimento feminista, por exemplo).

Todos estes elementos continuam sendo desenvolvidos ao longo da década de 70, tomando seus contornos definitivos no célebre Este Mundo que Devemos Deixar (1974). Autonomização, fuga, antropomorfoze, revolução da espécie humana etc. tornam-se centrais para a perspectiva de Camatte, que se distancia cada vez mais do marxismo, (levando a abandonar a revolução nas décadas seguintes), defendendo a “saída” deste mundo. Em Proletariado e Revolução (1975), Camatte enuncia o abandono da “teoria do proletariado”, da revolução como produto de sua atividade, também apontando seu papel fundamental na passagem da dominação formal à dominação real do capital. Em termos gerais, percebo que este texto guarda semelhanças com Transição, mas partindo das formulações de 1973-1974.

Durante esse período de tempo, também foi publicado Community and Communism in Russia (1974), onde Camatte faz uma ampla análise da questão russa pelo prisma da Gemeinwesen, da história como uma sucessão de formas distintas de comunidade, e aponta a tendência russa à regeneração comunitária através da obshchina. Assim, ele situa a Revolução Russa como um tensionamento entre as tradições comunitárias pré-capitalistas presentes na Rússia e a modernização capitalista promovida pelos próprios revolucionários. Dessa maneira, ele critica o marxismo e seu culto das forças produtivas, argumentando que este atuou de forma a impedir a reforma das comunidades camponesas, estabelecendo a dominação do capital via um “centralismo despótico” — em contrapartida a um centralismo orgânico.

Em 1977, quase 10 anos depois dos acontecimentos de Maio de 68, que transformaram radicalmente suas visões, Camatte escreve Maio-Junho de 1968: A Revelação. Um texto que aborda a magnitude das revoltas deste evento e situa-o não como mera crise política ou econômica, mas da civilização capitalista. Maio de 68 foi a “revelação” de um novo momento histórico do capital, do fim da centralidade do proletariado e a emergência da revolução como levante da espécie.

Um ano depois, Camatte se detém sobre o tema do amor e da sexualidade. Amour ou Combinatoire Sexuelle (1978) discute as relações amorosas e sexuais em uma humanidade domesticada pelo capital, apontando que estas deixam de ser expressões dos humanos em comunidade e transformam-se em meras funções (reprodutivas, psicológicas etc.) capitalizadas. Portanto, Camatte coloca que o florescimento do “amor verdadeiro” só pode se dar pelo estabelecimento da Gemeinwesen, o ser comum da humanidade, o comunismo. Nesse contexto, também destaco o frutífero intercâmbio teórico estabelecido entre Camatte e Mario Mieli (autor de Por Um Comunismo Transexual e profundamente influenciado por suas obras) na época, que debateram e trocaram cartas sobre o tema. Esse diálogo é muito bem reunido em Mario Mieli embraces Jacques Camatte (Anonymous, M. Tempête), mostrando os limites heteronormativos do texto de Camatte e sua autocrítica diante de Mieli.

A partir dos anos 80, Camatte envereda por um caminho que considero profundamente criticável, do qual não abordarei aqui. Em certo momente, pode-se dizer que ele realiza uma virada reacionária, passando a defender posições transfóbicas/homofóbicas, essencialistas, se aproximar de grupos com viés tradicionalista e flertar com o negacionismo do holocausto. Quaisquer concepções desse tipo devem ser veementemente combatidas e criticadas no interior do movimento comunista, constituindo um obstáculo à real libertação da humanidade, algo tão caro ao Camatte dos anos 60 e 70.

Enfim, este guia tem por objetivo contribuir com o estudo e conhecimento do pensamento de Jacques Camatte, tão escassos nos países de língua portuguesa, a quem considero um dos nomes mais brilhantes da história da teoria revolucionária. Lê-lo, antes de tudo, é confrontar-se com algumas das questões mais importantes que se impõem ao movimento revolucionário contemporâneo. É entender a necessidade histórica da abolição do capitalismo e constituição da Gemeinwesen, dando fim à carruagem do capital e do progresso que ceifa milhares de humanos e não humanos cotidianamente, mesmo em vida.

Leituras recomendadas

Textos de Jacques Camatte traduzidos ao pt-br

• Origem e Função da Forma-Partido (1961)
• As Revoluções Anticoloniais (1969)
• A Mistificação Democrática (1969)
• Transição (1969)
• Sobre a Organização (1969) [tradução do libcom aqui]
• Notas Suplementares para “Transição” (1970)
• O KAPD e o Movimento Proletário (1971)
• Bordiga e a Paixão pelo Comunismo (1972)
• Revolução (1972)
• A Errância da Humanidade (1973)
• Declínio do Modo de Produção Capitalista ou Declínio da Humanidade? (1973)
• Contra a Domesticação (1973) [tradução minha do espanhol aqui]
• Este Mundo que Devemos Deixar (1974)
• Proletariado e Revolução (1975)
• Maio-Junho de 1968: A Revelação (1977)
• Carta sobre Greta Thunberg (2019)
• “A inversão não é uma estratégia” (2020) [diálogo com Gerardo Muñoz]
• Carta a um Amigo do Norte (2020)
• Bordiga e o Destino da Espécie (2020)
• Aqui Está a Morte, Aqui é Onde Você Deve Pular (2021)
• Morte e Extinção: A Propósito da Invasão da Ucrânia (2022)
• Glossário [contém verbetes de todos os conceitos desenvolvidos por Jacques Camatte]

Outros textos citados no artigo

[Os links do Il Covile estão apresentando problemas. Por isso, recomendo o acesso manual do site]

• Autobiographical Notes (Il Covile) [disponível no site do Il Covile — ilcovile.it]
• CAMATTE Jacques, dit OSCAR (P. Bourrinet, B. Lalbat)
• Interview at Plainartige (Endnotes)
• La Révolution Communiste: Thèses de Travail (1969) [disponível no site do Il Covile — ilcovile.it]
• Capital and Community (Le Sixieme chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx [ou Capital et Gemeinwesen] (1968) [versão original francesa no site do Il Covile — ilcovile.it]
• From the Party-Community to the Human Community [Du Parti-Communauté à la Communauté Humaine] (1974) [versão original francesa disponível no site do Il Covile — ilcovile.it]
• A Revolução Alemã e o Espectro do Proletariado (Carsten Juhl)
• Community and Communism in Russia (1974) [versão original francesa no site do Il Covile — ilcovile.it]
• Amour ou Combinatoire Sexuelle (1978) [disponível no site do Il Covile — ilcovile.it]
• Por um Comunismo Transexual (Mario Mieli)
• Mario Mieli embraces Jacques Camatte (Anonymous, M. Tempête)

Outras recomendações

• Seção Jacques Camatte do site Il Covile (ilcovile.it) [contém todos os seus escritos]
• Site da Revue Invariance (revueinvariance.net) [contém todos os números e artigos publicados na revista; disponível no site do Il Covile — ilcovile.it]
• Jacques Camatte and the New Politics of Liberation (Dave Antagonism)
• The Community of Capital: On Jacques Camatte (Michele Garau)
• Jacques Camatte e o Elo Perdido da Crítica Social Contemporânea (Federico Corriente) [tradução minha do espanhol aqui]
• As Origens da Teoria da Comunização (Federico Corriente)
• The Passion of Communism: Italian Invariance in the 1970s (Endnotes)
• Dossiê Jacques Camatte (Endnotes)
• Contra a Utopia do Capital (Yann Sturmer)
• As Origens Italianas do “Novo” Marxismo (Leonardo C. Rodrigues)
• Rackets! (gangues, bandos) (F. Palinorc)
• From Racket Theory to Real Domination (J. E. Mourain)

No momento em que escrevo estas linhas, estamos a uma semana da Copa de 2026, o maior torneio esportivo existente. Há 40 anos, a Argentina sagrava-se bicampeã do mundo. Nesse aspecto, creio que nenhum outro torneio incorpora tão bem o espírito do futebol, suas reviravoltas, momentos épicos, consagrações, intempéries, quanto a Copa do Mundo: em 1986, talvez tenha ocorrido a maior de todas elas. Seu grande nome foi Diego Armando Maradona, e esse pequeno texto será sobre ele.

Maradona é, provavelmente, o jogador mais amado e odiado da história do futebol. E é justamente nesse sentido, nessa relação controversa, que a Copa do Mundo de 1986 se mostra como a consagração máxima de sua lenda, sua passagem aos céus. Nunca antes uma edição do torneio havia se entrelaçado de maneira tão profunda com um único jogador quanto esta e Maradona. E há muitos fatores que explicam isso.

Não é nenhum exagero dizer que, nela, Maradona incorporou o espírito das gerações passadas do futebol e cultura popular argentinos. Em seus gestos, fintas, gols, dribles, vislumbrava-se um portal a outro momento, uma fenda na realidade: o futebol das ruas de La Boca, a mágica da La Nuestra, o tango de Carlos Gardel. O futebol de Maradona representava uma quebra no continuum do relógio, o Jetztzeit benjaminiano em ato. Passado e Presente de diferentes mundos rompiam sua linearidade. Assim o menino de Villa Fiorito conquistava o mundo.

E é somente dessa forma que podemos realmente compreender quem foi Diego Armando Maradona e sua relação com a Copa, a Argentina, sua lenda e culto. Ao assistirem a ele em 86, os argentinos viam em seu gênio um espelho de si mesmos e da própria história e realidade, um arranjo contraditório de momentos cristalizado em um único jogador. É aí onde se encontra o objeto de culto.

“Eu vinha a 100 por hora, ninguém podia me parar” — Diego Armando Maradona

Nada expressa este fato tão bem quanto Argentina 2×1 Inglaterra, pelas quartas de final do torneio. Aos 51 minutos de partida, Maradona tabelava em frente à área, reercanava o toco y me voy argentino, e abria o marcador com um gol de mão — La Mano de Dios —, uma trapaça, uma quebra na regra do jogo. Até hoje, muitos sentem desprezo por tal gesto de Maradona. Não poderiam estar mais equivocados. Apenas 4 minutos depois, aos 55, Diego recebe no meio de campo, livra-se da marcação inglesa e arranca implacavelmente até o gol: está marcado o Gol do Século, 2×0 para a Argentina. Maradona pinta seu autorretrato em campo: apenas 4 minutos separavam sua dimensão humana, falha, errática, de sua natureza de um verdadeiro deus, de sua perfeição eterna. Maradona transitava entre o terreno e o celeste, entre o sagrado e o profano em questão de poucos instantes — e é isso que fê-lo o jogador mais humano que já existiu, e o mais adorado de sua terra natal. A Copa de 1986 foi o palco de sua mortalidade e eternidade.

Com ele, a Argentina presenciava como nunca a contradição. Um país destruído e humilhado pela Guerra das Malvinas, relegado ao terceiro-mundo, mas capaz de alçar-se ao topo do planeta com a magia de seu futebol, partindo dos pés do deus mais mortal que já caminhou entre os humanos. Maradona era o homem que devolvia às pessoas da Argentina a felicidade, a memória, a humanidade de sua existência. Era simultaneamente José Manuel Moreno, Alfredo Di Stéfano, Omar Sívori e menino dos guetos de Buenos Aires: era Diego Armando Maradona, El Pibe de Oro.

Em 29 de junho, no Estádio Azteca — mesma arena da anterior perenização de Pelé —, ao levantar o troféu daquela Copa do Mundo, após um 3×2 sobre a Alemanha, Diego finalmente consagrou-se eterno. Mas uma eternidade ainda superior: fez da efemeridade o infinito, transformou o mortal em imortal. Nenhum outro atleta na história do esporte dotava de tal capacidade como Maradona, El D10s que carregou o mundo nos ombros sem qualquer peso.

Por isso, digo que olhar para Maradona e sua Copa de 1986 é, antes de tudo, deparar-se com o futebol em sua essência. É apreciar aquele que exprimiu a verdade do esporte como jamais foi feito. A imprevisibilidade, a errância, as intempéries e o espetáculo pairavam o jogo e a vida de Maradona. E é isto que o passou para os céus, tornou-o um deus: o mais humano de todos.

Texto originalmente publicado em Théorie Communiste n° 15, fevereiro de 1999.

Texto base: https://drive.google.com/file/d/1vV4g73VkJk-Yti8RLkbQwy-pL-YzUzWZ/view?usp=drivesdk

O objetivismo consiste na compreensão dos fenômenos econômicos como autônomos, dotados de leis próprias, e servindo de infraestrutura à luta de classes.

No entanto, a crítica do objetivismo não pode se limitar a criticar a separação entre as leis econômicas objetivas da reprodução social do capital, por um lado, e a atividade das classes como sua consequência, por outro. As condições de reprodução da relação em seu conjunto assumem a forma da economia e suas leis porque, ao final de cada ciclo produtivo, todas as condições de reprodução se encontram reunidas pelo capital, na reprodução do face a face do próprio capital frente à força de trabalho. A crítica do objetivismo não pode ser, em primeiro lugar, senão uma análise crítica do conceito de economia. A economia é a relação entre a objetivação das condições de produção frente ao trabalho e o trabalho em sua subjetividade, isto é, separado de todas as suas condições. É o capital enquanto relação social (incluindo as próprias forças sociais do trabalho) que se apresenta como objeto frente ao trabalho: o capital em si é um momento necessário da relação social capitalista. Aqui, a objetividade é um resultado, uma separação: é a propriedade separada da atividade. Aqui, objetividade e alienação são idênticas, na medida em que a objetividade, apesar de estar presa a um fluxo de atividades que a dissolvem sem cessar, está separada desta atividade pela relação social do capital. A identidade hegeliana entre objetivação e alienação não é um “erro”, como repete a “vulgata marxista”, e como repete por conta própria Lukács em sua autocrítica de História e Consciência de Classe. Se a objetivação não é necessariamente alienação, isso significa que a abolição da separação da sociedade em classes implica que a objetivação seja constantemente restabelecida pelo fluxo de atividades que a dissolvem enquanto objetividade. Não basta dizer que, numa relação social distinta, a objetivação já não seria alienação; é preciso também dizer que, nessa outra relação social, a objetivação é diferente em si mesma; não se trata da antiga objetividade enquanto “recuperada”, mas de um momento necessário da atividade que desaparece nela. Aí reside, enquanto compreensão do comunismo, a base geral da crítica do objetivismo e da economia; mas, se essa crítica não for determinada no decorrer das lutas de classes do modo de produção capitalista, não se fará senão opor o Homem a seus produtos.

Até o final da década de 1980, definimos o objeto principal da crítica do objetivismo como a crítica da revolução enquanto emancipação e afirmação do trabalho (o programatismo). Neste sentido, essa crítica podia ser situada na linha de certas teorizações da Internacional Situacionista, da Socialisme ou Barbarie e, de maneira mais geral, de todos aqueles que, dentro das Esquerdas e depois na Ultraesquerda, confrontaram de forma mais ou menos explícita a impossibilidade da revolução como afirmação do proletariado. Enquanto a revolução consistir na afirmação do proletariado, este não poderá ser um termo da contradição que supera. A atividade da classe desenvolvia-se e concebia a si mesma como consequência e prática de um processo econômico objetivo do capital que não era, em si mesmo, luta de classes. O colapso do programatismo durante o primeiro grande período de crise da subsunção real do trabalho ao capital, no final da década de 1960 e início da de 1970, não colocou fim a este aspecto do problema (reconhecer o processo do capital como luta de classes), mas ampliou sua problemática, que agora se mostra em toda a sua extensão. Se, de início, tratava-se de criticar o objetivismo como teoria e prática da luta de classes enquanto consequência do desenvolvimento econômico objetivo e, consequentemente, como afirmação do proletariado, o colapso do programatismo deu lugar a uma rejeição acrítica do objetivismo que não representava senão a condenação da objetividade do capital enquanto economia, e não a crítica do capital como relação social que se objetiva. Esta rejeição situa-se, portanto, em relação a — e não no interior de — essa objetividade, pressupondo assim sua conservação real.

No final da década de 1970 e começo da de 1980, o colapso do programatismo e o desaparecimento de toda identidade operária confirmada no seio da reprodução do capital — como havia sido anteriormente o caso no ciclo de lutas anterior —, que acompanhou tal colapso no decorrer da reestruturação, produziram, como um dos limites atuais das lutas de classe, a desaparição de sua compreensão e gestão de si mesmas precisamente enquanto contradição entre classes. No interior deste limite, esta contradição — a exploração — produz seu próprio apagamento. Enquanto contradição, constitui a particularização em classes (e só se pode falar de classes mediante esta particularização da totalidade, e não em termos sociológicos de reagrupamentos de interesses) da própria totalidade contraditória: o modo de produção capitalista. Ao definir seus termos como classes, ela produz sua própria superação como processo mediante a atividade de um de seus termos, o proletariado, atividade e termo que define no interior de si mesma. A própria totalidade contraditória reproduz-se mediante a autopressuposição do capital, que, portanto, “apaga” as classes ao já não comportar em seu seio a confirmação de uma identidade operária. Deste autoapagamemto das classes da superfície da sociedade capitalista e das lutas imediatas, resulta o que chamamos de democratismo radical (que nada tem a ver com o Iluminismo da condenação de um “novo engodo de esquerda” destinado aos “mais vulneráveis desta sociedade” [cf. apresentação do livro La feinte dissidence, de Louis Janover; ver o editorial e os dois números anteriores de TC]). Resulta também que as condições de reprodução do indivíduo apresentam-se diante dele como condições preestabelecidas e “naturais”, como um simples meio para realizar seus fins singulares (ou obstaculizá-los), como uma necessidade exterior à sua própria definição e não como sua particularização enquanto ser da comunidade sob a forma de pertencimento de classe. Trata-se de uma tendência de primeira importância deste ciclo de lutas, que na França abrange, por exemplo, desde as coordenações de 1986 até a luta dos desempregados do inverno de 1997-1998, passando pelo movimento de novembro-dezembro de 1995 e as distintas lutas estudantis. De um lado, o indivíduo isolado e sua reunião com outros sobre a base de interesses comuns; de outro, a reprodução da sociedade como meio ou obstáculo, como economia (considerada enquanto corolário do indivíduo isolado, especialmente a nível da troca, da mercadoria, do dinheiro e do consumo). A subjetividade individual pode, pois, dar livre curso a fantasias sobre a democracia real, a reapropriação da vida ou da riqueza, sobre a escolha entre trabalhos concretos úteis ou nefastos e o “controle” em geral etc. No entanto, este limite prático, que constitui um limite atual da luta de classes, também constitui, à sua maneira, uma “desobjetivação” da luta de classes, no sentido de colocar a abolição do capital não como o resultado de contradições objetivas das quais o proletariado viria oportunamente a se beneficiar, mas como atividade humana que produz suas próprias condições e considera a si mesma como sua primeira condição, ainda que isso se efetue opondo o indivíduo à objetividade ou à necessidade da economia e conservando-a, portanto, como o avesso necessário à subjetividade. Esta concepção e esta realidade da luta de classes, na medida em que são praticadas desta forma, constituem atualmente a própria base e o próprio objeto da crítica da economia.

Ao tomar como dado o colapso do programatismo, mas confrontando-se, no ciclo de lutas atual, com ideologias e práticas que consideram consumada a negação das classes ao opor indivíduo e economia, isto é, mediante uma rejeição acrítica do objetivismo (cf. a crítica do trabalho na luta dos desempregados), o desafio fundamental da crítica do objetivismo na atualidade consiste em produzir a revolução como atividade do proletariado. A crítica do objetivismo torna-se uma perspectiva necessária para compreender a revolução no ciclo de lutas atual.

Na medida em que consideramos que, embora não exista transcrescimento entre o curso cotidiano da luta de classes e a revolução, nem por isso esta última deixa de ser a superação produzida a partir desse curso cotidiano, vemos-nos obrigados a considerar essa superação como atividade específica do proletariado. O núcleo da crítica do objetivismo não consiste em rejeitá-lo como um “erro” ou uma “ilusão” situada à margem da “verdadeira” relação entre proletariado e capital. O objetivismo é um momento necessário desta relação. Esse núcleo consiste em compreender a passagem das lutas do novo ciclo à revolução no seio da atividade da classe e, ao mesmo tempo, em compreender a importância desse curso cotidiano enquanto atividade que produz essa superação. Se sabemos que a relação entre o curso cotidiano das lutas e a revolução não é uma relação de transcrescimento, ou seja, se não podemos considerar a atividade do proletariado, seja ela qual for, como processo positivo da revolução ou como algo que inclua elementos que possam se desenvolver em sentido revolucionário, nem por isso devemos deixar de produzir esta relação como atividade do proletariado, como uma superação produzida no interior desse curso cotidiano e como autotransformação desta atividade.

O perigo consistiria, a partir daí, em considerar resolvido o problema ao atribuir a um momento particular da relação entre proletariado e capital — a crise — o papel de demiurgo, concebendo-a apenas como uma crise do capital que modifica a atividade da classe e que esta, portanto, nada faz além de sofrer. A questão é saber qual o conteúdo desta passagem do ponto de vista da atividade da classe. Em que consiste a crise da reprodução da relação de implicação recíproca entre proletariado e capital na medida em que ela é movimento da atividade do proletariado? É preciso que, após ter sido corretamente formulado, o vínculo entre o curso cotidiano e a revolução não se converta, no último momento, no momento crucial, em um vínculo externo: o de uma crise que delimite dois momentos da luta de classes (curso cotidiano e revolução) cujas conexões internas não sejam produzidas como atividade da classe no interior do curso cotidiano e da crise. No texto “Des luttes actuelles a la révolution” (TC 13), desenvolvemos o conteúdo desta atividade como o momento em que, no seio da tensão das lutas reivindicativas, o próprio pertencimento de classe se torna uma constrição exterior imposta pelo capital. No entanto, não havíamos relacionado esta análise à sua premissa teórica necessária: a crítica do objetivismo.

A crítica do objetivismo parte do fato de que o modo de produção capitalista se constitui essencialmente como exploração, como contradição entre o proletariado e o capital, como luta de classes. O modo de produção capitalista é unidade e totalidade no seio da relação entre o valor enquanto capital e o único valor de uso capaz de lhe fazer frente: o trabalho vivo. Neste sentido, as classes são a particularização necessária desta totalidade e sua contradição constitui o movimento dela. Daí a crítica da economia, não como rejeição desta enquanto inexistente ou como condenação, mas como interrogação acerca de seu conteúdo, sua origem, suas condições de existência e, consequentemente, acerca de sua superação. A crítica do conceito de economia, que integra ao conceito suas próprias condições de existência, evita precisamente colocar sua superação como uma simples oposição à economia em função do fato de que, como veremos, a realidade da economia (sua razão de ser) se encontra fora dela. A economia é um atributo da relação de exploração.

Somente no modo de produção capitalista pode-se dizer que se constitui, sob o nome de economia, um conjunto de atividades sociais (produção, distribuição, trocas, consumo) que ao mesmo tempo são específicas e cuja especificidade define a totalidade da reprodução das relações sociais enquanto relações econômicas. Assim, a economia não existe senão como uma completa separação entre as condições de trabalho e o trabalho, isto é, a constituição, como totalidade, de uma objetividade das condições do trabalho frente à subjetividade do trabalho. A própria economia é uma produção histórica definida no seio de um modo de produção determinado, ao mesmo tempo como ciência particular — algo evidente historicamente —, mas sobretudo como realidade. Produção, distribuição, troca e consumo tornam-se atividades particulares específicas, no sentido de que se convertem nas leis de reprodução das condições objetivas do trabalho frente ao trabalho, frente à subjetividade enquanto trabalhador isolado, separado de suas condições e cuja reprodução se apresenta como a consequência de uma necessidade exterior e, na realidade, como a ação de uma vontade alheia (o capitalista).

Uma concepção econômica semelhante, esta razão secular que contabiliza seu mundo, não se desenvolveu realmente senão a partir da crise social e política do século XIV. Apareceu, portanto, como um esforço civil e estatista de resolução desta, como a tentativa de reparar a violência das relações de privação e exploração mediante sua contenção. A primeira época em que se formam estas relações pode ser compreendida, consequentemente, como a verdadeira “acumulação primitiva”, com seu sangue e seu lodo, sua frieza e sua brutalidade paulatinamente organizadas. Este “apogeu medieval” nutriu e fundou, sem dúvida, uma concepção de economia, considerada não como técnica quantitativa das relações mercantis, mas como representação do mundo social que estas estavam estabelecendo. Reside precisamente na determinidade e na autonomia reconhecidas a esta ordem que trabalha.

– Jean-Louis Paul, L’automne de la féodalité, pp. 187-188, Ed. Ressouvenances 02600 Coeuvres

O aparecimento da economia como realidade no quadro da reprodução das relações sociais do modo de produção capitalista é compreendido quando este modo de produção é oposto ao que possam ter em comum todos os modos de produção anteriores. Sintetizando a análise das diversas formas de produção que precederam o capital, Marx escreve:

O que importa observar aqui é o seguinte: em todas essas formas em que a propriedade de terra e a agricultura constituem a base da ordem econômica e, por conseguinte, em que a produção de valores de uso é a finalidade econômica, a reprodução do indivíduo nas relações determinadas com sua comunidade e nas quais ele constitui a base da comunidade — em todas essas formas existe: 1) apropriação da condição natural do trabalho, da terra — tanto como instrumento original do trabalho, laboratório, quanto depósito das matérias-primas — não pelo trabalho, mas como pressuposto do trabalho. […] a principal condição objetiva do trabalho não aparece, ela própria, como produto do trabalho, mas está dada como natureza; [...] 2) mas esse comportamento em relação ao território, à terra, como propriedade do indivíduo trabalhador — o qual, por isso, não aparece de antemão, nessa abstração, unicamente como indivíduo trabalhador, mas tem na propriedade da terra um modo de existência objetivo, que está pressuposto à sua atividade e da qual não aparece como mero resultado, e que é um pressuposto de sua atividade da mesma maneira que sua pele ou seus órgãos sensoriais, os quais ele de fato também reproduz e desenvolve etc. no processo vital, mas que, por sua vez, são pressupostos desse processo de reprodução — é imediatamente mediado pela existência originada natural e espontaneamente, mais ou menos historicamente desenvolvida e modificada, do indivíduo como membro de uma comunidade — a sua existência natural como membro de uma tribo etc. [...] Nesse caso, o indivíduo jamais apresentará o aspecto pontual, em que ele aparece como simples trabalhador livre. Se as condições objetivas de seu trabalho são pressupostas como lhe pertencendo, ele próprio é subjetivamente pressuposto como membro de uma comunidade [...]

Nunca encontramos entre os antigos uma investigação sobre qual forma de propriedade da terra é a mais produtiva, qual cria a maior riqueza. A riqueza não aparece como finalidade da produção, embora Catão naturalmente possa examinar qual cultivo do campo é o mais rentável, ou até Brutus possa emprestar seu dinheiro aos melhores juros. A investigação é sempre sobre qual modo da propriedade cria os melhores cidadãos. A riqueza só aparece como fim em si mesma entre os poucos povos mercantis — monopolistas do comércio de carga — que vivem nos poros do mundo antigo, assim como os judeus na sociedade medieval. Agora, a riqueza é, por um lado, coisa, realizada em coisas, em produtos materiais, com os quais o ser humano se defronta como sujeito; por outro lado, como valor, é simples comando sobre trabalho alheio, não para fins de dominação, mas da fruição privada etc. Em todas as formas, a riqueza aparece em sua figura objetiva, seja como coisa, seja como relação mediada pela coisa, que se situa fora e casualmente ao lado do indivíduo. Desse modo, a antiga visão, em que o ser humano aparece sempre como a finalidade da produção, por estreita que seja sua determinação nacional, religiosa ou política, mostra ser bem superior ao mundo moderno, em que a produção aparece como finalidade do ser humano e a riqueza, como finalidade da produção.

(Grundrisse, pp. 642-646, Ed. Boitempo)

A economia não se constitui como realidade e dinâmica da reprodução das relações sociais senão como a separação total do trabalho de suas condições objetivas, e a dissolução do pertencimento a uma comunidade como pressuposição do trabalho do indivíduo que, sendo membro de uma comunidade, trabalha como tal. A economia é corolário do trabalhador em seu desamparo como simples trabalhador, o que constitui um produto histórico. Não existe realidade econômica além do modo de produção capitalista. A economia é, portanto, um conjunto de leis objetivas que regem o crescimento da riqueza enquanto capital, um conjunto de leis que regem o processo do valor que se valoriza, do valor em processo. Enquanto tal (este conjunto), a economia constitui uma realidade, e a objetividade de suas leis também.

No entanto, essas mesmas leis objetivas não são, em sua objetividade, o resultado ou a causa, mas um momento da reprodução da relação social capitalista. O principal resultado do processo de produção não é nem o valor nem mesmo o mais-valor, mas a reprodução do face a face entre proletariado e capital. É a relação do capital, na medida em que é separação do trabalho de suas condições, em que é exploração, ou seja, relação entre classes, que determina sua produção como regida por leis objetivas e nelas está inscrita. Na exploração, as condições de reprodução da relação de classe se apresentam sempre como uma vontade alheia ao trabalhador, como uma necessidade inscrita na existência do capital, como coisa, como capital em si frente ao trabalho e como a necessidade de sua acumulação. Se o núcleo econômico da reprodução da relação entre proletariado e capital é construído, em sua objetividade, como lei econômica enquanto momento da relação entre as classes, o que se constrói é uma totalidade, não uma relação de causa e efeito na qual a relação de classes gera a objetividade econômica ou vice-versa.

Podemos e devemos dissolver todas as leis econômicas como momento da relação contraditória entre proletariado e capital: a queda tendencial da taxa de lucro, o conceito geral de reestruturação do capital, o capital como contradição em processo. Aí reside toda a importância do conceito de exploração (cf. a definição deste conceito no anexo, extraído do texto “Théorie Communiste” em TC 14), que permite compreender o curso do modo de produção capitalista como curso de uma contradição de classes dotada de uma significação histórica (e não como realização de um sentido da história) e que produz, como consequência da situação do proletariado nesta contradição, o comunismo como sua superação (cf. TC 2, TC 8, TC 9).

Mas isto não suprime, para estas leis, no interior do modo de produção capitalista, sua realidade de leis econômicas, reproduzida sem cessar através da reprodução da relação contraditória entre proletariado e capital. A crítica do objetivismo não deve naufragar no subjetivismo de duas vontades opostas: a dos capitalistas, por um lado, e a dos operários, por outro. Um subjetivismo semelhante suprimiria a implicação recíproca entre as classes e a autopressuposição do capital, e desembocaria em uma nova forma de programatismo que, como o operaísmo, reduzisse o objetivismo a uma diferença de “ponto de vista” entre operários e capitalistas, ou se conformasse em opor os indivíduos a forças alheias a eles enquanto economia. O objetivismo não reside em reconhecer a realidade das leis econômicas, mas sim no fato de convertê-las no substrato da contradição entre as classes em vez de um momento da reprodução dessa contradição. O objetivismo converte essas leis em uma causa determinante da luta de classes ou em algo essencialmente alheio no que concerne aos indivíduos. O objetivismo não compreende essas leis nem a economia em geral como momento real da reprodução da contradição de classe, tampouco que somente assim, enquanto tais leis, elas se convertem ao mesmo tempo no movimento geral desta contradição e na totalidade da atividade contraditória dessas classes, na medida em que o capital subsume o trabalho e põe seu processo de reprodução como autopressuposição. No objetivismo, as leis econômicas e a própria economia não são consideradas como um momento da relação de exploração, que se converte, devido à própria natureza da relação enquanto relação de exploração, na substância de sua reprodução. Para o objetivismo, a realidade da economia não é produzida, mas se impõe como uma evidência, como reflexo de fatos que não são, portanto, senão a prova da reificação das relações sociais. No que se refere ao “subjetivismo”, ele não vê mais do que o enfrentamento entre as classes (frequentemente resolvido em simples relação relação indivíduo com suas condições de existência, enfrentamento no interior do qual as classes na realidade desaparecem) e esquece, no seio de deste enfrentamento, sua implicação recíproca, a subsunção do trabalho ao capital e sua autopressuposição.

O modo de produção capitalista implica, portanto, de um lado, a constituição da economia e, de outro (um não existe sem o outro), sua autonomização na forma de leis objetivas. Ao converter-se a necessidade de aumentar a riqueza em base e conteúdo das relações sociais, em princípio de organização da sociedade, esta se converte em resultado de compulsões econômicas. Sem esta autonomização das leis objetivas em relação à sociedade, em cuja pressuposição elas se convertem, não pode haver economia; por isso não existe economia nos modos de produção pré-capitalistas (o que não significa — voltaremos a isso — que eles não possam ser estudados nem “interrogados” economicamente).

As relações de produção capitalistas implicam, ao mesmo tempo que sua reprodução, a existência de leis objetivas da economia, e as fundamentam por meio de sua própria natureza objetiva enquanto constitutivas da realidade social. A relação entre a totalidade e seu momento se inverte; não se trata apenas da ideologia da economia enquanto ciência particular, mas da realidade imediata da sociedade capitalista e da prática de classe da classe capitalista, organizada como prática dessa inversão convertida em necessidade.

Cada uma das premissas do processo de produção social é, ao mesmo tempo, um resultado, e cada um de seus resultados aparece, por sua vez, como premissa. Todas as relações de produção dentre as quais o processo se move são, por conseguinte, tanto seus produtos quanto suas condições. Sob a forma final (capital financeiro, N.d.A) — quanto mais considerarmos sua forma em sua maneira real de apresentar-se — vai se consolidando cada vez mais aquilo que faz com que estas condições apareçam como independentes do processo e [como condições] que o determinam, e as próprias relações daqueles que competem no processo apresentam-se diante deles como condições materiais, como coisas-potências, como determinações das coisas, tanto mais quanto que, no processo capitalista, cada um dos elementos, até o mais simples — por exemplo a mercadoria —, já é uma inversão e faz aparecer [aquilo que são] as relações entre pessoas como qualidades das coisas e como relações entre as pessoas e as qualidades sociais destas coisas.

– Marx, Teorias do Mais-Valor, Volume III, p. 449, Ed. Fondo de Cultura Económica

Portanto, é a reprodução constante das mesmas relações — das relações condicionantes da produção capitalista — o que faz com que apareçam não apenas como formas e resultados sociais deste processo, mas, ao mesmo tempo, como suas premissas constantes. E só o são enquanto premissas produzidas, constantemente postas, criadas por elas mesmas. Não se trata, portanto, de uma reprodução consciente, mas que apenas se manifesta na existência constante destas relações como premissas e condições dominantes do processo de produção. A análise do valor da mercadoria, por exemplo, revela a presença de suas partes constituintes, que se enfrentam entre si como independentes e também, portanto, como [partes] independentes em relação à sua unidade, a qual se manifesta antes como a combinação delas. O burguês vê que o produto se converte constantemente em uma condição da produção. Mas não vê que as próprias relações de produção, as formas sociais sob a qual produz e que lhe parecem relações dadas, relações naturais, são o produto constante — e somente por isso a premissa constante — deste específico modo social de produção. Não apenas se substantivam as diferentes relações, os diferentes momentos, adotando [um] modo de existência alheio e aparentemente independente, mas que se apresentam como qualidades diretas das coisas; assumem forma de coisas.

Deste modo, os agentes da produção capitalista vivem em um mundo encantado e aquilo que são suas próprias relações revela-se diante deles como qualidade das [próprias] coisas, como os elementos materiais da produção. Mas as formas do capital só aparecem como os agentes reais e os expoentes diretos da produção sob as últimas formas mediadas, formas que, ao mesmo tempo, não apenas tornam a mediação invisível, mas a convertem em seu direto contrário. O capital portador de juros personifica-se no moneyed capitalist, o capital industrial no industrial capitalist, e o capital que rende uma renda fundiária no proprietário fundiário. E entram em concorrência e no processo real da produção como tais formas fixas, personificadas em individualidades independentes que, ao mesmo tempo, aparecem como simples representantes de coisas personificadas. A concorrência pressupõe esta alienação. [Tais relações] são, para ela, as formas naturais, incorporadas à história natural e, por sua maneira de manifestar-se na superfície, [a própria concorrência] é simplesmente o movimento deste mundo invertido. E na medida em que, no interior desse movimento, impõe-se uma conexão interna, ela se revela como uma lei misteriosa.

(Ibid., pp. 454-455)

Se, na gênese do modo de produção capitalista, a economia pôde constituir-se como ciência, não o fez como delimitação de um campo específico, mas porque seu campo de aplicação real na sociedade havia se convertido no princípio de reprodução da sociedade. Se a economia, pretendendo ser a ciência da reprodução da sociedade em seu conjunto, não teve necessidade de modificar a delimitação de seu campo, é porque, na reprodução da sociedade capitalista, a constituição do momento particular da economia supôs a inversão da relação desse momento com a totalidade da reprodução das relações sociais enquanto relações de produção. Para isso, era preciso que o pertencimento a uma comuna — a definição social — deixasse de apresentar-se como o requisito prévio da atividade do trabalhador, como o requisito prévio do trabalho. Falando dos fisiocratas em L’invention de la économie au XVIII siècle (Ed. P.U.F.), Catherine Larrère escreve:

Sem dúvida quiseram mudar a modalidade da política, fazendo-a cair sob a jurisdição da ciência e não da decisão, transferindo-a da autoridade dos homens para a necessidade das coisas, mas não modificaram sua delimitação. Situaram-se sempre na totalidade social, lidando sempre com o corpo político… A fisiocracia expôs uma ciência global da sociedade, não um de seus vetores. (p. 7)

Nossa definição da economia, que extraímos da crítica da sociedade capitalista, leva-nos a dizer que não existiu economia antiga ou medieval e que não existe economia à margem do modo de produção capitalista. Em A Economia Antiga (Ed. Fondo de Cultura Económica), Moses Finley observa que os termos fundamentais, como trabalho, produção, capital, investimento, renda, circulação, demanda, mercado e utilidade, não podem ser traduzidos nem para o grego nem para o latim, “ao menos não na forma abstrata exigida pela análise econômica”. E acrescenta:

Ao destacar isto, não estou sugerindo que os antigos eram como o monsieur Jourdain de Molière, que falava em proda sem sabê-lo, mas que, em rigor, careciam do conceito de uma “economia” e, a fortiori, que careciam dos elementos conceituais que, unidos, constituem o que chamamos de “economia”. Sem dúvida, colhiam, comerciavam, manufaturavam, exploravam as minas, tributavam, cunhada moeda, obtinham ganhos ou sofriam perdas em seus empreendimentos. E discutiam estas atividades em suas conversas e escritos. No entanto, o que não faziam era combinar conceitualmente estas atividades particulares em uma unidade. (p. 16)

Se descartamos a explicação de um “fracasso intelectual”, isto “é consequência da estrutura da sociedade antiga”. Foi isto o que disse Marx a propósito do “fracasso de Aristóteles” em sua análise do valor.

De início, Aristóteles afirma claramente que a forma-dinheiro da mercadoria é apenas a figura ulteriormente desenvolvida da forma de valor simples, isto é, da expressão do valor de uma mercadoria em outra mercadoria qualquer, pois ele diz que:

“5 divãs = 1 casa”
(“Kλίναι πέντε άντί oίxίaς”)

“não se diferencia” de:

“5 divãs = certa soma de dinheiro”
(“Kλίναι πέντε άντί… όσoν αί πέντε κλίναι”).

Além disso, ele vê que a relação de valor que contém essa expressão de valor condiciona, por sua vez, que a casa seja qualitativamente equiparada ao divã e que, sem tal igualdade de essências, essas coisas sensivelmente distintas não poderiam ser relacionadas entre si como grandezas comensuráveis. “A troca”, diz ele, “não pode se dar sem a igualdade, mas a igualdade não pode se dar sem a comensurabilidade” (οντ’ ίσότης μή oΰσης σνμμετρίας). Aqui, porém, ele se detém e abandona a análise subsequente da forma de valor. “No entanto, é na verdade impossível (τή μέν oΰν αληθεία άδύνατoν) que coisas tão distintas sejam comensuráveis”, isto é, qualitativamente iguais. Essa equiparação só pode ser algo estranho à verdadeira natureza das coisas, não passando, portanto, de um “artifício para a necessidade prática”. O próprio Aristóteles nos diz o que impede o desenvolvimento ulterior de sua análise, a saber, a falta do conceito de valor. [...]

O fato de que nas formas dos valores das mercadorias todos os trabalhos são expressos como trabalho humano igual e, desse modo, como dotados do mesmo valor é algo que Aristóteles não podia deduzir da própria forma de valor, posto que a sociedade grega se baseava no trabalho escravo e, por conseguinte, tinha como base natural a desigualdade entre os homens e suas forças de trabalho. O segredo da expressão do valor, a igualdade e equivalência de todos os trabalhos porque e na medida em que são trabalho humano em geral, só pode ser decifrado quando o conceito de igualdade humana já possui a fixidez de um preconceito popular. Mas isso só é possível numa sociedade em que a forma-mercadoria [Warenform] é a forma universal do produto do trabalho e, portanto, também a relação entre os homens como possuidores de mercadorias é a relação social dominante…

(O Capital, Livro I, pp. 188-189, Ed. Boitempo)

Na realidade, na Ética a Nicômaco, Aristóteles não se detém de maneira tão brusca quanto Marx dá a entender. Aristóteles apresenta o elemento comum que faz todas estas coisas serem comensuráveis entre si: é o dinheiro que mede todas as coisas.

É necessário, portanto, que todos os bens sejam medidos por algum padrão, como foi dito antes. E esse padrão é, na realidade, a demanda, que é o que mantém tudo unido [...] Mas a demanda passou a ser representada convencionalmente pelo dinheiro; é por isso que se chama nómisma (νόμισμα – dinheiro), porque não existe por natureza… Que é a demanda que, servindo como um único padrão, mantém tal associação unida é demonstrado pelo fato de que quando não há demanda mútua [...] nenhuma troca ocorre…

– Aristóteles, Ética a Nicômaco, Livro V, pp. 153-154, Ed. Vozes

Após ter considerado insignificante a questão das flutuações do poder de compra do dinheiro, no sentido de que tende “a uma maior estabilidade” do que as demais mercadorias, Aristóteles conclui o capítulo escrevendo:

O dinheiro serve, então, como uma medida que torna as coisas comensuráveis e assim as reduz à igualdade [...] Embora seja impossível que coisas tão diferentes se tornem comensuráveis no sentido estrito, nossa procura fornece uma medida comum suficientemente. Deve haver, portanto, uma unidade padrão estabelecida por comum acordo (isso é chamado de dinheiro), pois tal medida padrão torna todas as coisas comensuráveis, uma vez que todas as coisas podem ser medidas pelo dinheiro.

(Ibid., pp. 154-155)

Não fosse o medo do anacronismo, poderíamos dizer que, mais do que depara-se com o trabalho abstrato, Aristóteles esteve prestes a formular uma teoria do “valor subjetivo” e da “utilidade marginal”.

Aristóteles atém-se ao trabalho concreto e ao valor de uso (necessidade) e oferece uma explicação de sua comensurabilidade. Apresentar a abordagem de Aristóteles como incompleto em relação a si mesma distorce completamente a questão essencial da comparação e das diferenças entre os modos de produção anteriores ao capital e o modo de produção capitalista. Considerar incompleta a abordagem de Aristóteles supõe fazer desaparecer a ruptura qualitativa entre todos os modos de produção anteriores ao capital e o modo de produção capitalista. A questão da economia já não pode sequer ser colocada. Além disso, considerada em si mesma, a explicação que Marx dá sobre o “fracasso de Aristóteles” não merece mais do que uma adesão superficial. Basear a possibilidade de acessar o segredo do valor, da igualdade de todos os trabalhos humanos, do trabalho abstrato, na ideia de que a igualdade humana havia se tornado um “preconceito popular”, é escamotear a questão. Considerar que, em finais do século XVIII, quando os economistas enunciaram as bases da lei do valor, a ideia da igualdade humana havia se tornado um preconceito popular parece, no mínimo, um pouco precipitada (trabalho forçado dos indígenas da América, tráfico de negros). Mas, sobretudo, da parte de Marx, isto supõe contentar-se com um jogo de palavras e uma analogia entre a igualdade entre os homens e a igualdade do trabalho humano. A ideologia da igualdade entre os homens parte da heterogeneidade para reduzi-la à manifestação plena do gênero humano em cada indivíduo; cada homem é concebido como a manifestação completa desse gênero. A igualdade não pressupõe uma comensurabilidade nem uma medida. Nesta igualdade não existe um elemento comum que cada indivíduo manifeste em maior ou menor grau. Em contrapartida, no sentido em que concerne a igualdade dos trabalhos particulares

[...] o trabalho que constitui a substância dos valores é trabalho humano igual, dispêndio da mesma força de trabalho humana. A força de trabalho conjunta da sociedade, que se apresenta nos valores do mundo das mercadorias, vale aqui como uma única força de trabalho humana, embora consista em inumeráveis forças de trabalho individuais. Cada uma dessas forças de trabalho individuais é a mesma força de trabalho humana que a outra, na medida em que possui o caráter de uma força de trabalho social média e atua como tal força de trabalho social média; portanto, na medida em que, para a produção de uma mercadoria, ela só precisa do tempo de trabalho em média necessário ou tempo de trabalho socialmente necessário.

– Marx, O Capital, Livro I, p. 162, Ed. Boitempo

Assim, cada força de trabalho é dispêndio de trabalho humano, mas esta identidade não é uma igualdade; a igualdade não é algo intrínseco a cada um desses dispêndios de força de trabalho; trata-se de uma identidade resultante de um processo social e que não tem validade senão como fração da totalidade.

Por último, se considerarmos não o valor de troca, mas o valor em sua forma mais geral (aquele cuja pertinência Marx, como teórico do programatismo, chega a admitir mesmo para além da sociedade capitalista) enquanto repetição do tempo de trabalho da sociedade, somos obrigados a considerar que a equiparação do trabalho humano com base no trabalho abstrato já havia sido efetuada intelectualmente em sociedades que mal se preocupavam com a igualdade entre os homens, como nos arredores dos templos e palácios da Mesopotâmia.

Nas sociedade antigas e medievais existem, evidentemente, troca e troca de mercadorias pelo seu valor, problemas monetários, determinação da renda da terra (que Marx converte na própria base de toda a história romana) etc., mas não existe constituição dessa realidade chamada economia, e não apenas, como sustenta Finley, porque os mercados não estivessem unificados no espaço nem fossem socialmente interdependentes (renda da terra, salário, taxas de juros). Se não existe constituição da economia, é porque a riqueza enquanto tal não era a finalidade da produção, mas sim a reprodução do pertencimento a uma comunidade, que o desenvolvimento da riqueza precisamente acabou por colocar em questão. Nesse sentido, as determinações da produção, da distribuição, da troca e do consumo não se autonomizam na forma de leis que regem a produção das relações de produção nem conformam o mundo no seio do qual evoluem os indivíduos contingentes. Nas “Formas que precederam a produção capitalista”, Marx oferece uma análise da escravidão que talvez nos forneça o “verdadeiro” motivo do “fracasso de Aristóteles”, e que, sobretudo, nos reconduz a nosso tema: pode existir uma economia anterior ao modo de produção capitalista?

O escravo não está em qualquer relação com as condições objetivas do seu trabalho; mas o próprio trabalho, seja na forma do escravo, seja na do servo, é arrolado entre os demais seres naturais como condição inorgânica da produção, ao lado do gado ou como apêndice da terra.

(Grundrisse, pp. 648-649, Ed. Boitempo)

A separação dos homens, por um lado, e as “condições inorgânicas da existência humana e essa existência ativa”, por outro, não se dão na relação da escravidão nem da servidão: “é arrolado entre os demais seres naturais como condição inorgânica da produção” (Ibid.). Enquanto não se tiver produzido a separação entre os homens e suas condições de existência e atividade, é evidente que não é possível chegar a qualquer concepção do trabalho humano em geral como trabalho abstrato enquanto substância do valor de troca. Esta observação de Marx sobre a escravidão e a servidão nos reconduz ao tema, no sentido de que o motivo aqui apresentado para o “fracasso de Aristóteles” não diz respeito à capacidade que o desenvolvimento da sociedade em uma determinada época proporciona para resolver um problema, mas à existência do próprio objeto com o qual o problema se relaciona. Aristóteles não pôde chegar a compreender o valor porque a escravidão, pelo motivo aqui mencionado (e não por questões de igualdade humana), lhe “velava” a solução.

No entanto, há algo mais importante: as relações sociais que pudessem ser pensadas como lei do valor não existiam. É preciso recolocar a interrogação de Aristóteles sobre a troca na Ética a Nicômaco e no conjunto da Política, da qual constitui a introdução. Na Política, Aristóteles critica a forma como Platão, no começo do livro II de A República, concebeu a gênese da cidade a partir da divisão do trabalho e da troca.

Cada homem, tomado individualmente, não pode produzir tudo; é preciso, portanto, que cada cidadão produza uma obra particular, e a cidade é necessária, segundo Platão, para que se possam regular as trocas. Contudo, argumenta Aristóteles, isso não passa das condições materiais que preparam a constituição da cidade, sem expressar a verdadeira natureza nem a causa final da organização política. Ora, apenas a consideração do fim da cidade pode permitir conhecer sua essência. A cidade deve servir para o bem viver; é a condição da vida moral, o âmbito em que o exercício da virtude pode realmente se cumprir e onde se realiza a perfeição do indivíduo.

– Monique Canto-Sperber, Philosophie grecque, p. 424, Ed. PUF

Para alcançar este fim que constitui sua essência, a cidade deve ser autárquica; Aristóteles considera que a autonomia de Esparta, baseada na agricultura, é uma condição favorável ao valor moral da cidade.

Por fim, a comandada formada por várias aldeias é a cidade no sentido pleno da palavra; atinge, a partir de então, por assim dizer, o limite da independência econômica: formada em princípio para satisfazer as necessidades vitais, existe para permitir o bem viver. Por isso toda cidade é um fato natural, se é verdade que as primeiras comunidades (o parentesco biológico, o senhor e o escravo — espírito e corpo —, a família constituída pela reunião dos dois primeiros, a aldeia — várias famílias como extensão da família — N.d.A) também o são. Pois a cidade é o fim destas, e a natureza de uma coisa é seu fim [...] Estas considerações mostram, portanto, que a cidade se encontra entre as realidade que existem naturalmente, e que o homem é, por natureza, um animal político.

– Aristóteles, Política, em Jean-Paul Dumont Eléments d’histoire de la philosophie antique, p. 458, Ed. Nathan

O animal político de Aristóteles é um indivíduo particular cujo pertencimento a uma comunidade pressupõe uma atividade; que Aristóteles qualifique esta comunidade como natural é algo que aqui não tem importância. Compreende-se que, neste quadro, se “a natureza de uma coisa é seu fim” (causa final), a questão da possibilidade da troca é resolvida mediante a “necessidade prática”. Na medida em que a natureza da troca é, pois, a reprodução da cidade, pode-se eliminar do momento particular da troca a investigação de sua possibilidade, reduzindo-a à sua razão de ser. Que Aristóteles nos ofereça uma visão da gênese da cidade muito afastada dos resultados da investigação histórica não tem muita importância; o que é que ele formula a ideologia de algo muito real: a pertença do indivíduo à comunidade como pressuposição de sua atividade, aquilo que o converte em um indivíduo particular. E essa realidade é sua formulação são a razão de ser do “fracasso de Aristóteles”.

Formular uma lei não supõe apenas descobrir na realidade um certo “agenciamento” preexistente, mas também ser capaz de produzir, por meio dessa lei, a realidade como concretização do pensamento; neste sentido, o objeto da lei não existia (por causa da cidade), ainda que o “agenciamento”, por sua vez, estivesse presente: o tempo de trabalho abstrato regulava sem dúvida a troca de mercadorias, cujo “símbolo”, como nos diz Platão em A República, era a moeda. O indivíduo enquanto indivíduo particular que pertence a uma comunidade e que, por isso mesmo, trabalha (em vez do inverso), constitui um obstáculo irredutível à possibilidade de construir o real como concretização do pensamento a partir da lei do valor. Empiricamente, o objeto da lei do valor, isto é, as relações sociais como relações entre “simples trabalhadores” e simples proprietários dos meios de trabalho, não existia. Apenas quando esta condição se cumpre existem a economia e suas leis, e Aristóteles pôde dizer da suposição “irracional” de alguma semelhança entre coisas tão dissimilares que era um “arbítrio para satisfazer a necessidade prática”. Com isso queria dizer, com razão, que não era possível definir as relações que os indivíduos estabeleciam entre si na cidade enquanto indivíduos particulares a partir de sua relação como portadores de mercadorias. Não se podia produzir a lei do valor porque o objeto dessa lei não existia: o real não podia converter-se em concretização do pensamento através do trabalho do conceito de lei do valor.

Na Introdução de 1857, Marx destaca a propósito do trabalho que:

[...] as próprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as épocas — justamente por causa de sua abstração —, na determinabilidade dessa própria abstração, são igualmente produto de relações históricas e têm sua plena validade só para essas relações e no interior delas.

A sociedade burguesa é a mais desenvolvida e diversificada organização histórica da produção. Por essa razão, as categorias que expressam suas relações e a compreensão de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organização e as relações de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edificou-se, parte dos quais ainda carrega consigo como resíduos não superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indícios em significações plenas etc. A anatomia do ser humano é uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indícios de formas superiores nas espécies animais inferiores só podem ser compreendidos quando a própria forma superior já é conhecida. Do mesmo modo, a economia burguesa fornece a chave da economia antiga etc.

(Grundrisse, pp. 83-84, Ed. Boitempo)

Se as categorias mais abstratas não são plenamente válidas a não ser no interior da economia capitalista, isso não se deve unicamente ao desenvolvimento progressivo da realidade que expressam, mas ao salto qualitativo efetuado pelo modo de produção capitalista, que as converte precisamente em abstrações na medida em que a economia se constitui como realidade e impõe suas regras à reprodução das relações sociais.

Existem relações de produção na Grécia, em Roma, no Império Bizantino e na China clássica. Respondendo a uma única pergunta, Marx escreve em um nota de O Capital:

Aproveito a ocasião para refutar brevemente uma acusação que me foi feita por um jornal teuto-americano, quando da publicação de meu escrito Zur Kritik der politischen Ökonomie [Contribuição à crítica da economia política] (1859). Segundo esse jornal, minha afirmação de que os modos determinados de produção e as relações de produção que lhes correspondem, em suma, de que “a estrutura econômica da sociedade é a base real sobre a qual se ergue uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas sociais de consciência”, de que “o modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e espiritual em geral” — tudo isso seria correto para o mundo atual, onde dominam os interesses materiais, mas não seria válido nem para a Idade Média, onde dominava o catolicismo, nem para Atenas ou Roma, onde dominava a política. Para começar, é desconcertante que alguém possa pressupor que essas batidas fraseologias sobre a Idade Média e a Antiguidade possam ser desconhecidas de alguém. É claro que a Idade Média não podia viver do catolicismo, assim como o mundo antigo não podia viver da política. Ao contrário, é o modo como eles produziam sua vida que explica por que lá era a política, aqui o catolicismo que desempenhava o papel principal. Além do mais, não é preciso grande conhecimento, por exemplo, da história da República romana para saber que sua história secreta se encontra na história da propriedade fundiária.

(Livro I, p. 1135, Ed. Boitempo)

Onde se encontra, então, a diferença entre o modo de produção capitalista e os modos de produção anteriores?

Saltemos, então, da iluminada ilha de Robinson para a sombria Idade Média europeias. Em vez do homem independente, aqui só encontramos homens dependentes — servos e senhores feudais, vassalos e suseranos, leigos e clérigos. A dependência pessoal caracteriza tanto as relações sociais da produção material quanto as esferas da vida erguidas sobre elas. Mas é justamente porque as relações pessoais de dependência constituem a base social dada que os trabalhos e seus produtos não precisam assumir uma forma fantástica distinta de sua realidade. Eles entram na
engrenagem social como serviços e prestações in natura. A forma natural do trabalho, sua particularidade — e não, como na base da produção de mercadorias, sua universalidade — é aqui sua forma imediatamente social.

(Ibid., pp. 212-213, Ed. Boitempo)

Isto significa que as determinações econômicas realmente existentes, que constituem as relações sociais de produção, não podem autonomizar-se na forma de constrangimento objetivo, como leis, em relação às próprias relações sociais cuja substância constituem. Existe produção, distribuição, troca e consumo, mas não existe economia, embora Marx se “permita” utilizar o termo.

Como dissemos, no modo de produção capitalista o resultado principal da produção é também a reprodução da relação social de classe (tal como nos modos de produção anteriores ao capital), mas o que o define é precisamente a separação da atividade subjetiva de todas as condições objetivas; daí que essa reprodução construa a economia no próprio seio da reprodução mesma das relações sociais, enquanto relações de classe, como momento da objetividade e da necessidade que estabelece como conteúdo as leis gerais da obtenção de riqueza por si mesma, como necessidade objetiva, frente a e abaixo da reprodução das relações sociais enquanto relações de classe. Esse momento como necessidade objetiva da economia.

A propósito das “sociedade pré-capitalistas”, em História e Consciência de Classe (Ed. Martins Fontes), Lukács escreve:

Em termos hegelianos, a economia ainda não atingiu objetivamente o nível do ser-para-si. Por isso, no interior de tal sociedade, não há posição possível que viabilize a compreensão do fundamento econômico de todas as relações sociais. (pp. 115-116)

Esta economia que não alcançou “o nível do ser-para-si” não pode ser economia; a economia não pode ser uma espécie de “economia em-si”, como dá a entender Lukács, que considera como prova da passagem do em-si ao para-si o fato de que o conteúdo econômico das ordens e dos estamentos “rompeu sua unidade jurídica formal” (Ibid.). Portanto, dado que fez explodir as antigas formas sociais, teria existido uma economia (em-si). Encontramo-nos aqui diante de um caso de teleologia semelhante àquele que Marx critica a propósito do indivíduo em A Ideologia Alemã:

Se se considera filosoficamente esse desenvolvimento dos indivíduos nas condições comuns de existência dos estamentos e das classes que historicamente se sucedem e nas representações gerais que, por essa razão, lhes foram impostas, pode-se então facilmente imaginar que nesses indivíduos desenvolveu-se o Gênero ou o Homem, ou que eles desenvolveram o Homem; uma imaginação com a qual são dadas umas fortes bofetadas na história. Pode-se conceber esses diferentes estamentos e classes como especificações da expressão geral, como subespécies do Gênero, como fases de desenvolvimento do Homem. (pp. 121-122)

As condições do trabalho e as forças sociais do trabalho, tal como se objetivam no modo de produção capitalista, frente ao trabalho, frente à atividade subjetiva, constituem a economia. A partir daqui, não se trata de conceber toda a história anterior como o desenvolvimento da economia, de tal modo que, para cada período histórico, a economia substituísse as relações sociais existentes e a estabelecêssemos como a força motriz da história. Embora o capital se desenvolva a partir de formas mais antigas (propriedade, mercadoria, valor e até mesmo capital comercial ou de empréstimo), encontra essas formas mais antigas já existentes na época de sua formação e nascimento. Encontra-as como pressupostos, mas não como os pressupostos que ele próprio teria posto; rompe todas estas formas para subordiná-las a si mesmo e converter-se em seu próprio processo de autopressuposição. O processo de formação do capital está, evidentemente, relacionado àquilo que o precede, mas não se encontra no interior do que o precede:

Seu processo de formação é o processo de dissolução, o processo de desagregação do modo de produção social que o precedeu.

– Marx, Teorias do Mais-Valor, Volume III, p. 435, Ed. Fondo de Cultura Económica

E este processo é precisamente o da formação da economia. Lukács sucumbe a uma ilusão de ótica: esta “economia em-si” é a “economia para-si” da sociedade capitalista em relação à qual todas as limitações anteriores, isto é, o que constitui o “fundamento econômico de todas as formas de sociedade”, aparece como absolutamente contingente. A economia da sociedade capitalista substitui as determinações econômicas e o fundamento econômico das formas sociais anteriores. Torna-se evidente que, para esta economia para-si, todos os limites anteriores não podiam senão ser contingentes, o que, por contraposição, transforma essa economia em núcleo substancial trans-histórico que teve de atravessar todas estas transformações para voltar a encontrar-se em conformidade consigo mesma. Em consequência, enquanto a contradição de que fala Lukács ainda não tiver intervindo, as condições determinadas nas quais os indivíduos produzem correspondem à sua limitação efetiva, à estreiteza de sua existência, cujo caráter limitado só se revela com o aparecimento da contradição. No entanto, esta contradição não continha já como “em-si” o que sua superação haveria de levar à existência “para-si”.

A esta altura, ainda não dissemos qual era o interesse da crítica do próprio conceito de economia. Dissemos por quais razões era essencial a crítica do objetivismo.

Negativamente: como base e culminação da crítica do programatismo, e crítica do subjetivismo individual que frequentemente se formaliza na “crítica do trabalho” frente a uma rejeição acrítica da economia como objeto (e que, portanto, legitima o objetivismo).

Positivamente: enquanto produção do objetivismo como momento necessário do curso da contradição entre proletariado e capital, assim como produção de sua superação no interior da atividade do proletariado.

Mostramos que a crítica do objetivo não podia deter-se diante do próprio conceito de economia. Dizer que a crítica do objetivismo não pode deixar de lado a crítica da economia não nos diz o que essa crítica aporta. Por que, para uma análise do modo de produção capitalista enquanto teoria da revolução comunista, é importante dizer que a economia não existe a não ser neste modo de produção? Uma primeira resposta impõe-se por si mesma: a crítica do objetivismo não pode contentar-se em dissolver as leis da economia em relações de classes sem que isso afete o próprio objeto que dissolve, sem considerá-lo como uma produção historicamente específica dessas mesmas relações de classe. No entanto, há mais.

É a própria natureza da revolução comunista que está em jogo. Aqui devemos citar novamente Lukács:

O “reino da liberdade” não é, porém, um presente que a humanidade, que sofre sob a influência da necessidade, recebe como recompensa pelo sofrimento constante, como dádiva do destino. É não apenas o objetivo, mas também o meio e a arma da luta. E aqui se mostra aquilo que é originária e qualitativamente novo nessa situação: é a primeira vez na história que a humanidade — por meio da consciência de classe do proletariado, chamado a assumir o poder — toma a história conscientemente em suas próprias mãos. A “necessidade” do processo econômico objetivo não é anulada com isso, mas recebe uma função diferente e nova. O que importava até então era deduzir do decurso objetivo do processo aquilo que — de qualquer maneira — estava por vir, para utilizá-lo em proveito do proletariado; se, portanto, a “necessidade” era até então o elemento positivamente dirigente do processo, tornava-se agora um obstáculo, algo a se combater. Aos poucos, ela é repelida no curso do processo de transformação, para finalmente — após longas e duras lutas — poder ser totalmente eliminada. [...] Mas o conhecimento das tendências do curso inevitável da economia não tem mais a função de acelerar o processo desse curso ou tirar vantagens dele. Ao contrário, sua função é combater eficazmente esse processo, repeli-lo e desviá-lo para onde for possível, para outra direção, ou esquivar-se dele, quando e somente quando for realmente necessário.

A transformação efetuada é uma transformação econômica (e uma reestratificação que isso condiciona). Mas essa “economia” não tem mais a função que tinha toda economia anterior: ela deve estar a serviço da sociedade dirigida conscientemente; deve perder sua imanência, sua autonomia, por meio da qual se tornou propriamente economia; como economia, deve ser superada. Essa tendência exprime-se sobretudo como uma relação alterada entre economia e violência nessa transição. Pois, por maior que possa ser a importância econômica da violência na transição para o capitalismo, a economia sempre foi o princípio primário, enquanto a violência era o princípio que meramente a servia e a fomentava, removendo os obstáculos do seu caminho. Agora, ao contrário, a violência está a serviço de princípios que, em todas as sociedades passadas, podiam existir apenas como “superestruturas”, apenas como fatores que acompanham o processo inevitável e são por ele determinados. Hoje a violência se coloca a serviço do homem e do desenvolvimento do homem. [...]

Desse modo, a violência, a violência crua, sem disfarces e que se manifesta abertamente parece deslocar-se para o primeiro plano do acontecimento social. Mas isso é apenas uma aparência. Pois a violência não é e nunca pode ser um princípio autônomo. E essa violência é apenas a vontade conscientizada do proletariado de anular a si mesmo e, simultaneamente, o domínio escravizador das relações reificadas sobre o homem, o domínio da economia sobre a sociedade.

– História e Consciência de Classe, pp. 329-330, Ed. Martins Fontes

Apesar da necessidade do período de transição, que ele defende, Lukács coloca como atividade revolucionária, mediante a violência, que a abolição do capital é a abolição da economia, isto é, de um conjunto de leis e limitações objetivas. A objetividade tem por conteúdo a separação das relações sociais, mas somente na medida em que estas relações estão constituídas, por sua vez, pela exploração: a economia não “mascara” as relações sociais “reais”.

Primeiro é preciso compreender a economia como a forma necessária da objetivação do modo de produção capitalista, para captar em seguido que, por meio da abolição do capital, o que se produz é a dissolução da objetividade em um fluxo de atividades, e que isso constitui o próprio conteúdo da violência revolucionária, coisa que faz Lukács. A crítica a Lukács em torno do tema da concepção idealista da consciência foi frequentemente feita, mas sem sair do quadro da história das ideias. O texto de Lukács pertence a esse período de “crise” do programatismo que se inicia durante o período revolucionário do começo da década de 1920 e que prosseguiu posteriormente. Separando sempre a afirmação da classe de sua autossupressão, Lukács não encontra o fim do reino da necessidade, a abolição do capital e a autossupressão do proletariado diretamente na situação deste no interior do modo de produção capitalista. A afirmação da classe e sua autossupressão estão dissociadas, e o vínculo entre as duas é estabelecido mediante a atividade voluntária e consciente do que continua sendo uma classe: o proletariado. Este atua, portanto, como classe, mas, no entanto, tem de converter sua ação em sua abolição como classe; portanto, a consciência de classe desempenha o papel de mediação. Esta é, ao mesmo tempo, por um lado, a situação objetiva do proletariado como sujeito que fez o seu objeto, a economia, mediante a socialização-estatização das forças produtivas e que, por outro, não pode, portanto, senão trabalhar tendo em vista sua própria abolição e a da economia. Se voltarmos à primeira citação de Lukács, na situação do proletariado durante o período de transição, a economia como ser-para-si caminha ao ritmo de sua própria consciência; ser e conceito andam lado a lado. À margem desta problemática ao mesmo tempo “hegeliana” (desenvolvimento simultâneo do ser e do conceito) e, paradoxalmente, objetivista (encontrar uma nova base material para a abolição da necessidade), a importância da análise de Lukács consiste em ligar a abolição do capital e o “reino da liberdade” de forma que não consista em uma mera prédica (equiparando ipso facto a abolição do capital ao “paraíso na terra”, como todos sabem), nem de maneira excludente: posta que um é a necessidade, o outro não pode ser senão a liberdade. Lukács aporta a mediação que converte a abolição do capital no “reino da liberdade”; essa mediação é a abolição da economia através da abolição do capital. Se considerarmos praticamente a caducidade do programatismo e, portanto, a do período de transição, no seio da atividade revolucionário, esta passagem da necessidade à liberdade através da mediação da abolição da economia por meio da abolição do capital dota de conteúdo as “medidas comunistas” (a abolição da objetivação como meio e fim da revolução), isto é, a atividade da classe na revolução, enquanto mediada pela contradição com o capital em vez de como revelação de um ser comunista do proletariado, uma espécie de imediatismo comunista proletário, o que seria uma contradição em termos.

Na medida em que a economia não é uma atividade neutra subjacente a todas as formas sociais, mas a realidade histórica determinada de um modo de produção particular, a revolução comunista não oferece uma resposta diferente aos problemas econômicos do capitalismo. O comunismo suprime a própria realidade de todas as categorias da economia: trabalho, forças produtivas, distribuição, troca e até mesmo a possibilidade de definir uma especificidade da produção. Não existe reorganização superior do trabalho, da produção etc., tal como estas categorias existem e se desenvolvem no capital. Encontram-se nele e chegam, em sua autonomização, ao ponto de que, no interior da relação de exploração, entram em contradição consigo mesmas e em que, diante delas, o proletariado as conduz à sua superação. No capital, a objetivação e a autonomização, enquanto economia, de todas as categorias que definem a existência do homem como ser objetivo significam a não-coincidência entre a atividade individual e a atividade social, que definia o trabalho e a produção como o próprio processo de constituição das relações sociais em relações de produção, como a substância de toda organização social, entra em contradição consigo mesma (a não-coincidência). Ao se autonomizarem como economia, estas categorias se situam efetivamente no interior da reprodução do capital como pressuposição de relações sociais das quais não são, na realidade, mediante sua autonomização, senão um momento. Entram em contradição consigo mesmas (trabalho abstrato/trabalho concreto; produção pela produção/lei do valor; valorização/processo de trabalho; socialização da produção e desenvolvimento das forças produtivas/trabalho necessário etc.) mediante a autonomização como economia de todas as categorias da atividade dos homens enquanto seres objetivos, e como a própria autonomização. O trabalho, a produção, a troca etc., todas estas categorias colocam como “realizada” a coincidência entre a atividade social ou a atividade individual ou particular, mas realizada na existência do proletariado, cuja relação com o capital pressupõe seu movimento como coincidência da atividade social e da atividade individual, e — isto é o mais importante — essa relação é uma contradição. Entram em contradição consigo mesmas dentro da situação do proletariado no seio da relação contraditória de exploração: são o trabalho em geral, a produção de riqueza enquanto tal etc. Acerca de tudo isto, não podemos senão remeter ao texto de TC 9 sobre o proletariado como dissolução das condições existentes, sobre a base, no interior do movimento, destas condições. O proletariado, portanto, é portador da superação do caráter limitado da existência objetiva dos homens como trabalho, produção, de acordo com o conjunto das categorias que definem a economia. A atividade do homem como ser objetivo, que, enquanto processo de socialização, chegou à autonomização e à contradição consigo mesma, significa, no interior do que é o proletariado contra o capital, que já não pode ser este princípio de produção da sociedade. A contradição entre o proletariado e o capital, e a situação do proletariado dentro desta contradição (separação total entre a atividade subjetiva e suas condições, autonomização dessas condições como movimento da sociedade e constituindo imediatamente a sociedade mediante sua separação), expressam de forma contraditória e portam como sua superação, como atividade revolucionária do proletariado, que a sociedade já está dada, ainda que contraditoriamente, na relação dos indivíduos entre si, que adquire uma forma autônoma em relação a eles.

A atividade do proletariado na revolução é o que em TC temos denominado frequentemente de produção de uma “relação de premissa”. Trata-se do pertencimento de classe transformando-se em uma constrição exterior; da simultaneidade da implicação do proletariado pelo capital e a incapacidade qualitativa deste, devido à estrutura e ao conteúdo da contradição (contradição no nível da reprodução) de valorizar o valor acumulado. Todo o trabalho passado, toda a história e toda a própria universalidade da situação do proletariado já não se apresentam como algo a reproduzir, mas como a premissa de um livre desenvolvimento que não considera nada do que o precede nem do que ele próprio estabelece como algo a reproduzir. Relação entre classes, a relação de premissa não é uma base objetiva que exista à margem da prática do proletariado; nesta etapa do processo revolucionário não é senão a atividade de frações comunistas da classe. Frações, porque por definição a classe está presa na reprodução do capital, ainda que este se encontre em crise; essa é, entre outras coisas, a mediação da atividade revolucionária, no que se refere ao seu conteúdo, mediante a oposição ao capital. Ao abolir qualquer pressuposto antagônico de uma particularidade social a ser reproduzida, a atividade do proletariado contra o capital é uma desobjetivação prática do mundo no qual se move a atividade humana; uma desobjetivação de todo o trabalho social acumulado no capital, na medida em que este, como relação social, é necessariamente objeto. Depois de o capital ter desencantado o mundo, o proletariado o desobjetiva. Foi necessário o capital para produzir estas noções extravagantes de atividade em si e de produtos em si, ou de condições da atividade. Foi necessário o capital para considerar que sua confluência tivesse como requisito prévio e resultado a objetividade, imposição latente de sua reprodução e forma da relação social a ser reproduzida, e para converter essa mesma confluência no movimento da objetividade.

Na relação de premissa, a acumulação do trabalho social perde a determinação social contraditória do capital, isto é, perde seu caráter de objetividade. A atividade como sujeito e o produto como objeto perdem sua determinação social antitética de trabalho e de capital, assim como sua separação, que pressupõe seu enfrentamento e dele resulta com idêntica constância. Enquanto relação social a reproduzir, o capital é necessariamente objeto (capital latente, capital em si) frente ao trabalho. A desobjetivação prática do mundo dos produtos da atividade social anterior é a abolição de sua determinação social contraditória frente ao trabalho assalariado, e da determinação social contraditória da atividade como sujeito em si enquanto trabalho assalariado. A objetividade e a subjetividade são abolidas no seio daquilo que as define como objetividade e subjetividade: a compulsão a reproduzirem-se em sua separação. Separação que, como requisito prévio e resultado, define o capital como objetividade e o trabalho assalariado como subjetividade.

Esta relação dos indivíduos entre si, como conteúdo da revolução comunista, não pode ter outra finalidade senão ela mesma e não pode reproduzir como princípio da sociedade a particularização de uma atividade como o trabalho, que supõe a coincidência do caráter social e individual da atividade humana à margem de si mesma. E somente a compreensão de todas as condições de reprodução autonomizadas como totalidade, como economia, permite captar o momento em que a não-coincidência entre a atividade individual e a atividade social, autonomizada como economia, entra em contradição consigo mesma no seio da relação de exploração capitalista. Para apreender teoricamente este momento histórico era preciso ter produzido e criticado o conceito geral desta autonomização: a economia.

Somente a crítica do próprio conceito de economia permite superar realmente o objetivismo. Desde o começo da década de 1970, as tentativas de superação do programatismo demonstraram que a crítica do objetivismo é a passagem obrigatória dessa superação, mas, sem a crítica do próprio conceito de economia, a crítica do objetivismo conduz à sua reprodução sob diversas formas.

O objetivismo e o conceito de economia são inseparáveis do programatismo (cf. TC 12). Por um lado, as contradições econômicas; por outro, a luta de classes e, mais concretamente no que se refere ao proletariado, sua reação a estas contradições e estas leis, e sua utilização. A crítica da revolução como emancipação do trabalho e afirmação do proletariado, que constitui a base da crítica do programatismo, é o ponto de partida da crítica do objetivismo, e esta só pode ser levada a termo como crítica fundamental do programatismo. Na subsunção formal do trabalho ao capital, a solidariedade, a cooperação, o poder econômico dos operários… possuíam naquele período um conteúdo real. Durante o mesmo período, o comunismo foi concebido como sociedade do trabalho, por exemplo, em Marx, com a “sociedade dos produtores associados”, ou a emancipação do trabalho de sua forma de trabalho assalariado. De acordo com essa concepção, ao emancipar-se do trabalho alienado, o homem generalizava o trabalho ao conjunto da sociedade. A política e o partido, enquanto forma organizativa e teórica, pertencem a este período da luta de classes. Não se trata de fazer uma crítica normativa de tudo isto, nem de dizer que esteja certo ou errado em relação a uma ideia de revolução definida de uma vez por todas.

Durante todo esse período, colocada como afirmação da classe e emancipação do trabalho, a revolução implica, por tratar-se dessa emancipação e dessa afirmação, que ela é o resultado da ascensão da classe no interior do modo de produção capitalista. Esta ascensão no dentro da sociedade existente devia ser também uma delimitação, uma autonomia em relação a essa sociedade. A subsunção formal do trabalho ao capital inclui e confirma essa autonomia (cada vez menos após a Comuna e a partir da década de 1880). A forma social necessária dessa ascensão e dessa autonomia, a ferramenta da revolução como afirmação do proletariado, era o partido, o partido tal como existiu historicamente — social-democrata, leninista, stalinista —, não como foi sonhado através de todas as variantes permitidas pela dialética entre autonomia e ascensão do proletariado, confundida cada vez mais com o simples desenvolvimento do capital (cf. a social-democracia ideal de Rosa Luxemburgo). O problema do partido não é seu reformismo ou sua burocracia, pois estes lhe são inerentes, no sentido de que são a cristalização do próprio poder da classe dentro do modo de produção capitalista. Concentrar a crítica aí equivale a não compreender e, portanto, a não criticar o que são a burocracia e o reformismo. Não há necessidade de longos discursos para compreender imediatamente que, com a transição à subsunção real e no quadro da decomposição geral do programatismo, essa forma se esclerosou. E, por fim, após as lutas do final da década de 1960 e início da de 1970, o partido revela-se como o Graal cuja busca esgota e ocupa em gesticulações mímicas a radicalidade das distintas seitas e grupúsculos.

A defesa dos conselhos operários ou, mais recentemente, da auto-organização, frente à manutenção do partido como forma revolucionária sob a subsunção real, constitui uma abordagem simétrica, no sentido de que, na medida em que a revolução continua sendo considerada como afirmação da classe e emancipação do trabalho, ela não oferece mais do que uma crítica formal do partido. No entanto, apesar de todas as suas limitações, a posição conselhista expressa — ainda que não se reconheça como tal — a crise da concepção clássica da revolução como afirmação do proletariado (cf. TC 12 e, sobre a Ultraesquerda, TC 14). Com efeito, na perspectiva conselhista e auto-organizativa, o proletariado apresenta-se como classe revolucionária mediante a crítica de tudo aquilo que o “articula” como classe do modo de produção capitalista. O verme já estava dentro da fruta. Ele pôs a cabeça para fora no início da década de 1970, com a ideologia da autonegação do proletariado (ver mais adiante). Chegou-se ao paroxismo da decomposição desta problemática organizativa quando, como os situacionistas em 1968-1969, pretendeu-se conciliar o conselhismo, a autogestão generalizada e a autonegação do proletariado. Da fórmula justa de Otto Rühle na situação do primeiro pós-guerra — “a revolução não é uma tarefa de partido” —, foi preciso passar à fórmula: “a revolução não é uma questão de organização”, qualquer que ela fosse. Existem formas que sabemos estar historicamente condenadas: os partidos, os conselhos operários, a autogestão. Mas, desde que a revolução já não pode ser colocada como afirmação da classe, a questão da organização deixou de ser a pedra filosofal da revolução: o proletariado em luta é sua própria organização.

Os veleidades autogestionários e a insignificância do programa comum de governo de 1972 (PS-PC-MRG) evidenciaram de maneira inequívoca aquilo que já havia sido a crítica essencial de Maio de 68: a revolução não é uma questão de gestão, de erigir o proletariado em classe dominante que generalize sua condição e universalize o trabalho como relação social e a economia como objetividade da sociedade enquanto relação entre as coisas. Maio de 68 foi a crítica em atos da revolução programática e, precisamente por isso, o movimento fê-la ressurgir como canto do cisne, ressuscitando suas formas mais radicais e, como corolário, seus impasses mais produtivos (a Ultraesquerda). Crítica em atos da revolução programática enquanto primeiro movimento revolucionário sob a subsunção real, Maio de 68 não pôde formular nem ser a revolução da subsunção real quando esta iniciou sua reestruturação no interior dessa crise, e nela naufragou.

Aquilo supôs, portanto, a ruptura de toda política proletária, que o esquerdismo levou até a caricatura. Até então, o conteúdo dessa política havia consistido em proclamar a existência de uma relação de classe consigo mesma, de uma identidade operária avalizada pela reprodução do capital no seio do modo de produção capitalista. A partir daí, podia-se disputar ao capital o domínio sobre sua própria sociedade, algo que continua fazendo, sobre outras bases, o democratismo radical, que expressa e formaliza os limites do novo ciclo de lutas (que começou no final da década de 1970), opondo democracia e capital e teorizando uma oposição entre capital e sociedade (cf. TC 14).

A compreensão desta crise da “política operária”, realizada no interior da Ultraesquerda da época, acreditava ser a crítica do objetivismo porque colocava a revolução como negação do proletariado. Mas, desde o início, isto nos conduziu a um “economicismo duro”, a uma espécie de objetivismo absoluto. O proletariado não podia nem devia emancipar-se do capital, nem assumir sua direção, mas negar a si mesmo ao aboli-lo. Estava, portanto, definido por esta sociedade, constituía um polo de suas contradições intrínsecas, convertido em uma categoria da reprodução de conjunto do capital nos termos desta reprodução: mera força de trabalho, capital variável. A luta de classes havia se convertido em leis econômicas. No quadro dessa crítica do objetivismo, quase ao mesmo tempo, na Itália o autonomismo frequentemente não fez mais do que acrescentar a este objetivismo a “subjetividade proletária”; apenas mudava o ponto de vista, não a problemática (ver Tronti, Negri e, na França, “Matériaux pour l’intervention”).

Este “objetivismo duro”, que havia posto o dedo sobre uma questão central da teoria comunista, mas que acreditava resolvê-la integrando a luta de classes nas categorias não criticadas da economia, teve suas melhores expressões no livro Le mouvement communiste, de Jean Barrot (Ed. Champ Libre, 1972), no epílogo de Jean-Yves Bériou a Le socialisme en danger, de Domela Nieuwenhuis (Ed. Payot), ou em “La révolution sera communiste o ne sera pas”, folheto de uma cisão de “Ultraesquerda/negação do proletariado” do grupo “Révolution Internationale”. Muito mais tarde, em 1983, Gilles Dauvé (Jean Barrot) escrevia no número 2 de “Le Banquise”, a propósito do livro Le mouvement communiste:

Como já dizia, em certa medida, a apresentação da edição portuguesa (1975), a obra era uma teorização inadequada, tão parcial, à sua maneira, quanto a maior parte dos textos daquela época. Releituras de Marx ao fio de Invariance e de Bordiga, o livro deixou de incluir Marx na crítica ao mundo. A preocupação em descrever as “leis” objetivas fazia esquecer as relações reais. O “valor” já não aparecia como expressão das relações sociais; tendia a personificar-se, a converter-se, assim como o “movimento comunista”, em sujeito da história, quando valor e movimento comunista não passam de construções teóricas que tentam aproximar-se da realidade. O livro construía um modelo que integrava as contradições em vez de esclarecê-las a partir da prática. Se alguém aderisse à obra, poderia acreditar na existência de um movimento proletário automaticamente suscitado pela “caducidade” do valor. (p. 30)

Entretanto, ainda é possível encontrar algumas manifestações recentes desse “objetivismo duro” no texto de Théo Sander, publicado como folheto por Échanges et mouvement: “Les mythes du fordisme dispersé”, ou no número 4 de “Transition”, uma revista belga oriunda do bordiguismo. Serão encontrados extratos de todas estas obras no anexo deste texto.

A economia havia englobado a atividade da classe, que já não existia senão sob a forma do movimento do trabalho assalariado, como categoria econômica da força de trabalho, como capital variável. O problema do objetivismo não havia sido superado. A crítica do objetivismo não pode limitar-se a uma crítica da atividade da classe e da política como atividades secundárias ou fenômenos superestruturais.

A reação consistiu em reduzir tudo ao movimento do capital, à lei do valor e à queda tendencial da taxa de lucro. Foi uma reação saudável, não apenas como crítica do vanguardismo, da intervenção esquerdista e do leninismo em geral, mas sobretudo porque abriu a possibilidade de uma crítica do programatismo: no quadro deste endurecimento do objetivismo, a abolição do capital só podia ser ipso facto a do proletariado. Um pouco “ipso facto” demais; aí está o problema. Com efeito, se esta abordagem não vem acompanhada de uma crítica desses conceitos enquanto conceitos econômicos, ela não supera a separação entre luta de classes e infraestrutura econômica e, ao “superar” a separação sem ter criticado seus termos, não faz senão produzir um objetivismo absoluto. A crítica do programatismo, por sua vez, limita-se à crítica da política, da militância, do voluntarismo, do intervencionismo, e conduz ao “objetivismo absoluto”, isto é, a um economicismo que almeja superar a si mesmo engolindo a atividade da classe. Pretende-se assim evitar o empirismo, ao mesmo tempo radical e oportunista, que busca posicionar-se no interior das lutas, mas não faz mais do que atribuir os fenômenos da sociedade à sua determinação enquanto categorias econômicas do capital. O problema da separação de níveis não é superada; uma das instâncias, a determinação econômica, absorve os demais níveis enquanto determinação econômica. A crítica do objetivismo deixa de lado, nesse caso, a crítica das categorias econômicas enquanto tais, e inclusive as reforça como categorias econômicas deterministas que tudo absorvem em seu seio. Naquele momento, a crítica do programatismo tomou ao pé da letra o fetichismo específico do capital, isto é, o dos elementos do processo de produção em sua autopressuposição. Ao mesmo tempo, confundiu o processo do pensamento, o conceito, com a realidade, e erigiu esta última em movimento do conceito (neste determinismo, roça-se o idealismo absoluto).

A teoria do determinismo das categorias econômicas, que não se dá ao trabalho de criticá-las enquanto categorias econômicas, acredita abolir a separação entre as categorias econômicas e aquilo que elas determinam — a política, a atividade das classes — ao colocá-las como um absoluto no interior de sua existência enquanto categorias econômicas. Na realidade, permanece no domínio da separação ao situar a totalidade dos estratos no interior dos estratos da separação. Não se faz mais do que atribuir os fenômenos da sociedade às suas determinações enquanto categorias econômicas do capital. Trata-se, mais uma vez, de um sistema de determinações, de dedução e adequação. Diga-se o que se disser, a figura do “militante” — ainda que “radical” — continua sendo necessária quando se constrói um determinismo das leis econômicas que pretende englobar tudo sem ter dissolvido simultaneamente essas leis enquanto categorias econômicas: enquanto formas reificadas das relações sociais, elas englobam tudo, mas continuam sendo categorias econômicas. O “militante” ou a organização podem então reaparecer para vincular o determinismo grandiloquente das leis à trivialidade das lutas imediatas. No melhor dos casos, produz-se como complemento a figura idealista do revolucionário, como fez Barrot no número 4 de “Le mouvement communiste” (maio de 1973).

Sob qualquer forma que seja, o militante sempre é uma figura do objetivismo; sua atividade de militante é pressuposta pelo curso da sociedade enquanto curso objetivo e parece confirmar, por meio da “validade” de sua ação, essa objetividade mediante a transformação que ela lhe aporta. Paradoxalmente, toda militância deixa escapar, na prática, a concepção do curso do modo de produção capitalista como luta de classes. Este curso só se converteria enquanto tal através da atividade militante e subjetiva que confirma e pressupõe, por contraposição, a condição de leis objetivas desse curso. A atividade militante é a presunção e a supressão constantes de uma falta no seio das oposições daquilo que, sem essa ação subjetiva, não seriam mais do que categorias desta sociedade, com o objetivo de elevar tais oposições e distinções à condição de contradições. Pressupõe, portanto, uma vez preenchida essa falta, ou um transcrescimento destas lutas rumo à revolução, ou mesmo uma superação qualitativa delas que, por si mesmas, não seriam capazes de produzir. A atividade militante considera a si mesma como aquilo que converte o curso do modo de produção capitalista em uma contradição entre classes. No entanto, neste caso, não se trata de uma simples denominação diferente de uma realidade idêntica. A atividade militante fabrica a própria realidade de seu objeto de intervenção pelo simples fato de colocá-lo como objeto de intervenção. Dissocia, no interior da realidade, subjetividade e objetividade; converte o vínculo entre o curso cotidiano das lutas e a revolução em um transcrescimento ou um salto qualitativo que depende de uma determinação externa, requerida, por sua vez, pelo “atraso da consciência” e pela necessária “dissipação de ilusões”. Considera, portanto, de um lado o mundo objetivo e as situações, e de outro a atividade humana; não considera a própria atividade humana como atividade objetiva, e dissocia a coincidência da mudança das circunstâncias e da atividade humana. Se a atividade militante considera que são os homens que mudam as circunstâncias, não considera as circunstâncias como atividade prática concreta dos homens nem, em consequência, a mudança das circunstâncias como autotransformação; considera esta mudança como ação humana sobre as circunstâncias, ação que então é apenas a da atividade humana reduzida à consciência, nem considera o objeto ao qual esta consciência se aplica como atividade (e consciência) humana por sua vez.

Que se nos compreenda bem: por um lado, a atividade militante faz inteiramente parte da luta de classes. Não é uma intervenção alheia a ela; por outro, nem toda atividade é militante. Uma atividade não é militante em si, mas qualquer uma pode tornar-se militante: a manutenção de uma coordenação, a ocupação dos lugares do desemprego, a redação de um texto teórico ou o desejo como modo de vida. E, inversamente, uma atividade pode deixar de ser militante sem mudar aparentemente de aspecto. Na realidade, tanto num sentido quanto no outro, a filiação é meramente formal, na medida em que o conteúdo muda por completo. A atividade militante é aquela que reelabora a realidade da qual é parte integrante, cindindo-a, por sua simples existência, em curso objetivo do mundo e vontade consciente. Não considera a realidade da luta de classes como autorreferencial nem como uma dinâmica, mas como o espaço de uma falta: consciência, organização, palavras de ordem, ações a promover, ilusões a dissolver etc… para que ela possa transformar-se em outra. As circunstâncias já não são atividade em si mesmas, mas objeto de atividade.

Enquanto atividade na luta de classes, a crítica da atividade militante tem sempre de converter-se em crítica de uma atividade particular, que ela reelabora para considerá-la como seu objeto. A crítica geral do militantismo, que não inclui em si mesma seu devir como crítica particular, não conduz para além da psicanálise barata (existe outra?) dos situacionistas acerca das frustrações, ou da desconfiança em relação aos pequeno-burgueses que sempre sonham em dominar a sociedade, como se, em seu tempo, os melhores militantes e burocratas não tivessem sido sempre bons operários. Portanto, a crítica deve considerar a atividade militante como parte integrante da luta de classes e não criticá-la no sentido de que ela se erige em atividade por excelência frente às circunstâncias e as converte em atividade; deve criticá-la não pelo que pretende ser, mas pelo que realmente é mediante a reelaboração que efetua no interior da luta de classes. Deve criticá-la não no sentido de que pretende ser intervenção, por sua ideologia, dizendo que é idealista, que a consciência não é introduzida de fora, que não existem ações exemplares, que não se impulsionam as lutas, que não se pode abstrair de uma luta um núcleo radical a promover frente aos limites da própria luta, que não existe falta, mas dinâmica; deve criticá-la precisamente porque não é isso pelo simples fato de pretender sê-lo, e porque constitui, pelo conteúdo real de sua “reelaboração” na realidade da luta de classes, a expressão mais trivial daquele materialismo que Marx critica nas Teses sobre Feuerbach.

O principal defeito de todo o materialismo existente até agora — o de Feuerbach incluído — é que o objeto [Gegenstand], a realidade, o sensível, só é apreendido sob a forma do objeto [Objekt] ou da contemplação; mas não como atividade humana sensível, como prática, não subjetivamente. Daí decorreu que o lado ativo, em oposição ao materialismo, foi desenvolvido pelo idealismo — mas apenas de modo abstrato, pois naturalmente o idealismo não conhece a atividade real, sensível, como tal.

– Marx, Teses sobre Feuerbach, Ed. Boitempo

Como mostramos a propósito do fetichismo, o conteúdo deste “materialismo” é o mundo no qual a atividade humana se move “à vontade”, o mundo tal como está dado, frente ao aspecto ativo representado pela atividade consciente em si mesma.

Na prática, limitar-se à crítica geral do militantismo é muito insuficiente, na medida em que, diante da dissociação entre subjetividade e objetividade, essa crítica apenas propõe uma unidade que, por sua vez, é um novo absoluto objetivo dado à margem de toda atividade e que, na prática, deve provar-se como atividade humana objetiva. Não se compreendem as contradições da sociedade, a luta de classes e suas diversas situações como atividade “prático-crítica” (Ibid.) nem estas como a prova prática da “verdade, isto é, a realidade e o poder, a natureza interior [Diesseitigkeit] de seu pensamento” (Ibid.), mas como condições reunidas a serem utilizadas (as riquezas a compartilhar, uma situação objetiva etc.). A crítica geral as considera como crítica das atividades particulares, específicas, do militantismo, e considera que ela mesma “concebe o sensível como atividade prática” (Ibid.). Sem dúvida é preciso criticar a atividade militante enquanto atividade humana objetiva, e portanto particular, na medida em que ela contradiz a si mesma e se nega como tal (atividade humana objetiva) “reelaborando”, enquanto dissociação da atividade subjetiva e da situação objetiva, o mundo da atividade humana.

Se o objetivismo não é superado ao incluir nele todas as determinações do proletariado no interior das categorias do capital (chegando inclusive à necessidade de completar a relação entre as contradições do modo de produção capitalista e a revolução por meio da atividade militante), tampouco ele é superado pelo processo inverso, que consiste em englobar as categorias não criticadas da economia na definição da classe. Isso equivaleria a crer realizar esta crítica e superar esta problemática, quando não se faz mais do que invertê-la, substituindo o desfecho deste determinismo, entendido como “autodestruição” do capital, por outro: a autonegação do proletariado. A contradição entre o proletariado e o capital torna-se a essência contraditória do proletariado. O proletariado é ao mesmo tempo trabalho e sua subsunção ao capital, trabalho vivo e trabalho morto. Todas as contradições econômicas do modo de produção capitalista são transpostas para a “essência do proletariado”. À primeira vista, diria-se que o que desaparece é o capital, mas, de fato e de forma absoluta, o que desaparece é o proletariado. Sob esta denominação, reencontramos simplesmente o desenvolvimento contraditório do modo de produção capitalista. O processo de exploração tornou-se a essência de um de seus termos, o proletariado, que se converte, assim, em uma monstruosidade conceitual. É, em si mesmo, em sua existência, a própria impossibilidade dessa existência; impossibilidade de sua existência como classe e, ao mesmo tempo, compêndio e totalidade do modo de produção capitalista. Não é, portanto, mais do que o nome dado ao curso contraditório das categorias econômicas do capital, convertidas em manifestações de um sujeito transcendental — o homem, como ser genérico — que jamais se confunde com qualquer realidade de sua obra. Assim, para definir esse monstro, é necessária uma dimensão que exceda sua obra. Ele deve tornar-se uma quimera cuja essência é constituída, portanto, pelas contradições do modo de produção capitalista + sua necessidade. Essas contradições tornam-se as da essência do Homem, ou o inverso. Considerar a negação da classe como um processo interno que englobasse finalmente o movimento dos dois polos da contradição foi um “erro”.

Nem por isso a teorização da revolução como autonegação do proletariado deixa de ser o ponto de partida da compreensão da revolução sob a subsunção real do trabalho ao capital e de toda crítica do programatismo. A autonegação do proletariado, em seu próprio “excesso”, ao “superar” o fato de situar o proletariado de um lado de suas condições de existência, foi, no final da década de 1960, a marca profunda e decisiva da grande transformação da teoria da revolução comunista. (Sobre o conceito de autonegação e sua história, cf. a introdução de TC 7: extratos no anexo)

A crítica da autonegação não se reduz a considerar que se passa da resistência ao capital à superação deste através de uma espécie de processo natural de transcrescimento das lutas. Um processo de transcrescimento semelhante remete a uma visão da revolução como libertação de um elemento (trabalho concreto, valor de uso etc.) ou de uma dinâmica já existente de forma positiva em si mesma no interior do capital. A teleologia é sempre programática. Quando a teleologia desemboca na negação do proletariado, é porque promoveu uma dinâmica cujo desenvolvimento e positividade, concebidos a partir de uma origem, transbordam e excedem todos os modos de produção, e em particular o modo de produção capitalista. A teoria da autonegação, assim como hoje a crítica do trabalho quando toma este como objeto de crítica em si, são sempre antropologias e implicam sempre uma essência do Homem ou da atividade humana.

Naturalmente, o ponto de partida deve ser a implicação recíproca entre o proletariado e o capital e, por conseguinte, a relação do capital como totalidade, mas esta não é outra coisa senão uma contradição entre classes cujo conteúdo é a exploração, de modo que o desenvolvimento do capital e a contradição entre proletariado e capital são idênticos enquanto luta de classes, e não como movimento econômico. A contradição entre trabalho necessário e mais-trabalho, a queda tendencial da taxa de lucro, não são contradições “econômicas”, mas contradições de classe. Definido como classe pela exploração (implicação recíproca com o capital, pertencimento à totalidade do capital), o proletariado está em contradição com a existência social necessária de seu trabalho como valor autonomizado frente a ele e que só continua a sê-lo ao se valorizar, na medida em que, enquanto capital, esse valor autonomizado considera o proletariado como sempre a mais (aumento da composição orgânica), enquanto trabalho necessário, no mesmo momento em que o implica como trabalho vivo para se conservar e se ampliar: a lei da queda tendencial da taxa de lucro é justamente isto. Nisso consiste, para o proletariado, sua própria existência como classe frente ao capital; a distinção (frente a) constitui a própria relação de implicação entre ambos. A exploração é a contradição e a implicação, como termos de uma mesma totalidade, entre o proletariado e o capital; a queda da taxa de lucro é seu movimento. Definir a contradição entre o proletariado e o capital supõe definir imediatamente um processo, definir a acumulação do capital por meio de suas contradições, que não têm de econômicas mais do que sua reificação na autopressuposição do capital.

A queda tendencial da taxa de lucro é a contradição de classe entre o proletariado e o capital. O desenvolvimento do capital não é sua realização, mas sua história real; ele não assume formas diferentes a partir de uma essência imutável, porque não é outra coisa senão essas formas, que constituem a dinâmica de sua própria transformação. Não confundamos o conceito com a história. Não porque o conceito seja a síntese pensada de múltiplas determinações históricas, isso significa que a história seja a realização do conceito ou um processo de adequação a ele. Todo o trabalho da crítica da economia política consiste em um processo teórico de desobjetivação das categorias econômicas. A desobjetivação não significa acrescentar a elas a vontade, o projeto, a humanidade, a atividade militante, mas concebê-las como uma relação contraditória entre classes. A história desta contradição, a relação de exploração, não é outra coisa, enquanto processo do capital conforme suas leis, senão uma contradição entre classes, a história desta própria contradição.

O objetivismo absoluto conduz a uma visão automática da abolição do capital e do proletariado e, nesse caminho, escapa-lhe a atividade e as contradições entre as classes; a revolução torna-se a autoabolição do capital ou a autonegação do proletariado. A luta de classes volta a converter-se, portanto, em uma superestrutura de acontecimentos e, paradoxalmente, desaparece por completo, absorvida na situação objetiva que apenas herda e da qual não é mais do que o movimento a ser realizado — e isso justamente no momento em que pareceria não se falar de outra coisa (cf. Échanges e sua crítica em TC 13). A capacidade do proletariado de produzir o comunismo é relegada à condição de reação em benefício de um processo quase-automático. Como se a queda da taxa de lucro e a contradição entre mais-trabalho e trabalho necessário não fossem o próprio processo de exploração através do qual as classes se definem, em sua implicação recíproca, como contraditórias.

Sem a desobjetivação das categorias econômicas, as greves e as atividades do proletariado em geral convertem-se em uma atividade reativa diante das modificações do processo de produção e reprodução. Trata-se de um aspecto recorrente do conselhismo, de seu economicismo, de seu objetivismo, e que persiste para além dele. A contradição entre proletariado e capital está imersa no curso objetivo do capital. A atividade do proletariado não seria, neste caso, mais do que o protesto contra o fato de sofrer. A luta de classes é concebida como uma sucessão de momentos, cada um dos quais é definido por uma situação posta como pressuposto que determina todas as características de uma atividade que, portanto, na realidade já não passa de, senão simples aplicação, revelação daquilo que a supera, a determina e a precede como objetividade.

Este determinismo econômico não parte das classes sociais, mas estabelece simples oposições a partir dos fenômenos da sociedade capitalista (a oposição patrões/operários; salários/lucros…) a fim de enunciar a ideia geral de um encadeamento de causas e efeitos que regeria a sociedade. O determinismo econômico imagina, portanto, captar a atividade do proletariado a partir de uma generalidade abstrata. Ele não faz mais do que reproduzir a concepção programática dessas contradições como simples oposições, à margem de sua conexão necessária. Colocar o modo de produção capitalista como totalidade pressuposta conduz, no determinismo econômico, ao desaparecimento da exploração como contradição através da qual as classes se diferenciam no interior desta totalidade.

Para esta concepção, é evidente que, no momento da revolução, o movimento objetivo e automático da autodissolução do capital revela-se insuficiente. Com efeito, o capital, mesmo autodissolvendo-se, não pode ser o sujeito da revolução. Uma vez que a luta de classes foi posta como uma relação empírica, como uma coleção de fatos submersos nas categorias do capital, o problema consiste, portanto, em converter o processo de autodissolução do capital em revolução. Pode-se contentar com o automatismo da situação (Échanges), introduzir uma solução de continuidade absoluta entre o curso da luta de classes e a comunização (cf. em TC 13, o anexo do texto “Des luttes actuelles à la révolution”), ou então, como a CCI, não se contentar com o automatismo da situação e encarregar, por meio da consciência e da organização política, um terceiro elemento do desbloqueio da situação: o período de transição. Dentro da lógica do determinismo econômico, o período de transição é aquilo que permite passar da crise à comunização da sociedade. Ao definir as contradições econômicas que o proletariado deveria acelerar na revolução, a lógica do determinismo econômico procura sempre resolver a dilacerante questão que atormentou o pensamento revolucionário durante todo o século XIX: como pode uma classe, atuando como classe, abolir as classes? Questão “resolvida”, naquela época, pelo partido, pelo programa mínimo, pela extinção do Estado, pelo período de transição, e que, durante o século XX, corroeu o pensamento revolucionário naquilo que teve de mais radical (as Esquerdas), na medida em que não foi possível nem desembaraçar-se dela (o que, contudo, alguns fizeram) nem fornecer-lhe as soluções anteriores.

Na realidade, a forma geral da luta de classes que representa esta questão, no objetivismo, continua sendo uma contradição insuperável. Encontramo-nos, no momento teórico da revolução, diante de uma certa agudização das contradições econômicas do capital, que o novo poder revolucionário deverá assumir à sua maneira. Após tomar o poder, o proletariado deverá, então, levar a termo as leis do desenvolvimento contraditório do capital, apropriá-las. Isso significa, portanto, que a tomada do poder pelo proletariado não é a abolição do capital (o que é normal, pois, se tivesse abolido o capital, teria abolido a si mesmo e, portanto, não teria tomado o poder). Para dissolver a si mesmo, ele precisa levar a cabo a extinção do Estado e conduzir as contradições econômicas (trabalho necessário/mais-trabalho) ao limite. Mas as leis do capital não são leis econômicas, um processo do qual o proletariado possa se encarregar, mas a reprodução das relações sociais. Aí reside toda a incongruência da obra de Bordiga sobre o “desenvolvimento das relações de produção após a revolução bolchevique” (Ed. Spartacus), na qual ele opõe um poder supostamente “socialista” e uma economia que seria uma mescla de formas pré-capitalistas e capitalistas.

No “objetivismo duro”, toda atividade acaba absorvida pelas categorias econômicas do capital, mas, na ausência de uma consideração dessas categorias como relação social, a luta de classes se desvanece e volta a ser remetida, como antes, à exterioridade do movimento econômico, ainda que apenas como reação. A partir daí, torna-se impossível que o proletariado seja ele mesmo um termo da contradição a ser superada; ele terá de “adquirir consciência” (o esquerdismo leninista, as diversas correntes anarquistas, a CCI) ou reagir automaticamente (Échanges) sem saber realmente o que faz, ou então, como na visão autonegadora, produzir uma “relação revolucionária” que já suponha sua própria superação. É claro que temos de passar pelas categorias do capital, mas precisamente as dissolvemos no próprio movimento como categorias econômicas. É preciso estabelecer o que é a economia e compreender por que as categorias do capital existem como categorias econômicas.

A produção do comunismo a partir da contradição entre o proletariado e o capital no modo de produção capitalista é a única questão teórica que vale a pena ser levantada, ainda que nem sempre se fale explicitamente disso. A teoria não é incorpórea; ela deve saber cultivar a arte da digressões e saber colocar cada questão em seu próprio nível: a reestruturação, a história dos ciclos de luta, a análise das lutas particulares, a desobjetivação das categorias econômicas… Na evolução de “Théorie Communiste”, eliminamos dois tipos de respostas a esta questão da produção do comunismo.

A primeira era aquela que apostava em uma tendência revolucionária inerente à essência do proletariado, supostamente moldada historicamente no curso do capital e que se situaria frente ao seu desenvolvimento como diante de condições exteriores a ela, fossem favoráveis ou desfavoráveis. Condições que o proletariado apenas teria de utilizar a seu favor: um objetivismo clássico. É com isto que nos deparamos na teoria das condições objetivas do comunismo, que não compreende essas condições como um estado da contradição entre o proletariado e o capital e, mais concretamente, como a atividade do proletariado enquanto particularização dessa contradição. Marx desenvolve frequentemente uma compreensão da revolução na qual o proletariado se beneficia de um desenvolvimento contraditório do qual ele próprio não constitui um dos termos; no melhor dos casos, seu lugar na sociedade capitalista o designa como parteira. Toda esta problemática das contradições econômicas exteriores à luta de classes foi desenvolvida e criticada em “La révolution prolétarienne” (TC 12).

A segunda, após a crítica da teoria da tendência e das condições, consistia em conceber o curso contraditório do capitalismo, mesmo concebido como uma luta de classes, como um movimento que, em seu conjunto, se dirigia em direção ao comunismo, sem especificar as posições e atividades respectivas do proletariado e do capital no interior deste movimento. A desobjetivação não havia sido completada, pois não é a contradição entre o proletariado e o capital que produz o comunismo, mas o proletariado que, em função de sua situação como atividade nesta contradição que o define, produz o comunismo contra o capital (TC 8). À primeira vista, esta distinção pode parecer bizantina, mas ela é importante. Ela permite que a contradição entre as classes não se perca no fluxo da autopressuposição do capital. Conduz a produzir o curso histórico do capital como um ciclo de lutas, noção que sintetiza o desenvolvimento do capital e as lutas cotidianas, assim como a relação entre umas e outras, com sua superação, e que inclui todas as atividades particulares, inclusive a produção teórica. Síntese que constitui a forma pela qual a revolução e o comunismo se colocam historicamente em um período determinado (cf. TC 8).

Em TC 9, a tese central é a da capacidade do proletariado para produzir o comunismo: esta capacidade e o conteúdo do comunismo ele o encontra em si mesmo, não como uma essência ou uma natureza, mas como uma relação, isto é, contra o capital, pois ele é a dissolução das categorias do capital como classe do capital, no interior do capital, sobre a base dessas categorias e de seu desenvolvimento. A partir daí, essa capacidade, situada no interior e contra o capital, é imediatamente historicizada como processo da exploração. Não é uma tendência que adote formas sucessivas e diferentes segundo condições concebidas como o âmbito da objetividade frente a um sujeito revolucionário, mas de algo que não é outra coisa senão suas formas históricas, as quais são, por sua vez, os princípios de sua própria história.

No ciclo de lutas atual, a grande novidade para nós é o desaparecimento de toda identidade do proletariado confirmada na reprodução do capital. Isso não significa que a classe tenha desaparecido, mas que ela não existe nem é produzida senão em sua contradição com o capital, que já não lhe remete nenhuma identidade (classe do trabalho em geral, ou do trabalho produtiva) a partir da qual possa opor-se ao capital afirmando-a. Em outras palavras, não se trata de outra coisa senão do nível em que agora se situa a contradição: o da autopressuposição do capital (cf. “Problemátiques de la restructuration”, TC 12). Ao situar-se no nível da reprodução das classes, a contradição do proletariado com o capital contém seu próprio pôr-se em questão como classe contra o capital; isso é o essencial.

A crítica do objetivismo, ao definir o curso do modo de produção capitalista como contradição entre o proletariado e o capital por meio do conceito de exploração, sendo a crítica de todo determinismo e de toda oposição entre a subjetividade e as condições sociais ou materiais, confere toda a sua força à questão que permanece, portanto, em suspenso (e cuja resolução teórica nunca poderá ser senão aproximada) à medida que aborda o curso cotidiano das lutas pensado como contradição: a questão da relação dessas lutas com a revolução. Visto o que é o proletariado em sua contradição com o capital, a revolução é imediatamente comunização. Não pode tratar-se de um transcrescimento, pela simples razão de que, enquanto abolição do capital, a revolução é ao mesmo tempo abolição do proletariado, sem que isso resulte de uma contradição interna do proletariado. Se não existe transcrescimento, tampouco pode haver, inversamente, exterioridade entre lutas cotidianas e revolução. Portanto, nas lutas atuais, em sua síntese como ciclo de lutas, é preciso conceber esta relação como produção e superação; esse era o tema do texto “Des luttes actuelles à la révolution”, em TC 13, e dos editoriais dos dois últimos números. E, se agora esta relação entre as lutas cotidianas e a revolução é uma abstração teórica, trata-se de uma abstração produzida neste curso cotidiano das lutas, que só existe como tal ao reconhecer essas lutas como produção teórica e ao estar totalmente implicada em sua própria produção como abstração.

Anexos

O conceito de exploração
1) define as classes presentes em uma estrita relação de implicação recíproca.

2) enquanto acumulação coloca imediatamente a contradição entre as classes como uma história.

3) define seus termos não como polos dotados de uma natureza determinada que se modifica ao longo da história e que atuam em relação a um movimento exterior da acumulação posto como condição de sua ação, mas converte a relação entre os termos e seu movimento na “essência” desses termos.

4) é, como contradição entre o proletariado e o capital, o processo de significação histórica do modo de produção capitalista; define o processo de acumulação do capital qualitativamente como inessencialização do trabalho, como “contradição em processo”, e define a acumulação do capital como sua necrologia (cf. Marx, Grundrisse, p. 942, Ed. Boitempo).

5) faz com que, em sua relação com o capital, o proletariado jamais se veja confirmado: a exploração é subsunção. É o próprio modo segundo o qual o trabalho existe socialmente — a valorização — que constitui a contradição entre o proletariado e o capital. Definido pela exploração, o proletariado está em contradição com a existência social necessária de seu trabalho como capital, isto é, valor autonomizado e que só continua a sê-lo valorizando-se: a queda da taxa de lucro é uma contradição entre as classes. A exploração como contradição desobjetiva o curso do capital.

6) O proletariado está constantemente em contradição com sua própria definição como classe:

*a necessidade de sua reprodução é algo que ele encontra diante de si representado pelo capital.

*o proletariado jamais se encontra confirmado na reprodução da relação social da qual, no entanto, constitui um polo necessário.

*o proletariado está em contradição não com um movimento automático de reprodução do modo de produção capitalista, mas com outra classe; o capital é necessariamente classe capitalista. Para o proletariado, sua própria existência de classe passa por uma mediação: a classe antagônica.

7) Ao não permitir que as classes sejam definidas à margem de sua implicação recíproca e do curso histórico de sua contradição (a contradição é precisamente esse curso histórico), a exploração nem por isso deixa de especificar a posição de cada uma das classes nessa implicação. É sempre o proletariado que é subsumido pelo capital, e, ao final de cada ciclo, o capital tem de reproduzir o face a face com o trabalho; com efeito, a exploração se completa com a transformação jamais assegurada do mais-valor em capital adicional (é o capital como processo de sua autopressuposição).

Com a exploração como contradição entre as classes, obtemos a particularização destas como particularização da comunidade e, portanto, ao mesmo tempo, como sua implicação recíproca. Isso significa que obtemos: a impossibilidade da afirmação do proletariado; a contradição entre proletariado e capital como história; e a crítica de toda natureza revolucionária do proletariado como uma essência definidora ocultada ou mascarada pela reprodução de conjunto (a autopressuposição do capital). Historicizamos a contradição e, portanto, a revolução e o comunismo — e não apenas suas circunstâncias. Aquilo que são a revolução e o comunismo produz-se historicamente por meio dos ciclos de luta que acompanham o desenvolvimento da contradição.

Texto originalmente publicado em Endnotes, 3 de outubro de 2013.

Textos base:

• https://www.endnotes.org.uk/translations/es/el-punto-limite-de-la-igualdad-capitalista
• https://www.endnotes.org.uk/issues/issue-3/chris-chen-the-limit-point-of-capitalist-equality

Sem uma explicação da relação entre a “raça” e a reprodução sistemática da relação de classe, a questão da revolução como superação de divisões sociais arraigadas só pode ser formulada de maneira distorcida e incompleta. E, sem uma compreensão das dinâmicas da racialização — desde as origens históricas do capitalismo na “acumulação primitiva” até a reestruturação do Estado estadunidense na era posterior à Segunda Guerra Mundial —, as lutas contínuas contra novas formas de dominação racial só podem ser erroneamente consideradas como periféricas a um conflito, em última instância, neutro do ponto de vista racial entre capital e trabalho. Em vez de desaparecer com o declínio do que às vezes é interpretado como um sistema residual de crenças populares, a resistência à subordinação racial nos EUA tem continuado. A “raça” não desapareceu: ao contrário, foi reconfigurada diante das medidas de austeridade e de um ampliado Estado securitário “pós-racial”, que passou a existir para gerir as ostensivas ameaças raciais à nação representadas pela vida negra desassalariada, pelo trabalho imigrante latino e pelo “terrorismo islâmico”.

Por meio da “raça”, a escravidão dos negros nos Estados Unidos constituía o trabalho “livre” como branco e a branquitude como não escravidão e propriedade inalienável. Posteriormente, a abolição formal da escravidão passou a definir a conquista estadunidense do que Marx chamou de “dupla liberdade”: a liberdade da separação forçada dos meios de produção e a “liberdade” de vender a força de trabalho à classe coletiva de proprietários desses meios¹. No entanto, a raça não complica simplesmente qualquer periodização das origens históricas do capitalismo; foi a protagonista de uma variedade global de acontecimentos de libertação nacional, contra o apartheid e pelos direitos civis em meados do século XX. Uma ofensiva antirracista a nível mundial colocou em causa quase quatro séculos e meio de “senso comum” racial e desacretidou em grande medida a supremacia branca como política estatal explícita. A “raça” foi reconfigurada em resposta a este auge antirracista histórico-mundial e continua existindo como uma corpo de ideias — mas também como uma relação de dominação dentro e fora da relação salarial — reproduzida através de instituições e políticas aparentemente não raciais. Duas dinâmicas reproduzem a “raça” nos Estados Unidos desde os movimentos antirracistas de meados do século XX: primeiro, a subordinação econômica por meio de diferenças salariais racializadas e da superfluidade, e segundo, a violência racializante e o alcance global do Estado penal e securitário nacional. A maioria dos processos de atribuição racial contemporâneos são, em grande medida, politicamente irrepresentáveis como questões que dizem respeito à “raça”, pois são superficialmente codificados como neutros do ponto de vista racial: por exemplo, aparatos disciplinares do Estado definidos por meio de discursos de “ameaça à segurança nacional”, “imigração ilegal” e “crime urbano”.

Sem uma compreensão do papel estruturante da “raça” na política externa dos Estados Unidos e como motor do surgimento do Estado carcerário em resposta ao fim da segregação racial, só é possível ter uma compreensão parcial da fusão institucional e da expansão de aparência ilimitada do poder policial e militar nos últimos 40 anos. As críticas antirracistas de movimentos sociais recentes como Occupy Wall Street, bem como a consolidação da oposição sob a bandeira de uma política de descolonização, revelam uma falha importante na vida política dos Estados Unidos, dividindo uma “política” de raça” e uma “política de classe”. A polarização intelectual entre estas duas formações políticas revelou a inadequação tanto dos enfoques marxistas da classe quanto das teorias da “raça” expressas como uma problemática de diferenças culturais e não de dominação.

Sobreposta à — ainda que conceitualmente distinta — classe, cultura, casta, gênero, nação e etnia, a “raça” não é apenas um sistema de ideias, mas uma série de procedimentos atributivos de racialização que estruturam múltiplos níveis de vida social. Apesar de seu compromisso em desafiar a ideologia racial como a atribuição de valor diferencial à aparência física e à ascendência, grande parte da análise e da prática antirracistas continuam tratando a “raça” como um substantivo, como uma propriedade ou atributo de identidades ou grupos, em vez de como um conjunto de processos atributivos que impõem identidades fictícias e subordinam populações racializadas. Distinguir a atribuição racial dos atos voluntários de identificação cultural — e de uma variedade de respostas à legislação racial, da fuga à revolta armada — exige uma mudança de enfoque da “raça” para o racismo. Mas centrar-se no fenômeno do racismo tende a restringir o campo em que a “raça” é estruturalmente imposta às atitudes pessoais ou ideologias raciais, em vez de aos processos institucionais que podem gerar profundas disparidades raciais sem exigir crenças ou intenções racistas individuais.

Como resultado, a “raça” é teorizada em termos culturais ou econômicos divergentes como evidência da necessidade de afirmar as identidades grupais denegridas ou integrar mais profundamente os indivíduos nos mercados capitalistas momentaneamente distorcidos pelo prejuízo individual. Por um lado, a “raça” é uma forma de estigmatização e deturpação cultural que exige reconhecimento pessoal, institucional e/ou estatal. Por outro, a “raça” é um sistema de diferenças salariais, estratificação da riqueza e segregação ocupacional e espacial. Seja defendido ou ridicularizado por críticos de todo o espectro político, o conceito de identidade racial ou cultural tornou-se uma espécie de figura representativa para discutir assuntos da “raça” em geral. Pelo contrário, aqueles que renegam as “políticas de identidades” baseadas em explicações funcionalistas ou epifenomenalistas da “raça” propõem um “política de classe” socialista ou social-democrata alternativa, baseada essencialmente na mesma lógica política de afirmação de seus sujeitos — i.e., os trabalhadores — dentro e, às vezes, contra o capitalismo. Esta divisão entre formas econômicas e culturais da “raça” naturaliza a desigualdade econômica racial e transforma o problema da opressão e exploração racial em um epifenômeno da classe ou em um reconhecimento equivocado da identidade.²

As teorias da estratificação, tanto a cultural quanto a econômica, tendem a enquadrar a desigualdade racial fundamentalmente como um problema de distribuição desigual dos privilégios, do poder e dos recursos existentes, ao mesmo tempo em que continuam apresentando a economia como racialmente neutra ou até mesmo como um motor de progresso racial. A escassez de análises materialistas do conjunto de procedimentos atributivos e punitivos organizados sob o signo da “raça” fez com que críticos de todo o espectro político continuassem minimizando a gravidade e a extensão da dominação racial organizada por instituições sociais supostamente “cegas à cor”. Carregada de discursos de ascensão racial meritocrática, a “raça” segue sendo representada como uma particularidade cultural ou desvio da igualdade cívica cega à cor. Em ambos os casos, a “raça” é articulada mais em termos de diferença real ou ilusória em relação a uma norma política ou cultural, em vez de como uma forma de coerção estrutural.

Se a “raça” é assim entendida em termos de diferença, e não de dominação, então a prática antirracista exigirá a afirmação das identidades estigmatizadas em vez de sua abolição enquanto marcadores de subordinação estrutural. Formular um antirracismo abolicionista exigiria imaginar o fim da “raça” como uma atribuição hierárquica, e não uma negação da relevância política das identidades culturais. Aqui, “raça” nomeia uma relação de subordinação. A elisão conceitual da diferença entre a atribuição racial e as respostas individuais e grupais à interpelação racial é endêmica em grande parte da literatura, tanto na que denúncia quanto na que defende uma política de identidade. Do ponto de vista da emancipação, uma ordem social liberta da dominação racial e de gênero não significaria necessariamente o fim da identidade enquanto tal, mas sim dos processos atributivos tão profundamente vinculados à gênese histórica e à trajetória do capitalismo global que as categorias básicas da socialidade coletiva seriam transformadas para além do reconhecimento.³

O acentuado declínio, no século XXI, da participação dos trabalhadores estadunidenses na renda empresarial e na transição à austeridade alteraram completamente o cenário, o que está em jogo e as possibilidades de êxito não apenas do movimento trabalhista estadunidense, mas também de todas as lutas políticas antirracistas contemporâneas. O legado de exclusões raciais e de gênero que estruturam o movimento operário dos Estados Unidos tem sido progressivamente erodido, ao mesmo tempo em que o tamanho relativo e a força da classe trabalhadora organizada têm diminuído. Devido ao setor público, com seus sólidos mandatos contra a discriminação, representar o último bastião dos trabalhadores organizados dos EUA, a hostilidade em relação ao movimento trabalhista dos Estados Unidos é frequentemente expressa através de uma retórica racista. Como argumentam Kyriakides e Torres, as visões da década de 1960 acerca de um sujeito do Terceiro Mundo anticolonial ou não alinhado aos Estados Unidos, em uma época de recessão, foram fraturadas em múltiplos “sujeitos identitários etnicamente determinados em competição não apenas por um fiapo de um pacto socioeconômico cada vez mais reduzido, mas também pelo reconhecimento de seu sofrimento causado por um Estado-nação no qual a Direita venceu a batalha política e a Esquerda a guerra cultural”.⁴

Adendo: sobre terminologia

A “raça” tem sido descrita de diversas formas como uma ilusão, um construto social, uma identidade cultural, uma ficção biológica, mas um fato social, e um complexo de significados sociais em evolução. Ao longo deste artigo, “raça” aparece entre aspas para evitar atribuir-lhe propriedades causais independentes a objetos que são definidos por processos de atribuição. Em poucas palavras, “raça” é a consequência, e não a causa, da atribuição racial ou processos de racialização que justificam relações de poder historicamente assimétricas por meio da referência às características fenotípicas e à ascendência: “Substituída pelo racismo, a raça transforma a ação de um sujeito em um atributo do objeto”.

Também escrevi “raça” entre aspas para sugerir três dimensões sobrepostas do termo: como um marcador de desigualdade material variável, como um conjunto de ideologias e processos que criam uma ordem social racialmente estratificada e como uma história em desenvolvimento de luta contra o racismo e a dominação racial — uma história que muitas vezes correu o risco de reificar a “raça” ao revalorizar identidades impostas, ou de reificar a “ausência da raça” ao afirmar ficções liberais de individualidade atomisticamente isolada. O entrelaçamento da dominação racial com a relação de classe oferece a esperança de desmantelar sistematicamente a “raça” como marcador de relações estruturais de poder desiguais. A “raça” pode, assim, ser imaginada como uma categoria emancipatória não do ponto de vista de sua afirmação, mas por meio de sua abolição.

1. Uma breve história de subordinação racial: da limpieza de sangre à superfluidade global

A trajetória da dominação racial, da escravidão às populações excedentes racializadas da atualidade, traça um longo arco histórico entre a criação colonial da “raça” por meio das noções espanholas do século XVI de “pureza de sangue” (limpieza de sangre) e sua reprodução estrutural sob a reestruturação global do capitalismo. Uma história que só poderá ser esboçada brevemente. A genealogia da “raça” e seus precursores remonta à expansão espacial do colonialismo europeu — desde o sistema barroco de castas raciais das administrações coloniais espanhola e portuguesa até a ordem racial posterior, mais maniqueísta, produzida pela colonização britânica das Américas, África e Ásia. O extermínio, a escravização ou a colonização de populações racializadas —, frequentemente às mãos de uma classe colonial de servos contratados — a raça foi consolidada por meio do declínio da servidão europeia e da emergência da escravidão negra de tipo chattel. Essa era a outra face do que os marxistas chamam de “proletarização”. Marcadas por histórias em andamento de exclusão do salário e subjugação violenta a diversas formas de “trabalho não livre”, as populações racializadas foram integradas ao capitalismo primitivo de maneiras que continuam a definir as populações excedentes contemporâneas.

A abordagem superficial da violência racial na narrativa histórica da “acumulação primitiva” segue sendo um ponto cego fundamental na análise marxista da relação entre “raça” e capitalismo. Na era da conquista e na transição ao capitalismo, a “raça” surgiu por meio do saque, da escravidão e da violência colonial. Ao mesmo tempo, a acumulação primitiva na Inglaterra produziu um ex-campesinato despossuído e supérfluo, pois o sistema fabril que poderia absorvê-lo ainda não havia sido criado. Muitos destes ex-camponeses foram finalmente enviados às colônias ou recrutados em empresas imperiais — a marinha militar, a marinha mercante etc. Nos séculos XVIII e XIX, mais destas populações excedentes foram integradas na economia capitalista em desenvolvimento, seja como escravos ou trabalhadores assalariados, de acordo com uma tipologia de “raça” cada vez mais complexa. Finalmente, depois de décadas de aumento na produtividade do trabalho, o capital começou a expulsar mais mão de obra do processo de produção do que aquela que era absorvida. Isso, por sua vez, produziu outro tipo de população supérflua na forma de um exército industrial de reserva desproporcionalmente não branco. Na periferia do sistema capitalista global, o capitalismo agora renova a “raça” ao criar vastas populações urbanas supérfluas a partir dos quase um bilhão de moradores de favelas, desesperadamente empobrecidos, descendentes de escravizados e colonizados.

No século XXI, a substancial sobrerrepresentação de grupos racializados nos EUA entre os desempregados e subempregados — “últimos contratados e primeiros demitidos” — demonstra a incorporação seletiva e desigual destes grupos em um sistema de diferenças salariais altamente racializadas, segregação ocupacional e trabalho precário. À medida que o capital se desfaz destas populações excedentes no centro, o capital excedente produzido por cada vez menos trabalhadores, explorados mais intensamente no Norte Global, percorre o mundo em busca de salários mais baixos e reaparece como a ameaça racial da mão de obra barata do Sul Global. Nos Estados Unidos, com o fim do trabalho assalariado estável e o desmonte das provisões públicas de assistência social, um massivo Estado securitário “pós-racial” passou a existir para gerir as supostas ameaças civilizatórias à nação — policiando a vida negra desassalariada, deportando o trablho imigrante e travando uma ilimitada “Guerra ao Terror”. A expansão catastrófica do encarceramento em massa de negros, a hipermilitarização da fronteira sul dos EUA e a continuidade das operações de segurança de duração indefinida em todo o mundo muçulmano revelam como a “raça” permance não apenas uma atribuição probabilística de valor econômico relativo, mas também um índice de vulnerabilidade diferenciada à violência estatal.⁶

2. Reinterpretar a supremacia branca da “base”

Embora Marx e Engels, em geral, insistissem na necessidade de os trabalhadores se oporem ao racismo em suas manifestações mais explícitas no século XIX, eles não tentaram articular a relação entre “raça” e classe a um nível categórico.⁷ Como observa Derek Sayer, “Marx era um homem de seu tempo e lugar”:

Como a maioria dos vitorianos, Marx considerou tanto a “raça” quanto a família como categorias naturais (mesmo que sujeitas a alguma “modificação histórica”), e não teve muita dificuldade em distinguir entre “civilização” (que, para ele, era branca, ocidental e moderna) e “barbárie”. Suas concepções sobre os efeitos benéficos do colonialismo europeu constrangeriam muitos marxistas do século XX, apesar de suas denúncias da violência dos meios empregados…⁸

A relação teórica entre “raça” e classe tornou-se posteriormente o tema de um longo debate nas vertentes do marxismo acadêmico que surgiram quando uma geração da “Nova Esquerda”, inspirada nas lutas dos anos 60, entrou na faculdade. Em uma contribuição inicial e influente para esse debate, Stuart Hall afirmou que a “raça” era o “modo como a classe é “vivida”, o meio pelo qual as relações de classe são experienciadas e a forma como ela é apropriada e “disputada””.⁹ Hall e outros teóricos culturais complementaram as categorias marxistas de “base” e “superestrutura” com as ideias de figuras marxistas ocidentais como Louis Althusser e Antonio Gramsci. Gramsci, em particular, e sua elaboração do conceito de “hegemonia” — com sua abertura para teorias mais nuançadas de cultura, ideologia e política — têm sido uma referência central nas tentativas acadêmicas de rearticular a relação entre “raça” e classe. Neste sentido, a luta antirracista é vista como uma disputa pela “hegemonia democrática”, que surgiu a partir do descrédito, em meados do século XX, da supremacia branca como política estatal explícita.¹⁰ Até há pouco tempo, a análise de Gramsci sobre a hegemonia, que serviu de base tanto para a teoria cultural marxista quanto para muitas críticas bastante influentes sobre a “raça” e a escravidão, não havia sido questionada.¹¹

O recente escrito crítico de Frank Wilderson — membro de um grupo de teóricos contemporâneos da política negra a quem Wilderson qualificou genericamente de “afropessimista”, incluindo Saidiya Hartman, Hortense Spillers, Jared Sexton e Joy James — questiona veementemente adequação deste quadro gramsciano. Wilderson avalia os limites de uma economia política da “raça” centrada mais no trabalho assalariado do que nas relações diretas de violência racial e terror, desde a escravidão dos negros até seu encarceramento em massa. Em contraste a uma perspectiva marxista que se concentra na luta em torno do salário ou das condições de exploração, Wilderson identifica “o despotismo da relação não assalariada” como o motor que impulsiona o racismo contra os negros.¹²

Wilderson apresenta uma crítica devastadora da relevância da análise gramsciniana da hegemonia para compreender a violência estrutural contra os negros. Para Wilderson, é o foco nas lutas em torno do salário o fator que conduz o marxismo à incapacidade de conceitualizar a violência gratuita contra os corpos negros, na qual seria “uma relação de terror oposta a uma relação de hegemonia”.¹³ Wilderson tem razão ao apontar que “o sujeito privilegiado do discurso marxista é o subalterno ao qual se aproxima o capital variável: o assalariado”.¹⁴ Isto se deve ao fato de que o acesso ao salário foi um pré-requisito tanto paras as lutas trabalhistas quanto para as posteriores lutas civis identitária que se seguiram ao fim da segregação legal ao longo do século XX. Do ponto de vista do movimento operário clássico, o racismo foi enxergado como um obstáculo infeliz para um processo de integração progressiva em uma classe trabalhadora em expansão. No entanto, é precisamente a racialização dos não assalariados, dos não livres e dos excluídos que constitui a sociedade civil como um espaço onde o reconhecimento é concedido para seus membros por meio de contratos salariais formais e direitos abstratos de cidadania.¹⁵ Assim, para Wilderson, “o sujeito negro revela a incapacidade do marxismo em pensar na supremacia branca como base”.¹⁶

Contra uma leitura gramsciniana de Marx, com seu foco afirmacionista no trabalho assalariado, os teóricos da forma-valor oferecem um quadro alternativo para mapear a complexa interação entre formas diretas e indiretas de dominação. Se o capital é, antes de tudo, uma forma de dominação indireta ou impessoal — ao contrário da escravidão negra ou do feudalismo, por exemplo —, na qual as relações de produção não estão subordinadas à relações sociais diretas, não existe necessariamente incompatibilidade entre isto e a persistência do desenvolvimento de formas diretas e explícitas de dominação real e de gênero. Não se trata aqui apenas de formas de trabalho não assalariadas, forçadas ou dependentes, mas também, crucialmente, da gestão daquelas populações que se tornaram supérfluas em relação ao capital. Tais populações são descartáveis, mas ainda assim permanecem presas à relação do capital, porque sua existência é definida por uma economia mercantil generalizada que não reconhece sua capacidade de trabalhar. Pode-se dizer que a gestão destas populações é “determinada pela forma” da relação de capital, sem por isso ser subsumida por ela.

A teoria da “determinação pela forma” do Estado também pode ajudar a superar alguns dos limites da visão gramsciniana do Estado enquanto um objeto sobre o qual as forças sociais em disputa lutam para assumir controle. Do “debate da derivação do Estado” da década de 1970 surgiu uma visão alternativa do Estado como uma manifestação particular da relação de capital — constituída pela separação das relações de produção indiretas e impessoais do poder político direto. Assim, o Estado, com suas capacidades penais ou carcerárias ampliadas, pode impor relações diretas de dominação racial enquanto, por exemplo, se envolve na regulação disciplinar e na expulsão da mão de obra imigrante. Naquelas relações mediadas pela troca “livre”, onde o trabalho assalariado é negociado como uma mercadoria, o Estado é obrigado a assegurar os termos da troca e do contrato, enquanto as relações não assalariadas colocam uma ou ambas as partes da relação potencialmente fora da lei ou em ilegalidade. A criminalização cada vez mais punitiva da compra, venda e transporte de drogas ilícitas fornece talvez um dos exemplos mais infames de uma economia informal racializada e racializante estruturada fundamentalmente pela violência estatal. O antigo estatuto jurídico das mulheres enquanto chattel no interior do casamento oferece outro, no qual as mulheres tradicionalmente não possuíam proteção legal contra seus maridos, mas apenas contra homens que não fossem seus maridos. A limitada proteção deste estatuto jurídico de chattel foi revogado no caso das trabalhadoras domésticas negras, a fim de racionalizar o estupro disseminado e a exploração sexual por parte dos empregadores brancos do sexo masculino.¹⁷ De qualquer forma, a divisão racial tanto do trabalho produtivo quanto do reprodutivo mantém consistentemente hierarquias raciais dentro das categorias de gênero e hierárquicas de gênero dentro das categorias raciais.¹⁸

O movimento operário — com sua valorização do trabalho assalariado, do trabalho e do trabalhador como sujeito da história — não conseguiu compreender que o trabalho assalariado não é a única forma estável de exploração da qual os capitalistas podem lucrar. O capitalismo não apenas se mostrou plenamente compatível com o trabalho não livre — da escravidão, a servidão por contrato, o arrendamento de condenados e a servidão por dívida até formas de trabalho doméstico e trabalho reprodutivo não remunerados — como também exigiu a racialização sistemática deste trabalho por meio da criação de uma gama de sujeitos racializados e generificados efetivamente não soberanos. Estas formas de exploração não estão destinadas a desaparecer com a expansão das relações sociais capitalistas no mundo todo — por exemplo, através de campanhas massivas de Estados independentes na África, América Latina e Ásia para subjugar as populações locais a projetos de industrialização. Em vez disso, elas se reproduzem por meio da criação de populações excedentes semelhantes a castas, abandonadas pelo salário, mas ainda aprisionadas dentro dos mercados capitalistas. A “raça” não é extrínseca ao capitalismo nem simplesmente o produto de formações históricas específicas como o apartheid sul-africano ou as leis Jim Crow americanas. Da mesma forma, o capitalismo não simplesmente incorpora a dominação racial como parte incidental de seu funcionamento, mas desde suas origens passa sistematicamente a produzir e reproduzir a “raça” como humanidade excedente global.

Como Marx famosamente observou, a base para a “acumulação primitiva”, que exigia a expropriação do campesinato na Inglaterra e na Escócia, residia na escravidão das plantações do Novo Mundo, na extração de recursos e no extermínio de populações não europeias em escala mundial:

A descoberta de ouro e prata na América, a extirpação, escravização e sepultamento em minas da população aborígene, o início da conquista e saque das Índias Orientais, a transformação da África em um terreno propício para a caça comercial de peles negras marcaram a rósea aurora da era da produção capitalista. Estes procedimentos idílicos constituem o principal momento da acumulação primitiva. Logo atrás vem a guerra comercial das nações europeias, tendo o globo terrestre como teatro. Ela começa com a rebelião dos Países Baixos contra a Espanha, assume dimensões gigantescas na guerra antijacobina da Inglaterra e continua ainda nas guerras do ópio contra a China etc.¹⁹

Embora as formas de trabalho escravo não determinadas por critérios raciais já existissem antes da “Era dos Descobrimentos” colonial europeia, o capitalismo teve a característica singular de forjar uma doutrina racista sistemática do século XVI ao XIX — que culminou nas teorias antropológicas do racismo científico do século XIX — para justificar a dominação racial, o saque colonial e uma série de formas de trabalho não livre e cidadania desigual. A história do capitalismo não é simplesmente a história da proletarização de um campesinato independente, mas também da dominação racial violenta de populações cuja valorização enquanto trabalho assalariado, para inverter uma formulação comum, foi apenas historicamente contingente: os escravos africanos “socialmente mortos”, a soberania irrevogável e a terra nullius dos povos indígenas, e o corpo exausto e supranumerário do trabalhador coolie.

Disparidades raciais têm sido reproduzidas como uma categoria inerente ao capitalismo desde suas origens, não primariamente através do salário, mas de sua ausência. O momento inicial de contato entre a ordem colonial europeia e um “exterior” não assalariado e racializado ao capital foi progressivamente sistematizado no interior do próprio capitalismo como uma divisão racializada global do trabalho e uma permanente superoferta estrutural deste trabalho, que produziu “um bilhão de habitantes urbanos vivendo em favelas pós-modernas”.²⁰

Na medida em que os mercados de trabalho organizam a proporção entre trabalho pago e não pago, a “raça”, enquanto marcador de subordinação econômica, fundamenta-se tanto em uma população permanentemente supérflua quanto em diferenças salariais racializadas e enraizadas. A expulsão do trabalho vivo do processo de produção estabelece uma espécie de fronteira racializante semipermeável que bifurca as populações produtivas e improdutivas mesmo no interior de categorias raciais mais antigas: uma espécie de linha de cor global e flexível que separa a economia formal da informal, e a vida assalariada da não assalariada. Embora essa linha de cor desassalariada seja pouco permeável e os critérios raciais explícitos já não sejam formalmente sancionados, a reprodução material da dominação racial, incluindo a proliferação de hierarquias étnicas intranacionais não brancas, fundamenta-se em processos entrelaçados de exclusão do salário, crescente criminalização das economias informais e vulnerabilidade elevada ao terror estatal.

3. Dominação racial após a “ruptura racial”

Aquilo que Howard Winant e Michael Omim chamaram de “ruptura” racial ou “grande transformação” — impulsionada por uma ascensão antirracista histórico-mundial de movimentos sociais de descolonização, direitos civis e antiapartheid em meados do século XX — desacreditou a supremacia branca como política estatal explícita em escala global. Para Omi e Winant, a dominação racial deu lugar à luta pela hegemonia racial e a coerção deu lugar ao consentimento. Cinquenta anos depois desta “ruptura”, a dominação racial também evoluiu. Muitos Estados ostensivamente “pós-coloniais” recorreram à violência racial e à limpeza étnica em nome da construção nacional e do desenvolvimento econômico. Após a “ruptura racial”, capital e “raça” entrelaçam-se tanto dentro quanto fora da relação salarial. Na medida em que os mercados de trabalho organizam a proporção entre trabalho pago e não pago, a “raça”, enquanto marcador de subordinação econômica, fundamenta-se tanto em uma população permanentemente supérflua quanto em diferenças salariais racializadas e enraizadas. Após a revogação da maior parte das leis Jim Crow e das restrições imigratórias nacionais racializadas, emergiram duas orientações políticas antirracistas. No caso das lutas pela liberdade dos negros nos EUA pós-Segunda Guerra Mundial, as persistentes diferenças salariais racializadas — e a discriminação racial nos mercados de habitação, educação e crédito — tornaram-se o objetivo de uma política tardia de inclusão equitativa e representação eleitoral do movimento pelo direitos civis. Ao mesmo tempo, a exclusão racial do salário, a segregação de facto nos guetos e a exposição à violência policial sistêmica fizeram com que as instituições estatais — como as assistencialistas, as prisões e a polícia — fossem o alvo de um movimento feminista negro de reforma da assistência social, de ondas de motins nos guetos e nas prisões e de uma política mais militante de autodefesa e autoafirmação.²¹

Desde os ataques do 11 de Setembro de 2001, estereótipos estadunidenses populares acerca da produtividade econômica relativa de subgrupos raciais têm justificado a exposição destes grupos à vigilância estatal, ao policiamento e ao encarceramento — desde os tiroteios contra “ilegais” por parte da patrulha de fronteira até o encarceramento em massa de negros. Ao mesmo tempo, a missão civilizatória “pós-racial” dos Estados Unidos, bem como sua condução de uma campanha militar de trilões de dólares em todo o mundo islâmico, foi avalizada por uma mitologia nacional da progressiva superação do legado da escravidão e da segregação legal.

A evolução na relação entre o Estado estadunidense e as populações supérfluas destaca o papel fundamental da violência estatal como um processo de racialização. Por sua vez, o papel Estado enquanto agente aparentemente neutro da reforma racial, mais do que como agente central de tal forma de violência, proporciona o terceiro termo que falta na teorização entre “raça” e capital. A política racial estadunidense contemporânea está fundamentalmente estruturada pelo declínio da hegemonia econômica global dos EUA e pela hipermilitarização de um Estado securitário “pós-racial” em resposta à três ameaças “civilizatórias” racializadas: a ameaça criminal das populações negras excedentes, a ameaça demográfica da mão de obra latina e a ameaça ilimitada à segurança nacional representada por uma ameaça terrorista islâmica concebida elasticamente, cujos aderentes estão sujeitos a punição coletiva, tortura e erradicação preventiva. As três são visadas e racializadas pelas instituições penais, de concessão de cidadania e de segurança interna do Estado. A ascensão do Estado carcerário antinegro dos EUA a partir da década de 1970 exemplifica os rituais de violência estatal e civil que impõem a racialização da vida não assalariada e a atribuição racial do desassalariamento. Do ponto de vista do capital, a “raça” é renovada não apenas por meio de persistentes diferenças salariais racializadas, ou do tipo de segregação ocupacional postulado por teorias do “mercado de trabalho dividido”, mas pela racialização de populações excedentes ou supérfluas desassalariadas, de Cartum às favelas do Cairo.²²

4. Raça e humanidade excedente

A genealogia colonial e racial do capitalismo europeu foi inscrita diretamente na “base” econômica por meio de uma história contínua de violência racial que estrutura tanto o trabalho não livre quanto o informal, e que vincula populações excedentes aos mercados capitalistas. Se a superfluidade, a estratificação e as diferenças salariais são desracializadas e o conteúdo racial destas categorias é tornado contingente, então a “raça” só pode aparecer como epifenômeno e possuir uma especificado de fato que rompe qualquer vínculo causal entre capitalismo e racialização. As tipologias raciais que emergiram e permitiram a expansão espacial do capitalismo europeu como modo de produção foram renovadas, ao longo dos séculos, por uma tendência imanente do capitalismo de produzir populações excedentes em guetos, bairros marginais e favelas em todo o mundo. Após a “ruptura” racial de meados do século XX, a descolonização formal — em lugares como Brasil, a África subsaariana e o sul da Ásia — deixou em seu rastro Estados desenvolvimentistas que absorveram ideologias de industrialização e, desse modo, também racializaram as populações indígenas, os grupos étnicos e castas estigmatizadas como periféricas à relação salarial. Tais populações jamais serão plenamente integradas aos processos de acumulação capitalista, exceto como corpos a serem policiados, armazenados ou exterminados.

Nos EUA, a relutante extensão, pelo Estado keynesiano do pós-guerra, das provisões públicas às comunidades não brancas na década de 1960 foi agora retirada e amplamente substituída por regimes de trabalho carcerários e impostos pelo Estado aplicados a populações descartáveis que habitam as zonas mortas politicamente irrepresentáveis da pobreza racializada, generificada e sexualizada. Para estas populações, a única alternativa ao trabalho precarizado de serviços e de baixos salários é uma economia informal criminalizada e adjacente ao vasto sistema carcerário. Os EUA, em particular, serviram como modelo global para uma “nova governamentalidade de insegurança social” fundada sobre uma ascensão punitiva da vigilância, do policiamento e do encarceramento em resposta ao desaparecimento do trabalho assalariado estável.²³

A “raça” está, assim, enraizada em dois processos sobrepostos de alocação e controle. A discriminação racial passada e presente é cumulativa e distribui a precariedade, o desemprego e a informalidade de maneira desigual pela economia segundo linhas de “raça” e gênero. Mas a “raça” também é operacionalizada em diversos projetos políticos estatais e civis de controle social que classificam e coercitivalmete administram frações “merecedoras” e “não merecedoras” de diferentes grupos raciais, ao mesmo tempo em que determinam sua aptidão à cidadania. Erodindo a separação institucional entre policiamento, seguritização das fronteiras e guerra global, um Estado securitário massivamente expandido agora envia 1 em cada 3 homens negros para a prisão em algum momento de sua vida, deporta quase meio milhão de imigrantes indocumentados anualmente, exterminou de 100 mil a mais de 1 milhão de civis apenas no Iraque e agora se prepara para um “surto de segurança fronteiriça” de 46 bilhões de dólares que inclui vigilância por drones e escaneamento biométrico. A “raça” do século XXI emerge desta matriz de securitização.

5. O problema com a “classe”: políticas de classe como políticas identitárias

À medida que uma retórica da diversidade racial passou a ser utilizada cada vez mais para ocultar ou até mesmo justificar o aprofundamento da desigualdade econômica, teóricos recentes — de Slavoj Žižek e Ellen Meiksins Wood a Walter Benn Michaels — sustentam que aquilo que chamam de capitalismo multinacional ou neoliberal passou a defender uma “política de raça” contra uma “política de classe”. Para estes críticos, os movimentos sociais baseados na identidade, e particularmente o multiculturalismo liberal, são, na melhor das hipóteses, indiferentes e, na pior, hostis àquilo que Michaels considera o problema mais urgente da desigualdade de classe. Em contrapartida, teóricos antirracistas — de Howard Winat a David Theo Goldberg — argumentaram incansavelmente em favor da irredutibilidade da “raça” à economia política. A divisão institucionalmente reforçada entre antirracismo e marxismo possui uma longa história. Tornou-se um lugar-comum em relatos históricos populares recentes da trajetória política da “Nova Esquerda” dos anos 1960 atribuir a “fragmentação” de um sujeito de classe revolucionário unitário à emergência de várias lutas antirracistas: dos nacionalismos étnicos estadunidenses alinhados aos movimentos anticoloniais africanos e asiáticos de meados do século XX; às críticas das feministas negras à centralidade das experiências de mulheres brancas, heterossexuais e de classe média no feminismo da segunda onda; até aquilo que tanto críticos liberais quanto conservadores lamentaram como a ascensão de uma “política identitária” balcanizante.

A polarização intelectual das tradições teóricas que abordam ou a “raça” ou a classe poderia ser denominada o “casamento infeliz entre antirracismo e marxismo”. Na segunda metade do século XX, com o declínio das análises marxistas terceiro-mundistas, maoístas, guevaristas ou do sistema-mundo sobre “raça” e colonialismo — bem como de corpos de escrita alinhados e informados por movimentos políticos de massa anticapitalistas e antirracistas —, teóricos acadêmicos invocaram Marx para reinterpretar a “raça” como uma contingência histórica. A “raça” tipicamente persiste no discurso marxista acadêmico como uma divisão social interna à classe trabalhadora, semeada pelas elites econômicas para reduzir salários, fragmentar a insurgência dos trabalhadores e criar a ameaça permanente de um exército industrial de reserva não branco. Nestas interpretações, a “raça” torna-se um componente funcional ou derivado da dominação de classe. Esta versão funcionalista ou “reducionista de classe” da “raça” foi amplamente contestada por estudiosos antirracistas durante o último meio século; contudo, tais críticas costumam enfatizar a irredutibilidade ou autonomia relativa da “raça” como um entre muitos sistemas equivalentes de dominação entrelaçados, que podem simplesmente ser superpostos à “classe”. Por sua vez, tanto a teoria marxista quanto a antirracista afirmam, ainda que por razões profundamente distintas, que não existe relação constitutiva entre “raça” e capitalismo.

Críticas abrangentes às “políticas identitárias”, ou ao multiculturalismo liberal enquanto mistificação neoliberal, ocultam uma elisão mais profunda da lógica identitária operante na “política de classe” socialista e social-democrata. O movimento operário clássico, com seu conceito de “consciência de classe”, estava assentado sobre o sonho de que a afirmação generalizada de uma identidade de classe trabalhadora poderia servir de base para a hegemonia dos trabalhadores — no interior de zonas nacionalmente constituídas de acumulação de capital — e, portanto, também para uma revolução operária. Como grande parte da teoria antirracista contemporânea, a crítica marxista da política identitária frequentemente reconstrói o capitalismo como um problema de identidade, especificamente de identidade de classe, e reduz a exploração estrutural a desigualdades distributivas de riqueza. As lutas baseadas no trabalho e na identidade, tomadas como qualitativamente distintas em tais explicações, são na verdade estruturadas pela mesma lógica representacional de afirmação de identidades dentro do capitalismo. “A “diferença” que constitui a classe como “identidade””, escreve Elle Meiksins Wood, “é, por definição, uma relação de desigualdade e poder, de uma maneira que a “diferença” sexual ou cultural não precisa ser”:

a classe trabalhadora, enquanto objeto direto da forma mais fundamental e determinante — embora não a única — de opressão, e a única classe cujos interesses não repousam sobre a opressão de outras classes, pode criar as condições para a emancipação de todos os seres humanos na luta por sua própria libertação.²⁴

Este argumento de Wood destaca três problemas inter-relacionados na maneira de enquadrar a interação entre sistemas de dominação racial, de gênero e econômica, que atravessam tanto as críticas marxistas da “política identitária” quanto as teorias contemporâneas da diferença racial. Se, para Wood, “raça”, gênero e sexualidade são definicionalmente categorias não econômicas da vida social, que apenas contingentemente indicam desigualdade econômica, então é simplesmente uma tautologia afirmar que estas identidade não são constitutivas do capitalismo enquanto tal. A abolição da dominação sexual ou racial, aqui entendida primordialmente como formas vestigiais de injustiça histórica, não seria portanto, em princípio, incompatível com o capitalismo. Por fim, prossegue o raciocínio, a diferença qualitativa entre classe e outras formas de identidade repousa no fato de que a identidade de classe não pode ser “celebrada”. E, no entanto, o argumento elide uma contradição fundamental entre a abolição da desigualdade de classe e um agente implícito da emancipação na figura da classe trabalhadora. Embora a pobreza possa não ser uma forma de diferença que possa ser “celebrada”, Wood produz ainda assim uma interpretação implicitamente afirmacionista da classe trabalhadora como o agente social responsável e único capaz de acabar com o capitalismo. A questão de como a afirmação de tal identidade poderia conduzir ao fim da opressão de classe, sem simplesmente reafirmar o capitalismo sob a forma da autogestão operária, é silenciada. Apesar da tentativa de criticar a lógica das lutas baseadas na identidade, Wood acaba ofreecendo aquilo que quero chamar de uma política afirmacionista da classe, estruturalmente indistinguível das propostas afirmacionistas da diferença de “raça” e gênero.

Mas e se não centrássemos as lutas antirracistas na diferença, mas na dominação? Compreender a “raça” não como marcador de diferença, mas como sistema de dominação, coloca a questão da abolição material da “raça” enquanto indicador de subordinação estrutural. Tanto as críticas antirracistas dos marxismos reducionistas de classe quanto as críticas marxistas dos antirracismos liberais reformistas e “meramente culturais” obscurecem as semelhanças estratégicas entre as lutas cada vez mais desesperadas e defensivas do movimento trabalhista estadunidense e as “políticas identitárias” baseadas em “raça” e gênero à qual ele se opõem tão fervorosamente. Como as lutas trabalhistas de 2011 em Wisconsin revelaram de maneira dramática, a guinada do movimento trabalhista estadunidense em direção ao Estado e à política eleitoral para assegurar seu próprio direito de existir reflete a extrema dificuldade de assegurar programas minimamente redistributivos em termos raciais após os programas da Great Society dos anos 60. Isto é, numa era de declínio da filiação às organizações de massa trabalhahistas e de direitos civis, as perspectivas são sombrias tanto para uma “política de raça” quanto para uma “política de classe”. Deslocar o foco analítico da diferença para a dominação dirige nossa atenção ao entrelaçamento entre “raça” e “superfluidade”, assim como ao impacto racializante da violência, do encarceramento e da guerra. Rejeitando uma compreensão do capitalismo como um motor cada vez mais inclusivo de ascensão racial, e do Estado como garanridor último da igualdade cívica, um antirracismo abolicionista rejeitaria categoricamente a afirmação contínua da respeitabilidade, produtividade ou patriotismo fundamentais dos grupos racializados como forma de determinar sua aptidão relativa para a dominação racial. Partindo de histórias radicalmente distintas de racialização, as lutas antirracistas abolicionistas buscariam desmantelar a maquinaria da “raça” no coração de uma fantasia de liberdade formal, onde o “ponto-limite da igualdade capitalista é desvelado como o protagonista central da ordenação racial”.

Notas

1. Ver The Logic of Gender [A Lógica do Gênero], neste número. [Tradução: https://proelium.medium.com/a-l%C3%B3gica-do-g%C3%AAnero-a2aab570e242]
2. Ver Nancy Fraser e Linda Alcoff, que delineiam posições teóricas nuançadas — embora amplamente opostas — acerca das possibilidades e limites políticos da “política identitária”. Como este artigo argumentará adiante, ambas as posições são fundamentalmente informadas pela promessa histórica de um sujeito coalicional social-democrata, unificando campanhas políticas trabalhistas, feministas e antirracistas. Ver Visible Identities: Race, Gender, and the Self (Oxford University Press⁠, 2006), de Linda Martín Alcoff; e “Rethinking Recognition”, de Nancy Fraser, publicado na New Left Review 3 (maio-junho de 2000).
3. Ver Spontaneity, Mediation, Rupture [Espontaneidade, Mediação, Ruptura], neste número. [Tradução: https://proelium.medium.com/espontaneidade-media%C3%A7%C3%A3o-ruptura-a2f135508e0d]
4. Christopher Kyriakides and Rodolfo Torres, Race Defaced: Paradigms of Pessimism, Politics of Possibility (Stanford University Press 2012), 119.
5. Barbara J. Fields, “Whiteness, racism, and identity”, International Labor and Working Class History 60 (Fall 2001), 48-56.
6. See Nikhil Pal Singh, “Racial Formation in an Age of Permanent War” in Daniel HoSang, Oneka LaBennett, and Laura Pulido, eds, Racial Formation in the Twenty-First Century (University of California 2012), 276-301.
7. A declaração de Karl Marx de que “o trabalho de pele branca não pode se emancipar onde o trabalho de pele negra é marcado a ferro” ([MECW 35], 305) é frequentemente citada por seus defensores, assim como suas denúncias do racismo anti-irlandês. Mencionadas com menos frequência, porém, são as opiniões de Karl Marx e Friedrich Engels sobre os “mexicanos preguiçosos” e a ideia de que a causa da imaturidade política de Paul Lafargue, genro de Marx, residiria “no estigma de sua herança negra” e em seu “sangue crioulo”. Ver Friedrich Engels, “Democratic Pan-Slavism”, na Neue Rheinische Zeitung 231 (MECW 8), 362; e Babacar Camara, Marxist Theory, Black/African Specificities, and Racism (Lexington Books⁠, 2008), pp. 71–72.
8. Derek Sayer, “Introduction” to Readings from Karl Marx (Routledge 1989), ixx-xx.
9. Stuart Hall, “Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance”, Black British Cultural Studies (University of Chicago Press 1996), 55.
10. Michael Omi e Howard Winant, Racial Formation in the United States (Routledge 1994).
11. Para alternativas marxistas à analítica gramsciana da hegemonia, ver Bonefeld Holloway, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis Open Marxism, vols. 1-3 (Pluto 1995).
12. Frank Wilderson III, “Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?” Social Identities 9 (2003), 230.
13. Ibid., 230.
14. Ibid., 225.
15. Para uma crítica em formato de livro da ficção de uma paridade participativa “cega à cor” e neutra em termos de gênero, que governa grande parte do pensamento contratualista social, ver Charles W. Mills, The Racial Contract (Cornell University Press⁠, 1997); Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford University Press⁠, 1988); e Carole Pateman e Charles W. Mills, Contract and Domination (Polity Press⁠, 2007).
16. Wilderson, “Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?”, 225.
17. Ver Evelyn Nakano Glenn, “From Servitude to Service Work: Historical Continuities in the Racial Division of Paid Reproductive labour”, Signs 18: 1 (1992), 1-43.
18. Como P. Valentine observou, “esforços rigorosos para engajar-se com e integrar análises da raça que não se encaixam perfeitamente nas categorias marxistas inevitavelmente exigirão tanto o repensamento de algumas dessas categorias quanto o questionamento de certas ortodoxias arraigadas do pensamento antirracista.” P. Valentine, “The Gender Distinction in Communisation Theory”, Lies 1 (2012), p. 206. Este artigo é, em parte, uma tentativa de responder a esse convite.
19. Marx, O Capital, vol. 1 (MECW 35), 739.
20. Mike Davis, Planet of Slums [Planeta Favela] (Verso 2006), 19.
21. Estudos recentes sobre a história da autodefesa armada no Movimento pelos Direitos Civis — por exemplo, por grupos como os Deacons for Defense and Justice — enfatizaram a complexidade do comprometimento dos ativistas do movimento com a não violência estratégica gandhiana. Ver Akinyele Omowale Umoja, We Will Shoot Back: Armed Resistance in the Mississippi Freedom Movement (NYU Press⁠, 2013); e Simon Wendt, The Spirit and the Shotgun: Armed Resistance and the Struggle for Civil Rights (University Press of Florida⁠, 2007).
22. Para deixar claro, essas populações não estão fora, mas firmemente inseridas no capitalismo — com a regulação do trabalho sendo imposta por um conjunto de aparatos estatais punitivos —, de modo que, embora o salário já não medeie diretamente o acesso coletivo a necessidades básicas como alimentação e moradia, surgiu uma vasta economia informal voltada à garantia dos meios básicos de sobrevivência. No caso da proletarização parcial do campesinato chinês e da criação de uma enorme força de trabalho migrante rural de 160 milhões de pessoas, trabalhadores agrícolas, ou pequenos camponeses, frequentemente se tornaram trabalhadores não assalariados e autônomos do setor informal. O sonho do movimento operário histórico — um sonho que também sustentou o Movimento pelos Direitos Civis nos United States e uma série de movimentos anticoloniais de libertação nacional — de incorporação progressiva ao salário chocou-se contra a realidade do desemprego estrutural persistente e da superfluidade.
23. Loïc Wacquant, Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity (Duke University Press 2009). Ver “A Rise Tide Lifts All Boats”, neste número, para uma discussão de como tal modelo foi desenvolvido no caso britânico.
24. Ver Wood, Democracy against Capitalism: Renewing Historical Materialism. (Aakar Books 2007), 258; and “Marxism Without Class Struggle?” Socialist Register 20 (Merlin 1983), 242.
25. Kyriakides e Torres, Race Defaced: Paradigms of Pessimism, Politics of Possibility, 36.

Por Federico Corriente

Texto originalmente publicado em 12 de novembro de 2023.

Texto base: https://drive.google.com/file/d/1-H_mamsTA2HuEjnyi8Or8Y-CdS89cz6t/view?usp=drivesdk

N.d.T = Nota do Tradutor (nota minha)

F. C. = Federico Corriente (autor)

Sobre este túmulo devemos amontoar até a última pedra, pois no pensamento os mortos, sim, ressuscitam.

– C. L. R. James, Notes on Dialectics. O retorno do reprimido

Até há pouco mais de uma década, mesmo na França, pouquíssimas pessoas eram conscientes da existência — sem falar da relevância — de grupos como Négation, Le Mouvement Communiste ou Intervention Communiste, e menos gente ainda podia imaginar que seus escritos contribuíram para uma “ruptura na teoria da revolução”¹, como professa o título da antologia na qual foram reeditados em 2003.

Para que tais grupos fossem melhor conhecidos, foi preciso que a crise de 2008 fizesse surgir no plano internacional uma “corrente comunizadora” já claramente delimitada pela antiga ultraesquerda francesa dos anos 1970, que foi quem resgatou do esquecimento seus antepassados e precursores. E é isto o que explica, por sua vez, que um texto como Teoria revolucionária e ciclos históricos — cuja principal tese é, precisamente, o destino que as teorias revolucionárias têm em função do período histórico em que se encontram — venha à luz agora ao castelhano.

A esta altura, deveria ser um lugar-comum dizer que todo grande avanço do movimento real, além de valer mais do que uma dúzia de programas, permite enxergar com novos olhos tanto o presente quanto o passado. A explicação é simples: todo período de retomada revolucionária se caracteriza, por mais passageiro que seja, pelo domínio do presente sobre o passado, do trabalho vivo sobre o trabalho morto. Parece, porém, ser muito menos conhecido que tais períodos também suscitam sempre um vigoroso retorno do reprimido, ou seja, da insurreição — em si mesma tão legítima quanto inevitável — dos “melhores momentos” do ciclo revolucionário imediatamente anterior e o consequente retorno à atualidade de seus herdeiros, que costumam acreditar que vão conseguir banhar-se duas vezes no mesmo rio, e que desta vez será a boa.

Se, além disso — como até agora foi a regra —, a retomada revolucionária se estagna ou termina em derrota e, consequentemente, o “trabalho passado” volta a se contrapor “de forma autônoma e avassaladora ao trabalho vivo”³, esse retorno do reprimido tenderá irresistivelmente a se transformar em uma força de repressão da consciência, digna herdeira dessa “tradição das gerações mortas” que “oprime o cérebro dos vivos” evocada por Marx no início de O 18 de Brumário de Luís Bonaparte.

Precisamente nesta análise pioneira da contrarrevolução que se seguiu à derrota da insurreição proletária de junho de 1848 na França, Marx, após indicar como nas épocas de crises revolucionárias os vivos “conjuram temerosos a ajuda dos espíritos do passado”, apressa-se a introduzir aquilo que, em sua visão, constitui uma distinção central entre revoluções burguesas e proletárias: “Se examinarmos essas conjurações dos mortos na história universal” — diz ele — “observaremos de imediato uma diferença que salta à vista. [...] Nessas revoluções [burguesas], a insurreição dos mortos servia, portanto, para glorificar as novas lutas e não para parodiar as antigas, para exagerar na fantasia a missão traçada e não para retroceder diante de seu cumprimento na realidade, para encontrar outra vez o espírito da revolução e não para deixar seu espectro vagar mais uma vez”. No entanto, após contrastar as revoluções proletárias, que “criticam constantemente a si mesmas” e “ridicularizam de forma meticulosa e cruel as indecisões, os pontos fracos e a mesquinhez de suas primeiras tentativas”, com as revoluções burguesas, que, pelo contrário, necessitam “remontar às memórias da história universal para ficarem perplexas com seu próprio conteúdo”, Marx não estabelece qualquer relação causal entre a derrota das primeiras e os consequentes efeitos ideológicos — ainda mais deletérios que os das revoluções burguesas —, coisa que, em sua época, era tão compreensível quanto seria imperdoável ignorar isso na nossa.

De fato, como veremos na continuação, apesar de todas as suas contribuições passadas e os árduos esforços que fizeram para se “atualizarem” após 1968, nem os representantes da nova ideologia “autônoma” e “autogestionária” nem os usufrutuários mais ou menos bordiguizantes do legado da esquerda comunista do período de 1917-1923 conseguiram escapar dos efeitos dessa “lei” de inércia histórica das contrarrevoluções, o que lhes conduziu, uma vez que enganavam a si mesmos sobre o significado histórico real de sua atividade, a combater energicamente todas e cada uma das novidades inquietantes suscitadas pelo reavivamento revolucionário de 68.

Ruptura com o conselhismo e o bordiguismo

Hoje, pelo contrário, as minorias que manifestam sua constante necessidade de comunismo permanecem isoladas. Estão principalmente circunscritas aos guetos de desempregados crônicos dos Estados Unidos, às áreas subdesenvolvidas (Watts ou Madagascar) e aos delinquentes que recusam o trabalho e são reintegrados à força na comunidade material do capital.

– “Le Voyou se apresenta”, Le Voyou n° 1, março de 1973

Se tivéssemos que aceitar a “versão alternativa dominante” sobre as lutas autônomas dos anos 60 e 70 como verdadeira, poderia-se concluir facilmente que a suposta “ruptura” em que se inscreve a ultraesquerda francesa é inexistente ou representa, no máximo, mais um episódio na ruptura com o “velho movimento operário” de corte social-democrata ou leninista. Essa ruptura, que desde meados da década de 1920 vinha sendo teorizada pela corrente conselhista germano-holandesa, foi assumida mais tarde por pequenos grupos surgidos da crise de pós-guerra do trotskismo, como “Socialisme ou Barbarie” na França ou a tendência Johnson-Forest nos Estados Unidos, assim como, de forma mais ou menos independente e sui generis, pelo operaísmo italiano⁴.

Esta imagem aprazível de uma espécie de processo ininterrupto de radicalização, embora não careça completamente de fundamento, tem, no entanto, o grande inconveniente de invisibilizar o confronto protagonizado pela ultraesquerda francesa do período 1968-1974, não só contra os representantes do conselhismo, mas também com a outra grande tradição sobrevivente da esquerda comunista, o “bordiguismo”, que após 1968 experimentou um certo ressurgimento nas mãos de Jacques Camatte e a revista Invariance, mas também graças ao trabalho de agrupamentos mais “ortodoxos”.

Além disso, essa perspectiva costuma vir acompanhada de uma trivialização da magnitude da mudança de época inaugurada por 68, que acaba reduzido a um genérico “retorno da revolução” ou, no melhor dos casos, a um “segundo assalto proletário contra a sociedade de classes”, dos quais, de qualquer forma, se expurga o conteúdo crítico essencial, ou seja, que o retorno do proletariado ao primeiro plano da história coincidiu com a crise mortal de sua afirmação e, consequentemente, com o eclipse do monopólio “operário” da revolução.

Que não se tratava de um problema meramente “subjetivo” ou de “coincidência”, nem tampouco da pura e simples “integração” marcusiana da classe trabalhadora através do consumo, mas da expressão material de que o modo de produção capitalista havia entrado em uma fase qualitativamente nova, era algo que, nos Estados Unidos, alguns já vinham sinalizando há um tempo. A partir de meados da década de 1950, a indústria automobilística desse país, com o objetivo de minar a capacidade dos trabalhadores de fazer frente à aceleração do ritmo de trabalho, começou a recorrer massivamente à automação. Deste modo, não só conseguiu demitir um grande número de operários qualificados e moderar drasticamente a “ambição @ grevista” dos que continuavam empregados, mas, ao pôr fim, por volta de 1957-58, à absorção da mão de obra negra urbana — setor da população cuja presença na indústria vinha aumentando sem parar desde 1940 —, estabeleceu simultaneamente as bases para a criação de uma classe de desempregados permanentes que viria a transformar, em curto prazo, a “questão negra” em um barril de pólvora.

Em 1958, em um panfleto intitulado Facing Reality, o grupo Correspondence analisou assim a dimensão “objetiva” da automação:

O que está chegando ao fim é a fase de produção em massa por operários em linhas de montagem. A própria linha de montagem constitui a última grande barreira para a automação da indústria. A essência da linha de montagem está no fato de que cria uma demanda por habilidade manual e, ao mesmo tempo, organiza e controla esta habilidade ao máximo por meio da esteira transportadora. A essência da automação consiste em substituir a habilidade manual por completo, substituindo-a por controles eletrônicos. [...]

A fase decisiva foi alcançada na década de 1950, quando a automação se consolidou na indústria metalúrgica. Nos Estados Unidos, isto significa, antes de tudo, a indústria automobilística, e foi aí onde surgiu o termo “automação” para descrever a interconexão de máquinas-ferramentas por meio de controles eletrônicos. [...]

Até agora, cada nova etapa tecnológica constituiu a base para uma expansão da necessidade de mão de obra. Depois de cada crise em que os antigos meios de produção eram descartados, a população ativa aumentava. A automação é essa etapa tecnológica que, com independência da massa de bens produzidos e pela primeira vez na história do capitalismo, não criará a necessidade de mais mão de obra.

Poucos anos depois, em The American Revolution (1963)³ — livro traduzido em seis idiomas e que provocou a cisão do grupo Correspondence —, James Boggs fez seu balanço particular da dimensão “subjetiva” desse processo:

Também está claro que os trabalhadores melhor organizados do país, os velhos estratos sindicalizados, a espécie em extinção dos operários empregados na produção direta, aprenderam que, frente às ações que empreendem ou podem empreender a partir de agora, precisarão da ajuda de outras forças. Hoje em dia, o problema do controle da produção e da solução de reivindicações locais concretas deve ser enfrentado por amplos setores da população. Na atualidade, mais do que nunca, estas questões pressupõem enfrentar o sindicalismo, o governo municipal, o governo estatal e o governo nacional. A questão não é se os operários podem ou não se revoltar. Um único trabalhador também pode se revoltar. Mas os operários não são imbecis. Assim como os trabalhadores do resto do mundo, e talvez até mais do que eles, às vezes os operários norte-americanos também querem ganhar. Quando lutam, querem garantir que conseguirão algum sucesso imediato. Conhecem a estrutura da sociedade e sabem que, para vencer, terão de se unir a outros. [...]

Sua análise, no entanto, não parou aí, além de abordar a questão de quem seriam exatamente esses “outros” e o que tinham de carregar no processo revolucionário, também apontou os obstáculos inerentes à aparição de uma conjuntura semelhante:

Já são milhões os jovens de ambos os sexos que nunca tiveram um emprego sequer e que vivem no dia a dia de caridade ou pequenos delitos, ou seja, às custas daqueles que trabalham. [...]

Não nos iludamos de que vá ser fácil conseguir a unidade entre estes marginais e aqueles que ainda estão dentro do sistema porque trabalham. Como apontamos anteriormente, as próprias organizações sindicais atuam separando os trabalhadores empregados dos desempregados, e não podem fazer nada por estes últimos. [...] Isto significa que, no que diz respeito às mudanças que fazem falta, para ascender ao pensamento mais radical, ou seja, ao mais profundo, temos que acolher os marginalizados. [...]

As teses de Boggs não passaram despercebidas, e é mais que provável que contribuíram para que grupos como Négation e Invariance, nos quais vários escritos possuem referências a ele e a seu livro⁷, vieram em Maio de 68 tanto como o pontapé inicial de uma nova “época revolucionária” quanto o final de um longo ciclo contrarrevolucionário, devido ao fato de que “a própria contrarrevolução começa a minar suas próprias bases”⁸.

Para o conselhismo e o bordiguismo mais ou menos ortodoxos — além disso, radicalmente opostos em sua avaliação de Maio de 68 —, este último limitou-se fundamentalmente a confirmar as próprias teses que vinham sustentando há várias décadas, bem como a permitir-lhes
aumentar consideravelmente seu público e a divulgação de suas ideias. Em outras palavras, não lhes colocou nenhum problema teórico novo nem alterou essencialmente seu “quadro conceitual”.

A “ultraesquerda”, em contrapartida, mal teve tempo de colocar em evidência as insuficiências e os anacronismos de seus antecessores antes de desaparecer com a retomada revolucionária que a havia feito surgir, e apenas deixou para trás um punhado de textos repletos de afirmações aparentemente extravagantes, nas quais equiparam as “organizações revolucionárias” com esquemas de proteção mafiosos (rackets) e a polícia e militância eram qualificadas como atividades “contrarevolucionárias”⁹. Felizmente para os aludidos, o caráter efêmero desta nova “doença infantil do comunismo” poupou-lhes o incômodo de ter que denunciá-la abertamente como tal.

Como exemplo ilustrativo e pertinente dessas “extravagâncias” — se abstraíssemos da experiência concreta a qual correspondiam —, valem essas palavras de Bériou:

A teoria, que é sempre a teoria de um movimento histórico, quando este movimento histórico é imediatamente contrarrevolucionário, só pode ser revolucionária através de uma série de mediações e ideologizações; ela não vive por mera graça da história, preservada da realidade contrarrevolucionária. Como sobrevivente do ciclo contrarrevolucionário, durante a retomada revolucionária, torna-se a expressão da contrarrevolução: assim, tanto o bordiguismo quanto o conselhismo são expressões contrarrevolucionárias do movimento real atual e logo serão agentes ativos na contrarrevolução prática.¹⁰

Essa experiência concreta não era nada mais que a crise do conselhismo, que Négation tinha vivido de perto como integrante da rede do principal agrupamento conselhista francês: Information et Correspondance Ouvrières (ICO). Na sequência dos acontecimentos de 1968, o ICO passou de cerca de vinte membros para várias centenas espalhadas por todo o país. No entanto, boa parte deles — partindo de posições que iam do anarquismo ou comunismo de esquerda mais “ortodoxos” até abordagens de clara influência situacionista — não tardaram em expressar uma insatisfação cada vez maior com a ideologia conselhista e autogestionária vigente nesses anos, nos quais as greves selvagens se multiplicaram sem que os trabalhadores demonstrassem qualquer inclinação a assumir a gestão da produção.

As coisas se precipitaram quando, no início da década de 1970, começaram a se proliferar nos Estados Unidos artigos de imprensa e estudos sociológicos em torno de uma “revolta contra o trabalho” que alcançava proporções epidêmicas entre as novas gerações operárias. Grupos como Négation e Intervention Communiste destacaram que estas lutas, além de colocar em crise o poder de negociação dos sindicatos — coisa que Boggs já havia apontado como um dos efeitos da automação —, estavam ao mesmo tempo colocando em questionado o programa revolucionário clássico de emancipação do trabalho e estabelecimento de um “poder operário”. Assim, longe de prever o surgimento de um “novo movimento operário”, as práticas que anunciavam era o fim deste, seja “velho” ou “novo”. Consequentemente, Négation e seus simpatizantes consideraram a recusa do trabalho, os tumultos e as greves selvagens como os indícios de uma possível destruição imediata e iminente das relações de produção capitalistas, que teorizaram como a “autonegação do proletariado”.

Continuar falando de gestão é puramente uma ideologia contrarrevolucionária, e nos Estados Unidos mais do que em qualquer outro lugar, uma vez que nesse país as forças produtivas chegaram em uma fase na qual surgem essas novas formas de luta descritas no texto “Counterplanning”, que carecem visivelmente de qualquer ambição gestionária e que expressam a crítica ao trabalho completamente submetido ao capital, da mesma forma que os conselhos expressam a glorificação do trabalho, que ainda possuía, naquela época, um desenvolvimento relativamente autônomo. [...] A consciência de produtor (da riqueza social) foi substituída pela consciência de proletário (de produtor de mais-valor), e além das similaridades entre as suas causas, o conteúdo das lutas se transformaram: de gestionárias e positivas, tornaram-se cada vez mais destrutivas, puramente negativas.¹¹

No entanto, a existência simultânea de greves selvagens — às vezes sem reinvidicações — e de tumultos protagonizados por proletários excluídos do processo de produção imediato, sem que se vislumbrasse qualquer confluência entre ambas as formas de luta, levantava com urgência o problema concreto dos limites da revolta em andamento, que se estendia cada vez mais ao âmbito extra-laboral — como a escola, a prisão, a família ou o hospital psiquiátrico —, mas sem comprometer a reprodução do sistema. Concretamente, no que se refere aos tumultos, nos quais via uma manifestação indiscutível da “necessidade de comunismo”, Négation registrou tanto a novidade que esses movimentos representavam quanto seus limites:

Na ausência de uma crise generalizada, [...] estes problemas constituem, pela pressão que exerceram sobre os salários, o exército industrial de reserva necessário para a expansão capitalista geral; no entanto, a diferença fundamental com este mesmo exército no século XIX é que, devido ao ponto limite a que chegaram as relações de produção por conta do desenvolvimento das forças produtivas, podem acumular-se nas metrópoles capitalistas mais desenvolvidas na forma de comunidades relativamente estáveis de desempregados crônicos. É assim que, há cerca de 20 anos, os guetos de proletários negros vêm se perpetuando e se desenvolvendo nos Estados Unidos. Como em 1965, estes podem manifestar sua necessidade da comunidade humana rebelando-se, mas suas revoltas esbarram imediatamente em seu limite e fracassam devido à impossibilidade [...] de golpear o coração do capitalismo: as relações de produção.¹²

Assim, Négation ecoava aqui, à sua maneira, a mesma inquietação expressada por Boggs em A Revolução Americana, e cujas linhas fundamentais de evolução já tinha antecipado:

À medida que se generalize, a automação intensificará a crise do capitalismo e agudizará os conflitos entre distintos setores da população, especialmente entre aqueles que trabalham e os que não o fazem, entre os que pagam impostos e os que não pagam. Este conflito produzirá um movimento contrarrevolucionário formado pelos estratos sociais sobrecarregados pelo custo contínuo que lhes representa manter esses elementos supérfluos, mas que, ao mesmo tempo, estão decididos a manter o sistema que cria e multiplica seu número. [...]¹³

Nesse mesmo momento, e de forma paralela, tinha começado a tomar corpo no seio do ICO uma ideologia difusa de “autogestão das lutas operárias” justaposta à outra, que preconizava a autogestão de diversas lutas em torno de questões como a sexualidade, a família, a ecologia ou a antipsiquiatria, mas que dizia respeito “não só às separações atuais, mas também às categorias (trabalho, ócio, sexualidade, família) determinadas por estas separações”¹⁴.

Diante dessa evolução, que qualificou como “contrarrevolução autogestionária” em seu texto de ruptura com o ICO¹⁵, Négation buscou especificar o que entendia por contrarrevolução: “A contrarrevolução sempre se situa no campo da revolução: é o ponto mais extremo a que o movimento revolucionário pode chegar sem romper com o capitalismo. E, inversamente, é o ponto mais extremo a que o capitalismo pode chegar sem ser destruído”¹⁶. Em outras palavras, são os próprios limites da revolução que suscitam ferozmente uma potente contrarrevolução — que não é outra coisa senão o processo de reprodução das categorias do capital em um nível mais elevado — e a dotam de conteúdo.

De qualquer forma, com o retorno da crise no final de 1973, o tão cacarejado poder das organizações informais de base, sobre o qual os conselhistas e “autônomos” vinham especulando, não só se evaporou da noite para o dia, como as práticas associadas à “recusa ao trabalho” foram abruptamente interrompidas, ao mesmo tempo em que era produzido um recuo generalizado em direção à segurança no emprego e à manutenção dos níveis salariais existentes: a ofensiva da classe operária organizada se mostrou incapaz de sair da dialética de sua implicação recíproca com o capital e acabou paralisada. A partir de 1974-1975, tornou-se evidente que havia uma reestruturação capitalista em andamento, manifestada no ataque contra a “rigidez” da classe trabalhadora das grandes fábricas por meio da descentralização e reorganização dos processos de trabalho, demissões em massa, aposentadorias antecipadas e a transferência de grande parte da produção para países “emergentes”, por um lado, e a disseminação da marginalização, precariedade, trabalho em tempo parcial e flexibilidade, por outro.

Diante de tal reviravolta, a teoria da autonegação do proletariado (que, sintomaticamente, devia ser precedida pela formação de uma “classe universal”, fruto da fusão dos estratos proletarizados das classes médias e dos proletários excluídos do processo de produção com a classe operária propriamente dita) deixou de ser defensável e entrou rapidamente em crise. A consequência imediata foi a desaparição dos grupos de ultraesquerda (ou, como no caso da Invariance, um giro de 180 graus em suas posições). Paradoxalmente, no entanto, a crise de 1973 e seu consequente refluxo, que acabaram sendo fatais tanto para a ultraesquerda quanto para o neoleninismo de 68, favoreceram o reagrupamento tanto da “esquerda comunista ressuscitada” quanto do “novo movimento”¹⁷ autônomo-conselhista e permitiram que estes seguissem fechando os olhos perante o processo mais profundo em curso: a crise fatal da afirmação do proletariado, que a ultraesquerda, por sua vez, tinha apressadamente confundido com sua iminente “autonegação”.

A esse respeito, o breve balanço realizado pelo comunista de esquerda norte-americano Loren Goldner em seu artigo de 1981, “The Remaking of the American Working Class”, é muito esclarecedor. Escrito originalmente em francês e, portanto, destinado ao meio “pós-conselhista” desse país, este texto resumia assim os debates em andamento na França daqueles anos:

O fecundíssimo debate entre as correntes da ultraesquerda francesa durante o período 1968-1973, apesar de toda a sua riqueza (penso nos textos da Invariance de 1968-1972, em Le Mouvement Communiste, Négation e a Corrente Comunista Internacional durante o mesmo período), foi dissipado pouco a pouco em longas dissertações sobre o Valor e a Autodissolução do Proletariado [...].

Seja como for, é uma pena que, depois de prestar homenagem à “fecundidade” desse debate, Goldner não tenha se aprofundado um pouco mais no que estava em jogo nele, nem dito uma única palavra aos seus leitores sobre a alternativa real e concreta a essas “longas dissertações”, nem deixado claro que a ultraesquerda já havia apontado claramente as limitações do período pós-68. É por isso que a conclusão com que ele encerra todo o assunto só pode ser mais insatisfatória e, além da genérica evocação da “falta de consciência”, nos deixa na ignorância no que diz respeito aos motivos exatos do desaparecimento da ultraesquerda:

Em aspectos importantes, a ultraesquerda francesa foi tão pouco consciente do caráter específico da crise de 1973 quanto a esquerda oficial e os esquerdistas e, portanto, depois de ter denunciado, muitas vezes de forma brilhante, as estupidezes destes, foi apagada do mapa no mesmo instante.

Contudo, o mais chamativo neste balanço é que Goldner não menciona em nenhum momento o fato — do qual, sem dúvida, estava ciente — de que, nesse período de refluxo e reorganização do capital cujo balanço ele estava fazendo, ao mesmo tempo em que a ultraesquerda era “apagada do mapa”, boa parte dos demais participantes da “crise do conselhismo” estavam fundando novas organizações baseadas no legado das Esquerdas Comunistas ou em torno do novo evangelho da “autonomia”. Felizmente para nós, e apesar de ter sido redigido várias décadas depois — no contexto e um acerto de contas com a Internacional Situacionista —, dispomos do valioso testemunho de uma figura de destaque: Henri Simon, fundador do ICO e, posteriormente, idealizador da Échanges et Mouvement.

Neste refluxo — que, na verdade, foi o fracasso de um impulso revolucionário —, ressurgiram os demônios tradicionais: era necessário organizar-se política e sindicalmente para continuar a luta [...]. Sob diversas formas, prosperaram grupos políticos em torno de um leninismo reafirmado e reintroduzido através do centralismo de um partido forte¹⁸. A negação de uma fração do ICO a aderir à “perspectiva revolucionário” que impunha a construção de uma organização digna desse nome provocou a implosão do grupo, que se polarizou envolta de velhas correntes políticas: aqueles que reivindicavam o marxismo, por um lado, que formaram a CCI [Corrente Comunista Internacional] — organização muito centralizada de modelo leninista — e os elementos anarquistas, por outro, que, após várias tentativas, reuniram-se em uma organização: a OCL [Organisation Communiste Libertaire]. Alguns trataram de manter, com bastantes vicissitudes, uma atividade grupal dedicada essencialmente a publicações sobre o comunismo de conselhos e a um agrupamento internacional.¹⁹

À luz destas linhas, portanto, parece correto concluir, por um lado, que embora fosse por omissão, Goldner estava atribuindo um valor implícito ao fato de sobreviver de forma “organizada” ao refluxo e, por outro, que aqueles que assumiram a tarefa — entre eles Dauvé ou o próprio Goldner — de transmitir a ideologia “autônoma” atualizada ou o legado reciclado das Esquerdas Comunistas às gerações posteriores, também ajudaram a ocultar algumas das contribuições mais importantes realizadas pelas figuras de maior destaque da última grande ruptura do movimento comunistam.

Ruptura na crítica da economia política: dominação formal e dominação real do capital

Após a derrota de cada assalto revolucionário, a contrarrevolução que se instaura liquida um pouco mais as mediações entre o movimento comunista e o programa comunista.

– J.-Y. Bériou, Teoria revolucionária e ciclos históricos

Desde meados dos anos 30 (após a crise de 29) e ao longo de todo o período de “boom” econômico que vai do pós-guerra até chegar em 1968, a teoria da crise e até mesmo a simples consideração do capitalismo em termos de “valor que se autovaloriza” estiveram quase totalmente ausentes do debate teórico entre as minorias radicais, que estava centrado quase exclusivamente nas novas formas de organização e políticas das organizações “operárias”. Não faltaram teóricos que — como Castoriadis — trataram até de demonstrar que o capitalismo havia superado para sempre sua crise. Outros, como os situacionistas, consideraram — seguindo os passos de Lukács — que a crítica da economia política se reduzia à denúncia da onipresença do fetichismo da mercadoria a escala da sociedade capitalista em sua totalidade, mas sem chegar a abordar profundamente os fatores-chave da transformação das relações de classe após o pós-guerra, o que os levou a justapor uma definição “clássica” do proletariado, baseada na posição do “capital variável” nas relações de produção, à outra, abstrata e humanista, que equiparava este a qualquer sujeito empírico portador da resistência à alienação.

A partir de 68 e do Outono Quente italiano, o retorno massivo das lutas operárias e as novas características destas obrigaram a aprofundar o estudo das teorias da crise — cujos sintomas, como a suspensão da conversão em ouro do dólar (março de 1968) ou a recessão de 1969-1971 nos Estados Unidos, estavam se acumulando com rapidez —, assim como a analisar o desenvolvimento capitalista como um todo, com o objetivo de conseguir compreender adequadamente essas novas lutas, que agora explodiam não só nas fábricas, mas também fora delas. A era em que bastava estudar a classe operária a partir da perspectiva “imediatista” do processo de produção imediato, como tinham feito durante anos S. ou B. ou — até certo ponto — o operaísmo italiano, havia chegado ao fim.

Jacques Camatte e a revista Invariance desempenharam um papel de primeira importância neste sentido, ao estabelecer — em um trabalho que datava de 1964-1966, mas que não foi publicado até 1968, no n° 2 da Invariance — uma nova periodização do desenvolvimento capitalista que foi adotada por praticamente todos os grupos de ultraesquerda da época²⁰: a distinção entre dominação formal e dominação real do capital. Vejamos do que se trata.

A característica principal da dominação formal é que, uma vez que o processo de valorização do capital ainda não domina totalmente o processo de produção imediato, o elemento dominante de tal processo, cujo núcleo está nas mãos de trabalhadores qualificados, é o capital variável, a força de trabalho. Esta situação corresponde com o predomínio da extração de mais-valor absoluta, ou seja, com o prolongamento da jornada de trabalho e a intensificação desta por meios externos ao processo de trabalho propriamente dito, bem como com a contratação de mão de obra excedente, muitas vezes feminina e infantil, e tudo isso acompanhado de salários tão baixos quanto possível.

Também é característica da dominação formal a persistência de modos de produção pré-capitalistas (como a pequena produção mercantil e a agricultura semifeudal), o que pressupõe a existência de classes nas quais o capital se vê obrigado a compartilhar sua dominação, e que determinados elementos do processo de valorização — como as mercadorias necessárias para a reprodução da força de trabalho — escapem à sua influência direta. No início desta fase do desenvolvimento capitalista, a classe operária carece de direitos políticos e, uma vez obtidos, sua escassa força lhe obriga a buscar aliados, a tentar concretizar sua força incipiente e seus momentos de revolta no âmbito parlamentar, onde — como aponta Bériou — “nenhuma classe era capaz de ditar sua existência sem debates”.

Outro aspecto fundamental da dominação formal — consequência direta do fato de que o trabalho seja o fator preponderante do processo de produção imediato e de que a reprodução da classe operária não esteja integrada no ciclo do próprio capital — é a autonomia do proletariado e de suas organizações, cujo corolário natural é que a revolução — uma vez superadas as ilusões sobre a possibilidade de emancipação dentro da sociedade burguesa — se conceba como uma luta do trabalho contra o capital, como a afirmação da classe do trabalho e sua transformação em classe dominante. A noção de uma “ditadura do proletariado” decorre diretamente da impossibilidade de o proletariado pôr fim direto à sua condição de classe; essa “ditadura” representa, portanto, um compromisso, fruto da necessidade de um período de transição em que o proletariado generalize sua condição às demais camadas não exploradoras antes de poder ascender à “fase superior” do comunismo. Em outras palavras, sob a dominação formal não se concebe a existência de uma descontinuidade total entre capitalismo e comunismo.

De acordo com a ultraesquerda, portanto, o que dita em cada momento a atividade histórica do proletariado — e, consequentemente, suas tarefas, suas formas de organização e as modalidades concretas de sua “ditadura” — é o grau de desenvolvimento do capital (e, consequentemente, a composição de classe correspondente). Se em 1848 o objetivo do proletariado parisiense era organizar-se como partido virtual e secreto para impor a República ao governo provisório e, em seguida, defender-se do inevitável contra-ataque da burguesia, durante a Comuna de 1871 passou a ser a destruição da maquinaria do Estado e a organização simultânea da democracia direta como instrumento de concertação das demais camadas populares. Em nenhum dos casos, no entanto, tentou-se paralisar a produção de valor ou exercer o poder a partir dos centros onde ela tinha lugar (a base eletiva da Comuna era o bairro, não a fábrica): tudo girava — mesmo quando fosse negativamente, como no caso dos anarquistas e sua insistência na questão da “autoridade” e do Estado — em torno da dominação política, da derrubada do poder político vigente, quer fosse para substituí-lo por outro ou abolí-lo imediatamente.

A partir de 1871, inicia-se uma nova etapa. A “política de aliança” chega ao fim e começa um período em que, nos países “avançados”:

o proletariado já não tem a necessidade de contemporizar com outros estratos sociais; tem de integrá-los ou destruí-los (ou então ser destruído por eles). Deve estabelecer sua ditadura. [...] A única questão política pendente é a do conteúdo de sua ditadura, e esta questão só continua sendo política porque o proletariado ainda não é socialmente dominante.²¹

No entanto, ao forçar o capital a aumentar a produtividade do trabalho — o que permitiu satisfazer as reivindicações de aumentos salariais e de redução da jornada de trabalho —, entre 1890 e 1945, o movimento operário não só contribuiu com a generalização do proletariado e a transformação deste em classe socialmente dominante, mas também passou a ser o aliado objetivo do capital na transição à dominação real.

A dominação real é caracterizada pela completa absorção do processo de trabalho pelo processo de valorização do capital, o que reduz a mercadoria força de trabalho a uma forma abstrata totalmente intercambiável, na qual o único fator que importa é sua capacidade de ser produtivamente consumida durante o tempo de trabalho e a extração máxima de mais-valor.

Portanto, o elemento dominante do processo de produção imediato agora é o capital fixo, que impõe a disciplina do trabalho de forma interna ao próprio processo produtivo e que incorpora cada vez mais o saber técnico e a habilidade do operário ao sistema da maquinaria, a qual deve se adaptar ao contínuo perfeccionismo. A relação cada vez mais abstrata do trabalhador com o processo de trabalho, cujo conteúdo concreto lhe é indiferente, faz com que ele não veja neste mais do que um processo de valorização que lhe permite ganhar a vida. Consequentemente, sua consciência em relação à transformação de sua situação e à organização do trabalho só pode se expressar em uma oposição direta à extorsão de mais-valor, que se manifesta sob a forma de uma revolta contra o trabalho:

Esta consciência se manifesta de forma imediata nos numerosos atos de sabotagem organizados que afetam a maioria das fábricas mais modernas da Europa (Fiat, Turim, 1969), e sobretudo nos Estados Unidos, onde estes atos se apresentam cada vez mais como movimentos de luta organizados pelos trabalhadores que os sindicatos não podem assumir. [...] Trata-se de uma crítica do mais-trabalho [...]. Estes movimentos não se ocupam de reorganizar a produção através do ou dentro do processo de produção existente; não possuem qualquer ambição gestionária, pois as bases materiais da autogestão operária desapareceram com o produtor imediato.²²

Já em 1947, o cofundador da Tendência Johnson-Forest, C. L. R. James — após quase uma década de estadia nos Estados Unidos —, apesar de não abandonar suas convicções acerca da necessidade de uma reorganização do processo produtivo como aspecto integral da luta operária, percebeu, depois de identificar o novo “eixo estratégico” dessa luta, que aquele salto qualitativo não podia deixar de deslocar todas as noções que até então tinham sustentado a concepção herdada sobre o processo revolucionário:

[...] atualmente o proletariado, tendo chegado a uma fase superior, tirou a conclusão definitiva. Sua revolta já não se dirige contra a política e o modo de distribuição do mais-valor, mas contra a própria produção de valor. Ele fez sua própria interpretação sobre o eixo em torno do qual gira a compreensão da economia política. [...]

O proletariado não busca, como na Comuna, uma mera forma política com a qual atinge a emancipação do trabalho, nem busca, como em 1917-1923, sovietes como meio para a política revolucionária, para derrubar a propriedade privada. [...]

Do mesmo modo que a Comuna saltou por cima do nível da sociedade europeia, e que os sovietes criaram em 1905 uma forma política com a qual nem mesmo Lenin havia sonhado, também agora o proletariado ainda não entrou em seu novo período criativo de organização político-econômica²³. As relações de produção e os problemas políticos de 1947 criaram a necessidade de soluções que vão muito além dos modestos primórdios da época de Marx.²⁴

Em partes, esse salto qualitativo deveu-se precisamente à completa absorção do processo de trabalho imediato pelo capital, e a crescente subsunção da reprodução da força de trabalho ao próprio ciclo do capital implica uma “integração” de fato da classe trabalhadora. O outro lado deste processo é que sua capacidade de afirmação autônoma — que, paradoxalmente e sob certo ponto de vista, parece atingir seu ponto culminante e até mesmo se formalizar ideologicamente — entra progressivamente em crise. Essa “integração”, no entanto, não tem qualquer relação com a sua “consciência” ou seus níveis de consumo, nem pressupõe qualquer atenuação do caráter conflitivo e antagônico da relação capital-trabalho.²⁵

Esta característica da dominação real — consequência direta do fato de que a totalidade da vida social esteja organizada em torno da valorização do valor — também condena toda organização que não seja funcional ao processo de valorização a desaparecer em curto-prazo ou a vegetar nas margens. O fato de que todos os organismos autônomos que dão origem às lutas sociais sejam efêmeros ou se integrem rapidamente ao sistema de exploração não se deve, portanto, ao fato de que esses organismos se “corrompam” ou se “burocratizem”; pelo contrário, este último é simplesmente o corolário de sua necessária subordinação ao processo de valorização.²⁶

Em consequência de tudo isso, sob a dominação real, a luta de classes se torna uma revolta tanto contra o trabalho quanto contra o capital, e a revolução deixa progressivamente de ter um “problema de organização” como tal, pois — assim como a extinção do Estado na teoria marxista clássica — a abolição do valor não pode ser “organizada”: simplesmente ocorre ou não. A “organização revolucionária”, portanto, é uma quimera. Também no que diz respeito a esta questão, C. L. R. James chegou muito perto — em 1948 — de apresentar o problema em seus termos reais:

Não há mais nada a organizar. É possível organizar os trabalhadores. É possível criar uma organização específica de trabalhadores revolucionários. Mas, uma vez que temos essas duas coisas, chegamos ao fim. A organização, tal como a conhecemos, chegou ao fim. A tarefa atual é abolir a organização. [...]

A organização, tal como a conhecemos, cumpriu seu propósito. Tratava-se de um propósito que refletia o proletariado dentro da sociedade burguesa.²⁷

Dessa forma, 10 anos depois, James retratou com perfeição a inversão que, neste aspecto, representou a passagem da dominação formal à dominação real:

Agora, meio século depois, o que vemos? O agitador profissional, o socialista revolucionário dos tempos de Lenin, tornou-se atualmente a base da maquinaria burocrática dos sindicatos, dos partidos políticos e dos governos [...] Eis a dialética marxista em seu conteúdo mais profundo. O indivíduo social, a personalidade específica que foi a ponta-de-lança do movimento operário e do socialismo no início do século, constitui hoje o núcleo duro da reação burocrática em todos os setores do movimento operário.²⁸

Igualmente, à medida que a dominação real se consolida e avança (por exemplo, com a generalização da automação), toda a problemática de um “período de transição” entre capitalismo e comunismo é completamente transformada.

Antes destas questões serem abordadas por Jacques Camatte e Négation, quem inegavelmente havia concretizado e inovado mais no que diz respeito a isto foi James Boggs, que em A revolução americana sustentou que a automação da indústria permitiria produzir e distribuir bens e serviços socialmente necessários em quantidade suficiente para toda a população, e que, portanto, os requisitos para o estabelecimento de uma sociedade “sem classes” e “sem trabalho” já existiam.²⁹

No século XIX, Marx disse que seria necessário uma sociedade de transição entre a sociedade de classes capitalista e a sociedade sem classes comunista. Esta sociedade de transição, à qual chamou de socialismo, ainda seria uma sociedade de classes, mas, no lugar dos capitalistas serem a classe dominante, seriam os trabalhadores. [...]. Como classe dominante, os trabalhadores desenvolveriam as forças produtivas até atingir o estágio em que fosse possível o desenvolvimento integral de cada indivíduo e se realizasse o princípio “de cada um segundo suas suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”. Tendo chegado a este ponto, seria possível alcançar uma sociedade sem classes, ou seja, o comunismo.

Nos Estados Unidos, as forças produtivas já se desenvolveram ao ponto em que seria possível avançar para a sociedade sem classes à qual — segundo Marx — só se poderia chegar por meio do comunismo.

No entanto, Boggs havia argumentado que esses avanços no campo da automação e controle cibernético também enfraqueceram o poder dos sindicatos e das organizações operárias nas oficinas, e que a outra face desse processo foi o acúmulo crescente de uma população de “desempregados permanentes” concentrada principalmente — nos Estados Unidos — nas comunidades negras urbanas.

Porém, na opinião de Boggs, as condições impostas a estes proletários excluídos não só os colocavam além da ideologia do trabalho, mas os tornava potencialmente capazes de aglutinar forças de protesto social heterogêneas em um movimento universal, não só porque “passaram a conhecer a fundo as possibilidades da sociedade em que vivem, e também sabem que são numerosos o bastante para constituir uma ameaça”, mas também porque “a erupção deste novo grupo apresentará conceitos radicais que vão além da imaginação de todos nós”:

Estes conceitos radicais não podem surgir do movimento operário organizado. A luta de classes dos trabalhadores norte-americanos — unidos, organizados e disciplinados pelo processo de produção — chegou em seu ponto culminante com a criação do CIO [Congress of Industrial Organizations] nos anos 30. Hoje, na década de 1960, o movimento operário estadunidense chegou ao fim de sua jornada. Diante das adaptações sociais e ideológicas necessárias para enfrentar as revolucionárias mudanças tecnológicas produzidas, atualmente o movimento operário organizado é tão reacionário quanto era o capital organizado há 30 anos. O motivo principal é que ele continua apegado à ideia de que o homem precisa trabalhar para viver, numa época em que já seria tecnicamente possível que os seres humanos não precisassem fazer mais do que estender as mãos para conseguir o que necessitam.

Diferente de Boggs, que alimentava a ilusão de que os proletários excluídos “terão de organizar a si mesmos” e que logo se verão forçados a fazê-lo, Négation — e, antes dela, Jacques Camatte — perceberam que, devido ao seu caráter puramente destrutivo e porque “o inimigo daqueles que são vítimas não é este ou aquele capitalista particular, mas a sociedade capitalista em seu conjunto”³⁰, estas lutas, negação potencial da ordem capitalista, eram politicamente inorganizáveis, e que precisamente neste ponto residia seu significado profundamente revolucionário:

Estes movimentos nunca são utilizáveis ou “enquadráveis”; assim como surgem, desaparecem e, se vierem a reaparecer, será apenas para se generalizarem de uma forma cada vez mais catastrófica para o capital.³¹

Partido formal, partido histórico e “necessidade de comunismo”

Para que diabos serve andar por aí hoje dizendo aos trabalhadores que o que falta é um corpo de revolucionários profissionais, dedicados à luta política, unidos internacionalmente e inimigos mortais do reformismo tradicional etc.? Isso os trabalhadores já sabem. Os partidos comunistas são formados justamente por organismos desse tipo. Sua política é corrupta. Mas a organização, a forma básica, é aquela que Lenin pretendia. Quem optar por interpretar mal isso, a estas alturas, que vá para o inferno. [...] Toda essa coisa de transformar pequenas cisões em partidos que pouco a pouco irão crescendo para que os trabalhadores se filiem a eles é a quintessência da estupidez. Não nutrimos mais essa classe de ilusões, graças a Deus.

– C. L. R. James, Notes on Dialectics

A ruptura teórica final protagonizada por Négation e cia. diz respeito à “questão do partido”, especificamente no que se refere à distinção entre partido formal e partido histórico. Esta distinção remonta a estas linhas de uma carta enviada por Marx em fevereiro de 1860 para seu amigo, o poeta Ferdinand Freiligrath:

Acentuo que, depois da Liga ter sido dissolvida, mediante proposta minha, em novembro de 1852, jamais pertenci — ou pertenço — a qualquer sociedade secreta ou pública; que, portanto, o partido, em seu sentido efêmero, deixou de existir para mim há oito anos. [...] Tentei, no entanto, dissipar o mal-entendido segundo o qual eu entenderia por “partido” uma liga morta há oito anos ou uma redação de jornal dissolvida há doze. Por partido, entendia o termo em seu amplo sentido histórico.

Antes de mais nada, esclareçamos que a ruptura teórica da ultraesquerda francesa com a distinção entre partido formal e partido histórico diz respeito à concepção “bordiguista” de tal distinção. Seria errôneo, porém, pensar que a esquerda comunista italiana tenha sido a única tendência da esquerda comunista que cultivou a metafísica do partido, embora fosse a única a sustentar que este foi “estabelecido de uma vez por todas e para sempre a partir de uma iluminação histórica — similar à dos grandes profetas das religiões reveladas —, que entre 1844 (Manuscritos econômico-filosóficos) e 1848 (revolução) havia forjado uma perspectiva aplicável a todos os períodos de lutas sucessivos”³². C. L. R. James, por exemplo, abordou amplamente esta questão em Notes on Dialectics (1948):

O proletariado cria estas organizações. Elas são o seu Outro. No entanto, a contradição capitalista é expressa no seio do proletariado por meio da concepção destas organizações. Pois o proletariado, salvo quando se expressa por meio do impulso, ou seja, quando se manifesta ativamente revolucionário, contém e tem de conter dentro de si o conceito de seu oposto. Essa, como vimos, é a forma como cada partido degenera.

O início e o fim do conhecimento independente do proletariado é seu partido político, por meio do qual ele investiga o que lhe diz respeito de forma exclusiva: a realidade e a transformação de sua posição dentro da sociedade burguesa. [...]³³

No entanto, se o partido é o conhecimento do proletariado, então a maioridade do proletariado significa a abolição do partido. [...] O partido, tal como o conhecemos, tem de desaparecer. Desaparecerá. Está desaparecendo.³⁴

Para James, portanto, o proletariado e suas organizações são portadores orgânicos da “contradição capitalista”, que não faz outra coisa senão se desenvolver e se agudizar, mas transformando ao mesmo tempo as bases em que se erige.

Sem chegar a formulá-la explicitamente como oposição entre partido formal e partido histórico, Jacques Camatte retomou a distinção realizada por Marx em “Origem e função da forma-partido” (1961), texto que suscitou tamanha controvérsia no PCInt que sua publicação teve de ser imposta pelo próprio Amadeo Bordiga. Entretanto, não foi Camatte, mas Bordiga quem declarou expressamente a distinção entre partido formal e partido histórico em 1965, no contexto de uma polêmica interna em que pretendia justamente se distanciar da posição de Camatte, saindo em defesa do “partido formal”. Quatro anos mais tarde, já à margem do PCInt, Camatte retomou por conta própria e de forma perfeitamente ortodoxa essa distinção em um texto intitulado “A revolução comunista: teses de trabalho” (1969). No entanto, nesse mesmo ano, em um texto escrito em colaboração com Gianni Collu e intitulado “Transição”, após vincular a distinção partido formal/partido histórico com a periodização dominação formal/dominação real e a consequente transformação das “tarefas” do proletariado, Camatte rompe com a concepção de Bordiga:

A teoria do partido — a teoria do proletariado — não pode ser compreendida exclusivamente através dos chamados textos políticos de Marx e Engels [...], porque essas obras consideram o proletariado, antes de tudo, do ponto de vista de sua realidade imediata e levando em conta o partido formal possível naquela época. Naquele momento, o proletariado ainda tinha de generalizar sua existência, impulsionar o desenvolvimento do capital e, em caso de tomar o poder e constituir-se como classe dominante, realizar tarefas que foram posteriormente assumidas pelo capital³⁵. Atualmente, apenas o partido histórico é possível. Todo partido formal não passa de uma organização rapidamente reabsorvida na forma de racket: o mesmo serve para todo grupo, estruturado ou não, que crê trabalhar para a reconstituição do partido ou a criação dos conselhos.

Esta teoria, segundo a qual, sob a dominação real do capital, já não havia espaço para um partido formal, uma vez que historicamente este não tinha — nem poderia ter — outra função além da de constituir uma mediação para a afirmação do proletariado, foi adotada por praticamente toda a ultraesquerda. Que essa função de mediação histórica tenha sido desempenhada por um partido de massas reformista, uma presumida “vanguarda revolucionária” ou mesmo por uma organização alheia à tradição socialista, não era, de fato, mais do que um indício do grau de desenvolvimento capitalista alcançado em cada formação social. E, em todos os casos, a missão continuava a mesma: assegurar o “desenvolvimento das forças produtivas” e a existência contínua da classe operária como categoria do capital.

Esta tese é a que distingue a ultraesquerda de todas as modalidades de “esquerda comunista”, sejam clássicas ou “ressuscitadas”: uma vez que, sob a dominação real, o proletariado já não possui mais tarefas mediadoras a cumprir e carrega em si mesmo o conteúdo de sua tarefa imediata — a de sua própria abolição —, apenas o partido histórico é possível, ou seja, o movimento real de autonegação do proletariado e produção imediata do comunismo.

À primeira vista, pode-se pensar que se trata de uma postura puritana e simplesmente “antiorganizativa”, uma negação abstrata da questão da organização em vez de tentar superá-la, como poderia fazer pensar a evolução posterior de Camatte. O certo, no entanto, é que a condenação unânime de todo “partido formal” por parte de Négation/Le Voyou, Intervention Communiste e Le Mouvement Communiste (relativa no caso deste último grupo, como veremos adiante) não os levou a rejeitar categoricamente toda e qualquer possibilidade de “reagrupamento dos revolucionários”, mas sim a uma redefinição completa do conteúdo e das formas da revolução comunista. Esta foi definida de como obra de uma classe produzida pelo capital que não podia existir dentro dele — o proletariado, entendido como “classe comunizadora”³⁶ —, e que encontra o conteúdo de sua atividade — a liquidação histórica do valor — no próprio processo de sua formação.

A própria existência de um movimento comunista pressupunha, portanto, a superação imediata das categorias capitalistas. Justamente por isso, na ausência de um movimento que suponha um assalto prático contra as categorias do valor, toda organização — formal ou informal — que pretende ter um impacto real se vê forçada a adotar um esquerdismo³⁷, ou seja, a permanecer dentro dessas categorias (empresa, bairro, escola etc.). Foi assim que Intervention Communiste resolveu esta questão:

Praticar outras intervenções não significaria apenas transformar o movimento comunista em um racket, apresentar um programa, afirmar que o comunismo não é isso, mas aquilo, e atribuir um caráter positivo ao proletariado; mas também, apesar de todos os discursos, perpetuar o partido formal.

Consequentemente, tanto a possibilidade de reagrupamento quanto as demais tarefas dos comunistas dependem, antes de mais nada, de que se estabeleça com clareza o caráter contrarrevolucionário, revolucionário ou de retomada revolucionária do período em que se encontram. Os revolucionários tampouco “decidem”, portanto, unificar ou acelerar o processo revolucionário, nem determinam seu grau de centralização; por isso, como observou Le Voyou, “o movimento comunista não pode se expressar nem por meio de uma centralização formal nem por meio de um autonomismo federalista ou sindicalista”³⁹: a centralização não é uma escolha, mas uma necessidade imposta pelas circunstâncias.⁴⁰ Portanto, também não existem tarefas às quais o movimento comunista deva dar prioridade ou nas quais tenha de concentrar seus recursos, mas o movimento se vê levado a realizar certas tarefas que só pode cumprir concentrando-os.

A principal característica da retomada revolucionária de 68 tinha sido, segundo a ultraesquerda, o “re-conhecimento” da teoria comunista e sua revitalização, já que no período anterior esta só existiu como um conjunto de princípios fossilizados, como um programa:

Em um período de contrarrevolução “total”, a única coisa que pode acontecer — no melhor dos casos — é a conservação de um programa já diluído por esse período. Desde o ano de 68, em termos gerais, existe — ainda de forma fragmentária, é claro —, uma produção de teoria comunista que reflete as tendências do movimento real. Esta produção é prática por si só, devido aos vínculos que obriga a estabelecer, na medida em que essa pressão é exercida pelo movimento social real, e não pelas exortações externas desse ou daquele indivíduo ou grupo, dessa ou daquela revista.⁴¹

A segunda característica marcante da retomada foi “o fim da atividade teórica como prática separada devido à imperiosa necessidade de reapropriação prática da teoria por parte do proletariado”⁴². Este, portanto, “não recebe princípios ou análises que os comunistas lhe transmitem — essa é a relação classe operária/militante —, mas se apropria da teoria de seu próprio movimento porque sua situação concreta o obriga a fazê-lo, sob pena de ser derrotado”. Consequentemente, o corolário natural do fim da separação prática/teoria é a desaparição da separação proletariado/teóricos, pois a teoria está inscrita na condição social destes últimos, que não passam apenas de alguns proletários entre tantos outros. Em outras palavras: antes do movimento comunista propriamente dito, não existem revolucionários; estes são uma produção dele, inscrita no movimento contraditório do capital. Por último, como aponta Bériou:

Esta apropriação/produção da teoria do comunismo como movimento revolucionário é construída, ao mesmo tempo, em oposição ao programa comunista transmitido na forma de “princípios” fossilizados — porque este programa, por sua vez, foi deformado e petrificado, transformado em parcial e abstratamente doutrinário como consequência da contrarrevolução e do fracasso do último assalto revolucionário —, mas também é elaborada a partir dele, mediante sua ingestão/digestão sob a pressão dos acontecimentos.⁴⁴

Uma vez percebido que o período inaugurado por 68 era de retomada revolucionária, a ultraesquerda se viu imediatamente obrigada a enfrentar e definir os limites dessa retomada. Embora ela tivesse rompido com o domínio absoluto da contrarrevolução, a “necessidade de comunismo” ainda não havia se generalizado a ponto de superar praticamente suas manifestações iniciais e ser capaz de abordar a transformação das relações de produção.

Este estado de coisas esteve presente na origem de uma importante polêmica no meio da ultraesquerda, que colocou Négation/Le Voyou e Intervention Communiste, de um lado, e Le Mouvement Communiste, do outro (sem que os primeiros estivessem sequer plenamente de acordo entre si em todos os aspectos). Uma vez que os vínculos que surgiram a partir da retomada revolucionária não podiam ser imediatamente práticos, nada garantia que os reagrupamentos a qual deram lugar não fossem meramente formais. Diante da realidade dos limites da retomada — ou seja, do refluxo iminente —, Le Mouvement Communiste passou a defender a necessidade de um sistema estável de contatos permanente entre os distintos grupo da ultraesquerda, afirmando que “se não é possível propor a reconstituição de uma organização formal, os reagrupamentos circunstanciais não bastam”, e a apoiar esta evocação da “necessidade objetiva” com o argumento “subjetivo” de que “não levar em consideração, ou pior, reprimir ou autocensurar a necessidade individual de comunismo, é próprio da contrarrevolução”.

A resposta de Le Voyou foi categórica:

Pretendeis atualizar o partido formal baseando sua existência não mais na política, mas na necessidade (humana).”

De fato, à medida em que pretendiam substituir a pressão prática da crise da relação de classe e o processo histórico de formação do proletariado pelo trabalho em comum e o fortalecimento sistemático de laços, ao mesmo tempo que idealizavam a necessidade pessoal de comunismo, as posições de Le Mouvement Communiste não faziam nada além de reafirmar o comunismo programático sob uma nova roupagem.

Intervention Communiste, por sua vez, buscando, contudo, não cair na negação abstrata do argumento de seus interlocutores, mostrou-se não menos contundente:

O comunismo não é o produto da atividade de “pessoas” que consideram intoleráveis todas as situações em que o capital as coloca; se assim fosse, suprimiria-se a dependência entre revolução e capital; a revolução se oporia a um ser alheio a ela e, nesse momento, a abolição da troca seria a estratégia do “revolucionário”, e não um produto do próprio capital. A formação do proletariado é um momento do ciclo do capital [...]

A superação da necessidade individual não é a inserção em uma prática coletiva qualquer, mas sim no processo de formação do proletariado, o que a transforma em uma necessidade real de comunismo e, ao inscrevê-la não em uma prática coletiva (o que é excessivamente vago), mas em uma classe, suprime qualquer problemática de escolha que possa estar ligada a essa necessidade individual.

É preciso levar em consideração a necessidade pessoal e imediata de comunismo; mas esta necessidade, enquanto necessidade da revolução, é negada e conservada como necessidade pessoal quando se compreende que nenhuma solução individual é possível, que não existe nenhuma saída viável. O importante é compreender a inscrição desta necessidade pessoal imediata de comunismo como um momento da formação do proletariado, como um momento de sua existência, como uma necessidade coletiva de comunismo.⁴⁸

Para concluir

Aqui concluo esta breve introdução à ultraesquerda francesa dos anos 1968-1974. Ao longo da mesma, além de mostrar as raízes históricas — já presentes de forma embrionária em certas tendências “autônomas-conselhistas” do pós-guerra — e as fontes de inspiração concretas desta corrente, esforcei-me para desmentir algumas das falácias e meias-verdades com que habitualmente se aborda a pseudocrítica da “teoria da comunização”, especialmente no que diz respeito à sua suposta fobia “antiorganizativa”, suas raízes “modernizadoras” e seu consequente caráter “pequeno-burguês”. Um aspecto que deliberadamente deixei de lado, em contrapartida, é o das refutações mais ou menos tendenciosas e as apropriações incompletas e restritivas da periodização dominação formal/dominação real, não porque a questão careça de interesse ou relevância — muito pelo contrário —, mas pela simples razão de que mereceria por si só um artigo monográfico.

Também me abstive aqui de criticar as teses da ultraesquerda, pois meu objetivo era o de fazer uma ampla exposição das mesmas. Além disso, é evidente — ou deveria sê-lo — que uma teoria cuja época já passou não pode continuar sendo “atual” indefinidamente, mesmo que resista favoravelmente em comparação a outras ainda mais antigas, que talvez continuem circulando e reivindicando sua própria “atualidade” precisamente porque se tornaram “clássicos” atemporais.

De qualquer forma, como espero que tenha ficado claro, o denominador comum das rupturas protagonizadas pela ultraesquerda não foi outra senão uma constante historicização — partindo do presente que lhe coube viver — da trajetória do movimento comunista, vinculando-a sempre ao grau de desenvolvimento capitalista correspondente e, consequentemente, submetendo a um escrutínio crítico constante a validade e o conteúdo de todo o seu arsenal teórico.

Por último, quero esclarecer que utilizei aqui o conceito de ultraesquerda em um sentido restrito — diferente, por exemplo, do uso que costuma fazer o grupo Théorie Communiste — para referir-me exclusivamente a Invariance (1ª série), Négation, Le Voyou, Intervention Communiste e Le Mouvement Communiste. No entanto — assim como a maioria dos que escreveram sobre a ultraesquerda —, considero importante apontar que a Internacional Situacionista (que influenciou profundamente a ultraesquerda do período 1972-1974) tinha, por assim dizer, um pé dentro e outro fora dela.

Notas

1. Rupture dans la théorie de la révolution: textes 1965-1975, Ed. Senonevero, Marseille 2003, https://entremonde.net/IMG/pdf/senonevero_rupture.pdf [Textos em espanhol: http://bibliotecacuadernosdenegacion.blogspot.com/p/textos-traducidos-de-rupture-dans-la.html]
2. A redação deste artigo teve como “pretexto” a publicação do livro de J.‐Y. Bériou (membro da Négation) Teoría revolucionaria y ciclos históricos (Lazo Ediciones, 2023) e o projeto de apresentá-lo publicamente. Rapidamente, no entanto, o tema foi se ampliando, primeiro às teses do grupo Négation em geral e depois às do conjunto da ultraesquerda francesa do período 1972-1974.
3. O Capital, Vol. 7, Tomo III, p. 509.
4. Em anos recentes, diversos autores têm destacado o quão intenso foi o intercâmbio de ideias, textos e experiências de luta entre os meios radicais de Detroit e os da Itália durante a década de 60. O grupo Correspondence — nome adotado a partir de 1951 pela tendência Johnson-Forest, cujos membros, em grande parte, residiam em Detroit — exerceu uma influência nada desdenhável sobre o operaísmo através do texto de 1947 “The American Worker”, de Paul Romano e Grace Lee, traduzido por Danilo Montaldi a partir da versão francesa que apareceu na “Socialisme ou Barbarie” dois anos depois, e que foi uma das fontes de inspiração da “copesquisa” operaísta de Romano Alquati. Por sua vez, em 1968, o operaísta Ferrucio Gambino (que viajou a Detroit e outras partes dos Estados Unidos em 1967) facilitou a visita à Itália do operário da indústria automobilística e ex-membro do grupo Correspondece James Boggs — coincidindo com a publicação da tradução italiana de The American Revolution: Pages from a Negro Worker’s Notebook (1963) —, onde ele e sua esposa, a cofundadora da tendência Johnson-Forest Grace Lee Boggs, realizaram uma série de palestras.
5. Além da tradução ao catalão (trad. Ramon Folch i Camarasa) publicada em 1967, houveram duas tradução ao castelhano: a espanhola — intitulada La revolución americana e traduzida por Jorge García Clavel —, publicada pela editora Nova Terra de Barcelona em Maio de 1968, e a argentina (intitulada La revolución norteamericana e publicada por Merayo Editor em 1973). Todas as citações reproduzidas neste texto estão traduzidas diretamente do original.
6. O sublinhado é meu, F. C.
7. No livro Le Mouvement Communiste (Champ Libre, 1972), de Jean Barrot (Gilles Dauvé), pode-se ler: “O desenvolvimento dos Estados Unidos gerou e manteve “bolsas” de subdesenvolvimento muito importantes. Existem diversos grupos e minorias que não estão integrados na sociedade estadunidense e que vivem à margem da classe operária propriamente dita, seja por estarem mergulhados em um desemprego e pobreza quase permanentes ou realizando atividades pouco produtivas e muito mal remuneradas (pequenos agricultores, trabalhadores agrícolas). Mas o desenvolvimento econômico transformou o problema desde a guerra, e sobretudo nos últimos anos, por meio da automação, que expulsou centenas de milhares de trabalhadores da produção. No entanto, seus efeitos já começaram a ser sentidos, particularmente entre os trabalhadores negros, os primeiros ameaçados pela exclusão da produção”. Em uma nota de rodapé, Dauvé cita expressamente o livro de Boggs como fonte e destaca, além disso, que “a questão da automação não foi abordada seriamente pelos revolucionários”, à exceção da esquerda italiana em seus estudos dos manuscritos de 1857-1858.
8. Le Mouvement Communiste nº 3, julho de 1972. (https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/mouvementcommuniste/MC-n3.pdf)
9. Se pensarmos bem, a aparente exceção representada pelos textos de Barrot/Dauvé, que gozaram de uma difusão constante e ininterrupta, não é a realidade. Se excluímos seus escritos do período 1972-1973 — em sua maioria sem tradução e nos quais a “ruptura” é muito visível —, após o desastre de 1973, empreendeu projetos como A esquerda comunista na Alemanha de 1918-1921 (1976) ou “Bilan”: contrarrevolução na Espanha de 1936-1939 (1979), que as neoesquerdas comunistas não podiam desqualificar em bloco sem dar um tiro no próprio pé.
10. Jean-Yves Bériou, Teoria revolucionária e ciclos históricos, p. 67.
11. “Contre-interprétation du “Contre-planning” dans l’atélier”, ICO nº 118, p. 3, junho de 1972, https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/ico/ICO-118.pdf
12. “Lip e a contrarrevolução autogestionária”, p. 38. [http://bibliotecacuadernosdenegacion.blogspot.com/2020/10/lip-y-la-contrarrevolucion.html]
13. A revolução americana, pp. 61-62.
14. “Contre-interprétation du “Contre-planning” dans l’atélier”, ICO nº 118, p. 28.
15. ICO nº 121, novembro de 1972, https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/ico/ICO-121.pdf
16. Ibid., p. 29
17. Não é por acaso que o manifesto fundacional de 1974, redigido por Henri Simon (incluído em Apuntes sobre la autonomía obrera, Ediciones Etcétera, Barcelona 1979, https://sindominio.net/etcetera/files/apuntesautonomia-comprimido.pdf), do grupo Échanges et mouvement — herdeiro direto eu sua encarnação anterior, o agrupamento conselhista-obreirista ICO —, se intitule “novo movimento” e não “novo movimento operário”. Além disso, o texto oferece um excelente resumo das novas “ideias” do grupo, que o autor contrasta dissimuladamente com as da ultraesquerda, da qual mal distingue das demais tendências “vanguardistas” que “tentam se adaptar” ao novo mundo da “autonomia”.
18. Repare-se na desenvoltura com que Henri Simon coloca no mesmo saco a “corrente ativista” da ultraesquerda e os que chama de tradicionalistas “em questão de análise e organização” sob pretexto de que todos eles são “grupos participantes da ideologia da vanguarda”. Por sua vez, os “bolcheviques ressuscitados” do tipo Révolution Internationale-CCI também não têm qualquer receio de equiparar a ultraesquerda (qualificada como corrente “modernizadora”) com os conselhistas, com base na suposta aversão antiorganizacional comum a ambos. (Sobre isto, ver “ICO: un point de vue”, de Henri Simon: https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/ico/supplement/ico-unpointdevue.pdf, “A teoria da comunização: esboços de uma crítica [Tendência Comunista Internacionalista] https://inter-rev.foroactivo.com/t11912-la-teoria-de-la-comunizacion-esbozos-de-una-critica-tendencia-comunista-internacionalista-tci, “Crítica aos chamados “comunizadores” (I)” https://es.internationalism.org/content/4928/criticas-los-llamados-comunistizadores-i-introduccion-la-serie e “Crítica aos chamados “comunizadores” (II)” https://es.internationalism.org/content/4929/critica-de-los-llamados-comunistizadores-ii-del-izquierdismo-al-modernismo-las.
19. “ICO et l’IS – Retour sur les relations entre Informations correspondance ouvrières et l’Internationale situationniste”.
20. Inclusive, naquele momento, Barrot/Dauvé, que a empregou na grande maioria de seus escritos dessa época, antes de abandoná-la sem qualquer explicação. O “acerto de contas” declarado de Dauvé — para chamá-lo de alguma forma — com a distinção dominação formal/dominação real não chegou até 2004, em resposta a uma carta da revista sueca Riff-Raff sobre tal questão. https://libcom.org/article/correspondence-between-parts-riff-raff-collective-and-gilles-dauve-aka-jean-barrot
21. J.-Y. Bériou, Teoria revolucionária e ciclos históricos, pp. 29-30.
22. “O proletariado como destruidor do trabalho”, http://bibliotecacuadernosdenegacion.blogspot.com/2018/09/el-proletariado-como-destructor-del.html
23. O sublinhado é meu, F. C.
24. The Invading Socialist Society, C. L. R. James, F. Forest y Ria Stone, Bewick/Ed, Detroit 1972, pp. 13-15.
25. “O problema não consistia de forma alguma (como afirmavam todas as ideologias em voga naquela época) em que esta classe operária estivesse integrada: esta classe operária estava simplesmente sujeitada e dominada com formas extremamente violentas de repressão, formas que [...] Não eram externas à forma de trabalhar, mas completamente internas ao processo de produção”. (Antônio Negri, Do operário-massa ao operário social)
26. Isto é, mais uma vez, algo que C. L. R. James e cia. tinham entendido, no sentido, por exemplo, de que o fenômeno stalinista não tinha nada de particularmente “russo”, mas fazia parte de um processo mais amplo que estava se desenvolvendo a escala mundial: “A melhor forma de entender estes partidos é percebendo que, mesmo mesmo se a Rússia stalinista nunca tivesse existido e a revolução proletária fosse adiada, teria surgido alguma formação política semelhante aos partidos stalinistas” (The Invading Socialist Society). Em outras palavras, esses partidos não eram nem os “instrumentos do Kremlin” nem uma reedição da social-democracia clássica, mas, antes de tudo, “um produto do trabalho e do capital neste estágio” (Notes on Dialectics). E apesar de, segundo James, seu papel ter caducado no que se refere às classes trabalhadoras dos países mais desenvolvidos, continuava plenamente válido para os países em que a descolonização e o acesso a um desenvolvimento capitalista “normal” ainda eram tarefas pendentes.
27. Notes on Dialectics, p. 117. Não pretendo afirmar que estas citações resumem as “concepções organizativas” de C. L. R. James, muito menos que sua prática fosse o reflexo fiel de tais concepções, mas mostrar que, em sua reflexão sobre esta questão, foi levado a alguns limites que foram posteriormente desenvolvidos pela ultraesquerda francesa. Com a vantagem proporcionada por mais de meio século de experiência adicional, Roland Simon aborda a questão de forma muito mais clara e conclusiva: “[...] A ascensão da classe, o movimento revolucionário como afirmação desta, pode ser “capitalizado”, formalizado, frente ao capital; em uma palavra, organizado, [...] A negação do proletariado jamais pode adquirir uma forma estável. [...] Os trabalhadores revolucionários podem se reorganizar, se reunir ou se radicalizar quando o que se apresenta como natureza revolucionária é, imediatamente, o fato de ser um trabalhador, ou seja, sua própria existência no seio do modo de produção capitalista. Por outro lado, não é possível criar uma organização de rebeldes após os tumultos, nem de grevistas selvagens que recusam o trabalho como “grevistas selvagens que recusam o trabalho”. Não pode existir a Organização de Sabotadores de Lordstown. Quando os rebeldes dos guetos estadunidenses formam organizações, é para fazer política ou organizar uma “assistência social” básica; quando os sabotadores de Lordstown se organizam à margem de sua própria prática, é para fazer sindicalismo. (Fondements critiques d’une théorie de la révolution, p. 566, https://files.libcom.org/files/fondements.pdf)
28. Facing Reality, p. 89.
29. É justo reconhecer que, neste aspecto, o grupo Correspondence — do qual Boggs foi membro até 1962 — o precedeu: “Também o conceito de Marx e Lenin de um período de transição ao socialismo está desprovido de significado nos países avançados hoje em dia. (Facing Reality, p. 98, 1958)
30. “Lip e a contrarrevolução autogestionária” p. 37.
31. “Transição”, 1969, http://www.revueinvariance.net/transition.html [Tradução: https://medium.com/@miguelarthurbdemoraes/transi%C3%A7%C3%A3o-922aa84f1819, N.d.T]
32. Santini, Apocalipse e sobrevivência, p. 43, https://www.pdf-archive.com/2017/09/29/francesco-santini-apocalipsis-y-supervivencia-1994/
33. O sublinhado é meu, F. C.
34. Notes on Dialectics, pp. 172-176.
35. O sublinhado é meu, F. C.
36. “O proletariado é um conceito político. Todos os economistas e sociólogos podem debater sobre o que são no modo de produção capitalista, o trabalho produtivo ou até mesmo a classe operária. O conceito de proletariado é diferente. Podemos considerar, com razão, que as contradições do modo de produção capitalista são portadoras de sua superação, mas, em tal caso, esta afirmação pressupõe imediatamente um posicionamento particular, social e político, no seio destas contradições, e não seu mero e simples reconhecimento. É neste sentido que o conceito sempre foi utilizado intuitivamente, não sendo um simples sinônimo de classe operária, por mais reservas que se façam em relação a este último termo”. (“Contribuição à teoria das classes”, Théorie Communiste nº 27, p. 288)
37. “L’anti-fascisme dans un verre d’eau de Vichy”, p. 7, https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/negation/verre-eau-de-vichy.pdf
38. “Proletários e comunistas», Bulletin Communiste, suplemento do nº 1 de Intervention Communiste, fevereiro de 1973. (https://drive.google.com/file/d/1493qzKAQ6Pv05zBrv_GZxjPrNHcuDt1c/view?usp=drivesdk)
39. “Bilan critique du voyou”, Paris, setembro de 1973, https://drive.google.com/file/d/1uBbmdyBJ9VNHsV8y279A09U8cAOhFX_Y/view?usp=drivesdk
40. “As classes”, Intervention Communiste, nº 2, dezembro de 1973. (https://drive.google.com/file/d/1uBbmdyBJ9VNHsV8y279A09U8cAOhFX_Y/view?usp=drivesdk)
41. “L’anti-fascisme dans un verre d’eau de Vichy”, pp. 16-17.
42. “Proletários e comunistas”, Bulletin Communiste, suplemento do nº 1 de Intervention Communiste.
43. Ibid.
44. J.-Y. Bériou, Teoria revolucionária e ciclos históricos, p. 64.
45. O movimento italiano do 77 realizou uma leitura peculiar da “necessidade de comunismo” (já latente nos textos de Le Mouvement Communiste), segundo a qual o “motor” dessa necessidade não é a miséria (no sentido mais amplo do termo), mas o desenvolvimento das necessidades da “máxima força produtiva”, isto é, a classe revolucionária, muito “ricas” para serem reconduzidas à relação de capital e que, consequentemente, tendiam a provocar a explosão de tal relação.
46. Le Mouvement Communiste nº 4, “Révolutionnaire”? (notes sur la subversion), https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/mouvementcommuniste/MC-n4.pdf
47. “L’anti-fascisme dans un verre d’eau de Vichy”, p. 4.
48. Intervention Communiste nº 2, “As classes”, dezembro de 1973.

Texto originalmente publicado na revista Internationale Situationniste (Internacional Situacionista), n° 12, setembro de 1969.

Textos base:

• https://drive.google.com/file/d/1k5jcdxwYmSKIwaXMazgpKWUhk1D3c0Ad/view?usp=drivesdk
• https://libcom.org/article/conquest-space-time-power-eduardo-rothe

1

A ciência a serviço do capital, da mercadoria e do espetáculo não é nada mais que conhecimento capitalizado, fetichismo da ideia e do método, imagem alienada do pensamento humano. Pseudo-grandeza dos homens, seu conhecimento passivo de uma realidade medíocre é a justificação mágica de uma raça de escravos.

2

Há muito tempo o poder do conhecimento se transformou em conhecimento do poder. A ciência contemporânea, herdeira prática da religião da Idade Média, cumpre em relação à sociedade de classes as mesmas funções: compensa a estupidez cotidiana dos homens com seu conhecimento eterno de especialista. Canta com cifras a grandeza do gênero humano, quando não passa da soma organizada de suas limitações e alienações.

3

Tal como a indústria, que estava destinada a libertar os homens do trabalho graças às máquinas, não fez até agora mais que aliená-los graças ao trabalho nas máquinas, a ciência — destinada a libertá-los histórica e racionalmente da natureza — não fez mais que aliená-los em uma sociedade irracional e anti-histórica. Mercenária do pensamento separado, a ciência trabalha para a sobrevivência e, portanto, não concebe a vida mais que como fórmula mecânica ou moral. Na verdade, não concebe o homem como sujeito, nem o pensamento humano como ação, e por isso ignora a história como atividade premeditada e torna os homens “pacientes” em seus hospitais.

4

Fundada sobre a falácia essencial de sua função, a ciência só pode mentir a si mesma. E seus pretensiosos mercenários conservaram de seus sacerdotes ancestrais o gosto e a necessidade do mistério. Parte dinâmica na justificação dos Estados, o corpo científico guarda zelosamente suas leis corporativas e os segredos de “Deus ex machina” que fazem deles uma seita miserável. Não há nada assombroso, por exemplo, no fato de que os médicos — carpinteiros da força de trabalho — tenham uma escrita ilegível: é o código policial da sobrevivência monopolizada.

5

Mas, se a identificação histórica e ideológica da ciência com os poderes temporais mostra claramente que ela serve aos Estados e, portanto, não engana ninguém, foi necessário esperar até agora para ver desaparecer as últimas separações entre a sociedade de classes e uma ciência que se quer neutra e “a serviço da Humanidade”. Na realidade, a atual impossibilidade de investigação e aplicação científica sem alguns meios consideráveis colocou o conhecimento, espetacularmente concentrado, nas mãos do poder e dirigiu-o para os objetivos do Estado. Hoje, não existe ciência que não esteja a serviço da economia, do exército e da ideologia; e a ciência da ideologia mostra sua outra face, a ideologia da Ciência.

6

O poder, que não tolera o vazio, nunca perdoou aos territórios do além o fato de serem domínios vagos, entregues à imaginação. Desde a origem da sociedade de classes, sempre colocamos no céu a fonte irreal do poder separado. Quando o Estado justifica-se religiosamente, o céu se situava no tempo da religião; agora que o Estado quer se justificar cientificamente, o céu se encontra no espaço da ciência. De Galileu a Wernher von Braun, não se trata mais do que de uma questão de ideologia de Estado: a religião queria preservar seu tempo e, portanto, não tinha nada para fazer com o espaço. Diante da impossibilidade de prolongar seu tempo, o poder deve restaurar seu espaço sem limites.

7

Se o transplante de coração ainda é uma miserável técnica artesã que não nos faz esquecer dos massacres químicos e nucleares da ciência, a “conquista do Cosmos” é a maior expressão espetacular da opressão científica. O especialista do espaço é para o pequeno doutor o que a Interpol é para o policial de bairro.

8

O céu prometido em outro tempo pelos padres de batina preta é verdadeiramente tomado pelos astronautas de uniformes brancos. Assexuados, neutros, super-burocratizados, os primeiros homens a sair da atmosfera são as estrelas de um espetáculo que flutua dia e noite sobre nossas cabeças, que pode dominar as temperaturas e as distâncias e que nos oprime do alto como o polvo cósmico de Deus. Exemplo de sobrevivência em seu grau mais alto, os astronautas fazem sem querer a crítica da Terra: condenados ao trajeto orbital — sob pena de morrerem de frio ou de fome —, aceitam docilmemte (“tecnicamente”) o tédio e a miséria dos satélites. Habitantes de um urbanismo da necessidade em suas cabines, prisioneiros do aparato científico, são o exemplo — in vitro — de seus contemporâneos que, apesar da distância, não escapam dos desígnios do poder. Outdoors voadores, os astronautas flutuam no espaço e saltam sobre a superfície da lua para fazer os homens marcharem no tempo do trabalho.

9

E se os astronautas cristãos do Ocidente e os cosmonautas burocratas do Oeste se entretêm com a metafísica e a moral laica — Gagarin “não viu Deus” e Borman rezou pela pequena Terra —, é na obediência a seu “serviço encomendado” espacial onde devem encontrar a verdade de seu culto. Como no caso de Exupéry, o santo que falou das profundezas de uma grande altura, mas cuja verdade tinha a tripla condição de ser militarista, patriota e idiota.

10

A conquista do espaço faz parte da esperança planetária de um sistema econômico que, saturado de mercadorias, poder e espetáculo, ejacula no espaço quando chega às portas do céu, descarregando suas contradições terrenas. Nova América, o espaço deve servir aos Estados Unidos para suas guerras e colônias: para enviar os produtores-consumidores, que assim tomarão a liberdade de superar as limitações do planeta. Província de acumulação, o espaço está destinado a se tornar um acúmulo de províncias para as quais existem as leis, tratados e tribunais internacionais. Nova Yalta, a repartição do espaço mostra a incapacidade dos burocratas e dos capitalistas de resolver, aqui na Terra, seus antagonismos e lutas.

11

Mas o velho topo revolucionário, que hoje rói as bases do sistema, destruirá as barreiras que separam a ciência do conhecimento generalizado do homem histórico. Quanto mais ideias do poder separado, mais poder das ideias separadas. A autogestão generalizada da transformação permanente do mundo pelas massas fará da ciência uma banalidade básica, e não mais uma verdade de Estado.

12

Os homens entrarão no espaço para fazer do Universo o terreno lúdico da última revolta: a dirigida contra as limitações que a natureza impõe. E, derrubados os muros que hoje separam os homens da ciência, a conquista do espaço já não será uma “escalada” econômica ou militar, mas um florescimento de liberdades e realizações humanas alcançado por uma raça de deuses. Entraremos no espaço não como empregados de uma administração astronáutica nem como “voluntários” de um projeto de Estado, mas como senhores sem escravos que inspecionam seus domínios: o Universo em um saco para os conselhos operários.

Originalmente publicado como Ce monde qui’l faut quitter na revista Invariance, Série II, N° 5, 1 de agosto de 1974.

Textos base:

• https://anarquiaycomunismo.noblogs.org/post/2017/11/17/es-necesario-salir-de-este-mundo-jacques-camatte-1974/
• http://www.revueinvariance.net/cemondequitter.html

N.d.T = Nota minha

Para situar a perspectiva traçada em Contra a Domesticação* e delimitar o mundo que é preciso abandonar, devemos especificar como surgiu seu elemento determinante: o devir do modo de produção capitalista. O que se entende por crise do modo de produção capitalista? Como se apresenta o devir-ruptura com o modo de produção capitalista? Essas são as perguntas que precisam ser respondidas. Irei tratar alguns pontos somente de forma breve e, certamente, insuficiente, mas também necessária, já que isto nos permite dar grande coerência ao que veio sendo publicado anteriormente nesta revista. Por outro lado, isto também nos permite situar a “superação” de Marx tal como foi prevista por vários dos companheiros que escrevem na revista Invariance, assim como por aqueles que não publicam na revista, mas transitam por um caminho convergente com o nosso. Sobretudo porque, a partir do momento em que se afirma que Marx foi superado, muitos dos que fazem tais afirmações nem sequer se dão ao trabalho de dar uma olhada distraída em sua obra. No entanto, para mim, a questão não se trata da morte de Marx, mas da minha própria vida na qual Marx é essencial. Não se trata de superar Marx para poder afirmar-se, mas de superá-lo para estar alinhado com uma dinâmica de vida humana que tende a se desvincular do império do capital. Digo isto pensando nas observações de Adorno sobre os artistas, coletadas em Minima Moralia. Todos os artistas devem, em seu coração, matar seu predecessor para poderem afirmar eles mesmos; em outras palavras, devemos abandonar a prática de assassinar um mesmo pai mítico.

Autonomização e fuga do capital

O que está escrito em O Capital, incluindo os Grundrisse, mostra que Marx tropeça no capital portador de juros e na possibilidade de situá-lo na totalidade. Como podemos explicar o desenvolvimento do capital em relação à totalidade pela mediação do capital portador de juros e, ao mesmo tempo, explicar o processo de reprodução global de acordo com o estabelecido no Livro II d’O Capital?

É importante situar o ponto em que Marx tropeça para que possamos compreender da melhor forma a fuga do capital. Da mesma forma, a relativa “independência” do estudo da renda da terra em relação ao resto da obra também é uma amostra significativa da incapacidade de Marx em conceber o capital na totalidade de seu devir. Já havia levantado esta problemática quando escrevi sobre a “terrestrialização”¹ das leis do capital, afirmando que o capital pode ser muito melhor explicado sobre a base da teoria da renda da terra do que a partir das leis explicadas nos volumes I e II d’O Capital (tudo o que diz respeito ao preço de produção, à igualdade da taxa de lucro, à queda tendencial da taxa de lucro). Marx, seguindo Ricardo neste aspecto, era um marginalista, mas não do ponto de vista do sujeito individual, mas do ponto de vista do sujeito social, porque a marginalidade não depende do ser humano individual, mas de uma demanda social e global. No entanto, para Marx, a demanda não é uma coisa extraeconômica, como muitas vezes tende a se considerar, mas um elemento operante dentro do sistema econômico. Existe algo em tudo isso que se assemelha ao problema do valor de uso e é certo que ambas as problemáticas estejam vinculadas, por exemplo, no Volume II d’O Capital, Moscou, 1956, p. 147: “Com o desenvolvimento da produção capitalista, a escala da produção está cada vez menos determinada pela demanda direta do produto e cada vez mais e mais pela quantidade de capital disponível nas mãos do capitalista individual…”. De fato, Marx levantou a questão de saber até que ponto o valor de uso é um fenômeno puramente econômico (ver Grundrisse).

As pressuposições para a autonomização da forma-valor são:

1. Autonomização dos diferentes produtos do capital: lucro, juros e renda da terra. Há, então, um movimento das formas de mais-valia e a questão que se levanta é saber como vincular os diferentes movimentos autônomos, que se auto-autonomizam, para que não culminem na desagregação da totalidade.
2. A perda de substância (dessubstancialização), ou seja, o quantum de trabalho contido em cada mercadoria tende a cair continuamente (desvalorização). Daí a contradição entre valorização e desvalorização que analisamos com frequência.
3. Desaparição da troca relacionada à generalização do trabalho assalariado e ao fato de que os trabalhadores são remunerados de forma similar a outras categorias profissionais.
4. O fato de que o capital é capital circulante e que, portanto, deve sempre dominar a esfera da circulação para poder perpetuar sua existência.

Já tratamos, em parte, deste problema da seguinte forma:

a) Autonomização do capital sobre a base de suas próprias pressuposições, isto é, das condições criadas pelo próprio capital.

b) O capital supera as dificuldades indicadas mais acima (1.) graças ao desenvolvimento do capital fictício (incluindo a contradição valorização/desvalorização). O capital fictício pode ser considerado como o tecido conjuntivo que une os diversos capitais.

c) O desenvolvimento total do capital como uma estrutura acabada e, melhor dizendo, como comunidade material, permite a fuga desta ficção, porque anda de mãos dadas com o fenômeno da antropomorfose.

Vi-me levado a introduzir o conceito de antropomorfose depois de ler a Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel escrita por Marx. Em meus comentários de 1962-63 para um estudo da democracia (estes comentários foram enviados para Bordiga em 1964, ver Invariance Série I, n. 1, posfácio de 1974), observei o seguinte:

No que diz respeito ao vínculo das propriedades à primogenitura, é necessário destacar dois elementos:

1. O que perdura é o bem hereditário, a propriedade da terra. É o elemento duradouro na relação, sua substância. O possuidor da propriedade, seu dono, é um mero acidente. As diferentes gerações de proprietários representam a propriedade antropomorfizada (o mesmo pode ser dito da antropomorfose do capital, ver o que Marx disse a respeito do capital fixo…). A propriedade hereditária da terra, por assim dizer, herda continuamente o primogênito da casa como um atributo atado a ela. Cada primogênito na série de proprietários da terra é a herança, a propriedade da propriedade inalienável, a substância predestinada de sua vontade e de sua atividade. O sujeito é a coisa e o predicado é o ser humano. A vontade se transforma em propriedade da terra.

2. A qualidade política do dono da propriedade é a qualidade política de seu bem hereditário, uma qualidade política inerente a esta propriedade hereditária. Daí que a qualidade política também apareça aqui como uma propriedade da terra, como uma qualidade que pertence diretamente à natureza puramente física da terra.

(t. IV Ed. Costes., pp. 217-218)

Na sociedade capitalista ocorre o mesmo, só que desta vez em relação ao capital. A única diferença é que o capital transforma o ser humano em uma abstração, isto é, toma todo o seu conteúdo, toda a sua natureza material: a força de trabalho, toda a substância humana se torna capital. Daí a antropomorfose do trabalho². Ele o faz também em seus vínculos com a sociedade civil, o conjunto de seres humanos, uma vez que precisa de indivíduos para realizar sua ditadura. Estes são os burocratas, os tecnocratas etc. O humano é ser humano abstrato definido pela constituição. Além disso, não devemos esquecer que o capital conquistou a totalidade da ciência, toda a obra intelectual da humanidade, e domina em nome de todo este conhecimento acumulado. Ao contrário do homem da sociedade feudal, que era antes de tudo animal, o ser humano da sociedade burguesa é puro espírito.

Na Série I número 2 da Invariance, na qual publiquei O “VI Capítulo” Inédito d’O Capital e a Obra Econômica de Marx (cf. Capital et Gemeinwesen), assim como nas Teses sobre o capitalismo do n° 6. I, tratei esta questão em torno da autonomização do capital, assim como em trabalhos posteriores, enquanto a Série II número 3 (a) contém somente as afirmações sobre a fuga do capital: portanto, é melhor dar um passo atrás para recentrar esta problemática e esgotá-la na medida do possível.

Vimos no Livro I (d’O Capital) que Marx define o capital como valor em processo, no Livro III e nos Grundrisse ele define o capital como a unidade dos processos de produção e circulação (ver Teorias de Mais-Valor V. III), que é esta unidade em processo, e finalmente afirma que o capital é capital em processo. É importante situar cada momento dessas determinações essenciais. Além disso, devemos ter em mente que, para Marx, cada momento do capital se transforma em capital mais ou menos autonomizado, que pode haver uma contradição entre os capitais individuais e o capital global. Por outro lado, o movimento do capital se manifesta como a exteriorização de sua relação interna: valor, suporte do capital adiantado e mais-valia (ver também, em uma certa medida, a relação entre trabalho necessário e mais-trabalho, mas também na que existe entre capital fixo e capital circulante).

Alguns esclarecimentos para ilustrar melhor:

É extremamente importante compreender esses aspectos do capital fixo e do capital circulante como formas específicas características do capital em geral…

(Grundrisse, pp. 516-17 Fondements. II. p. 128.)

A totalidade desta passagem também é a explicação do momento particular do processo total de valorização do capital contido na fase de desvalorização. Assim, o processo total do capital = unidade de produção e circulação e pode ser analisado simultaneamente como valorização e desvalorização. Como o capital supera esta contradição, senão exteriorizando-a em um movimento que coloca o capital fictício, que tende, assim, a negar-se de forma imediata, a fim de não se objetivar (fugir da objetivação), pois isso é alienação e, portanto, desvalorização? Toda objetivação é negação, isto é, desvalorização.

Como sujeito que domina [übergreifend] as diversas fases deste movimento, como valor que nele se mantém e se reproduz, como o sujeito destas transformações que são operadas em um movimento circular [Zirkellauf] — como espiral, círculo que se amplia —, o capital é capital circulante. Por conseguinte, o capital circulante não é, à primeira vista, uma forma especial de capital, mas o capital em uma determinação mais desenvolvida, como sujeito do movimento descrito, que é o próprio capital em seu processo de valorização [vewertungs prozess]. Deste ponto de vista, portanto, todo capital é também capital circulante. Na circulação simples, a própria circulação se apresenta como o sujeito. Mas o capital está posto como sujeito da circulação, e esta se coloca como o verdadeiro ciclo vital do daquele [Lebenslauf].

O capital é, portanto, em cada fase particular, a negação de si mesmo enquanto sujeito [seiner als Suhjekt] das diversas metamorfoses.

(Grundrisse, p. 514-p. 125)

Cada mutação ou metamorfose do capital monetário, do capital produtivo e do capital mercantil lhe dá sua substância. O capital se objetiva e adquire uma forma objetivada, e assim se desvaloriza, nega a si mesmo.

Enquanto permanecer no processo de produção, não é capaz de circular e, portanto, encontra-se virtualmente desvalorizado.

(Ibid., 514-570)

Por outro lado, devemos levar em conta aquilo que enunciamos anteriormente. Marx explica que, alternando dois capitais, produtivo e circulante, o capital supera parcialmente a desvalorização. Desta forma, fica mais claro o estudo da circulação e do modo em que o capital supera a fixação.

É então quando o crédito, que permitia a produção continuar e depois superar a fase posterior — ou anterior — à produção, transforma-se na forma concreta da fuga do capital e sua automatização. O capital na forma de crédito é capital em processo.

Com isso, nega-se a autonomia do tempo de trabalho e coloca-se o próprio processo de produção como determinado pela troca.

(Ibid., 521)

Uma vez que o tempo de trabalho foi negado, a lei do valor não pode atuar como antes. Isso repercute no processo imediato de produção.

Em ambos os casos, o tempo de circulação só é levado em conta na medida em que é a suprassunção [aufhebung], a negação do tempo de trabalho alheio: seja porque interrompe o capital no processo de apropriação deste tempo; seja porque o obriga a consumir uma parte do valor criado, e isso para executar as operações de circulação, isto é, para se apresentar como capital.

(Ibid.)

Desta forma, o capital domina a circulação e precisa fazer o mesmo simultaneamente com o movimento social. Aqui, Marx oferece outra determinação da antropomorfose do capital, que ele considera como um único grande trabalhador.

O próprio capital em processo — ou seja, efetuando uma rotação — é considerado como o capital que trabalha, e os frutos que supostamente produz são calculados segundo o tempo de trabalho, ou seja, o tempo total em que se cumpre a rotação. A mistificação resultante é inerente à natureza do capital.

(Ibid., p. 534. Fondments. t. II. p. 149)

Recordamos uma seção pouco conhecida da obra de Marx que trata sobre a autonomização do capital e da circulação. O outro aspecto, que diz respeito ao processo de produção, já foi muito enfatizado (ver Invariance Série I número 2).

Lembremos que, quando passamos da mais-valia ao lucro, o capital entra realmente em relação consigo mesmo: o capital é, por sua vez, sujeito e objeto (ver Hegel e a Fenomenologia do Espírito)³. Duplica-se na relação consigo mesmo. No que diz respeito ao capital portador de juros, Marx afirma que se trata de algo sem conteúdo, uma forma a-conceitual e, ao definir desta forma o capital portador de juros, retoma a comparação com o autômato que já tinha feito no capítulo do Livro I d’O Capital “A fórmula geral do capital”. Marx escreveu:

Na relação D – M – D, a mediação ainda é mantida. Em D – D’, temos a forma mais incompreensível do capital, a mais extrema inversão e materialização das relações de produção.

(Livro III)

Ele acrescenta que é uma “relação irracional” que indica a completa demência [Verrucktheit] do capital (Ibid., p. 448). No entanto, também afirma:

É, por conseguinte, especialmente sob esta forma que o capital existe como representação. Este é o capital por excelência.

(Ibid., p. 447)

Ao afirmar que o capital não é mais que uma representação, não fazemos outra coisa senão levar a cabo uma investigação iniciada por Marx e cujos elementos essenciais já são encontrados na totalidade d’O Capital. Por último, recordemos aquilo que já foi apontado na Invariance Série II número 3, p. 29 (b); que com o capital portador de juros desaparece toda a memória do processo de produção, enquanto este permanece, ainda que obscurecido, na etapa do capital-lucro (Ibid., p. 447 e 473). Portanto, haveria uma espécie de dissolução do capital.

Se na forma (Gestalt) final da produção capitalista o lucro é assumido como algo dado, as inúmeras transformações e etapas intermediárias pelas quais o capital passou são apagadas e, consequentemente, a natureza do capital torna-se irreconhecível.

(Werke. 26.3, p. 477)

No entanto, para que o capital portador de juros possa existir, o lucro deve estar pressuposto.

Marx, portanto, reconhece a realidade do capital automático, mas, ao mesmo tempo, seus limites: sua dependência do processo de produção. A seguinte passagem do Capítulo 24 do Livro III “O capital portador de juros, forma alienada da relação capitalista” ilustra melhor seu pensamento:

No capital portador de juros, o conceito de como um fetiche aparece consumado, a ideia que atribui ao produto acumulado do trabalho expresso como dinheiro a virtude, nascida de uma misteriosa qualidade inata, de criar automaticamente mais-valia em uma progressão geométrica, de tal modo que este produto acumulado do trabalho descontou há muito tempo, segundo o The Economist, toda a riqueza da terra presente e futura como algo que lhe pertence por direito. O produto do trabalho passado, o próprio trabalho passado, está aqui incrustado com uma parcela de trabalho vital presente ou futuro (ver uma formulação similar de Marx comparando o capital com um Moloch). Pelo contrário, sabemos que a conservação e, portanto, a reprodução do valor dos produtos do trabalho passado, não é mais do que o resultado de seu contato com o trabalho vivo excedente permanente apenas durante a relação capitalista, a relação social determinada em que o trabalho passado se opõe, independentemente e todo-poderoso, ao trabalho vívido.

(O Capital t. 7., pp. 62-63)

O capital não pode se emancipar do processo de produção onde o trabalho humano é o elemento determinante. Isso é o que Marx afirma quando diz que o limite da taxa de juros não é quantitativo, mas qualitativo, porque depende da taxa de lucro. Daí a polêmica com Price, a quem ele reprova por considerar o capital como um autômato, enquanto ele próprio faz uso desta comparação. Em última análise, esta forma do capital acaba sendo profundamente irracional para Marx, uma vez que não poderia se desenvolver livremente. Curiosamente, Marx toma aqui a mesma posição de Aristóteles. Este último diferencia a economia, a arte da aquisição de riqueza, da crematística ou aquisição de dinheiro; se a primeira é natural, a segunda é contra a natureza (como o próprio Marx observa em sua nota de rodapé sobre Aristóteles no Livro I d’O Capital). Aristóteles apontava para uma certa irracionalidade do processo, mas isto só seria verdade na medida em que este não possui um “limite determinado” e parece ser uma criação a partir do nada. Toda reflexão sobre a atividade econômica, concebida em seu sentido mais amplo, está atravessada por esta divisão entre atividade natural, uma vez que deve permitir às pessoas recuperar seus produtos, assim como uma boa gestão, e uma atividade frenética que não tem fim em si mesma, mas que se apresenta desde o início como uma fuga (runaway), a aquisição de riqueza como tal pelo comércio, a usura, a especulação etc.

Profetas e filósofos condenaram esta última; os reformadores socialistas desejavam eliminá-la porque ela perverte o livre desenvolvimento da lei do valor. Ou eram incapazes de conceber a autonomização desta atividade, ou apenas queriam limitá-la. Marx mesmo pensa que o capital na forma de capital portador de juros — ou seja, em sua forma irracional — não pode alcançar a autonomia porque depende definitivamente do processo de produção. Até mesmo se, no momento da manifestação desta forma do capital, toda a memória do vínculo deste último desapareceu. No entanto, há outro elemento essencial em Marx que o diferencia de outros teóricos, aquele que demonstra que a injustiça, ou seja, a exploração, continuará enquanto existir a lei do valor; em outras palavras, que no interior da própria economia existe um ato contra a natureza, e é ali onde se encontra a base real da crematística. A expropriação de mais-valia não pode ser justificada do ponto de vista humano, este é o motivo principal da obra de Marx: mostrar que os diferentes autores e teóricos se opuseram somente às consequências do mal, e não à própria maldade. (Eles querem, eles proclamam, capital sem juros…). O ponto de convergência entre eles e Marx é a crença compartilhada de que esta forma de capital não poderia se autonomizar, que essa forma ainda poderia permanecer sob o domínio dos seres humanos. Mas o capital conseguiu romper com sua dependência do processo de produção e, por fim, com sua dependência dos seres humanos, mas não da forma como os adversários de Marx (tais como Price) concebiam, e sim porque o capital se tornou representação.

E, como acabamos de evidenciar, Marx teve sucesso em apontar este modo de ser só capital. Em Invariance Série I número 2, citamos algumas passagens das Teorias do Mais-Valor em que Marx afirma que o capital se torna uma forma coisificada que absorve as relações sociais e, desta forma, toda reminiscência do processo de produção desaparece. O capital é, desse momento em diante, o que já era essencialmente em sua forma antediluviana de capital mercantil, que tinha uma existência precária (confisco de bens, assassinato de usurários etc.). Se o capital portador de juros é a forma suprema do capital, pode-se ser levado a acreditar que essa forma tende a afirmar-se muito cedo, muito antes da emergência do modo de produção capitalista. Mas, ao evitar a atividade humana, ele não pode se desenvolver realmente, porque então os seres humanos aparecem à margem, ou mesmo antagônicos, a este desenvolvimento. Para poder triunfar, ele teve primeiro que se submeter e, a partir de dentro, subjugar a força dos seres humanos às suas exigências. As evidências históricas demonstram que, desde a civilização mais antiga (Suméria) e mesmo em áreas onde o capital só penetrou muito tardiamente com grandes dificuldades (China), havia elementos que poderíamos chamar de capitalistas, mas seria absurdo falar de capitalismo ou de capitalistas. É aqui onde a periodização de Marx em dominação formal e dominação real do capital se torna fundamental; ainda que se compreenda de imediato que esta periodização não é historicamente rigorosa. Os elementos constitutivos do capital podem se manifestar muito precocemente, uma vez que o fenômeno da autonomização do valor de troca e, portanto, a gênese do capital, ou mais exatamente sua pressuposição, pode ocorrer assim que as antigas comunidades forem destruídas. O capital já era possível com a forma-dinheiro, mas só pôde se tornar efetivo sob certas condições que não voltaremos a tratar. Agora, queremos destacar outro aspecto desta questão.

Dada a unidade ciência-capital operando dentro do processo de produção e, posteriormente, na circulação, a forma do capital portador de juros torna-se socialmente racional e não, como Marx pensava, irracional. Marx via uma alienação existente na forma do capital portador de juros, como se, ao assumir esta forma, o capital perdesse todos os seus aspectos civilizacionais e progressivos (algo em que ele insistiu com frequência)⁴. Alguns epígonos de Marx afirmaram que o capital financeiro é a forma última, a forma parasitária, do capital; e começaram a teorizar em torno de uma suposta decadência do capital (é necessário esclarecer novamente que isto só podia acontecer na medida em que o capital financeiro ainda existia para os seres humanos, ou seja, quando tinha que lidar com pequenos rentistas). No entanto, essa é realmente a raiz da incapacidade teórica de compreender o capital. Não se deve compreender o capital mediante suas formas, mas através da totalidade, de sua estrutura inteira, por meio de sua comunidade material realizada. Logo, é possível compreender como o triunfo de uma determinada forma modifica a totalidade do capital. No que diz respeito ao capital portador de juros, seu papel é essencial porque é por meio desta forma que, segundo Marx, o capital alcança a totalidade. Mas ele apresenta isso com uma modificação essencial; ele o faz quando o capital cria sua própria representação e, portanto, não depende mais do ouro, com maior razão frente a qualquer outra representação humana, mas também não depende mais da materialidade tal como se expressa na composição orgânica do capital. De fato, esta representação só pode operar quando os seres humanos internalizam o capital e fazem dele sua representação, a mediação entre seres humanos e qualquer outra realidade é o capital, e isto em sua dinâmica inicial, expressada na fórmula geral do capital: C → C + ΔC. Assim, o dogma da criação do nada não apenas se generalizou, mas também se formou profano. De fato, poderia ser afirmado que a interação extrema entre humanos é produto do fato de que cada um de nós têm de enfrentar os efeitos capitalizadores da atividade dos demais. No entanto, aquilo que permanece profundamente correto no estudo de Marx é que, a partir desse momento, toda a memória da atividade humana desaparece. Não somos mais que a atividade do capital.

A irracionalidade de ontem é a racionalidade de hoje. Tudo o que era humano se torna irracional. Daí a exigência de uma vida centrada no homem e na mulher, na regeneração da natureza, em uma reconciliação com a natureza liberta da da demência. O debate sobre a poluição e os limites do desenvolvimento demonstra isso amplamente.

Em outras palavras: como o capital portador de juros afeta a totalidade do processo? Se o capital é mais ou menos automatizado… como se apresentam o processo real e o processo que se origina do nada? A especulação mostra corretamente que existe uma discrepância e, portanto, que o capital não é uma representação para todos os seres humanos. Existem duas alternativas: ou uma especulação generalizada ou um domínio da representação, o que implica a programação de seres humanos, a interiorização de uma representação. No momento atual, estamos em uma fase intermediária (a crise monetária e o problema do ouro demonstrando isso).
O capital será capaz de manter unidos seus diferentes momentos, que tendem a se autonomizar? Ele parece sofrer o mesmo processo que sofre o ser humano: a divisão, a separação…

É este momento particular da vida do capital que provoca uma eclosão exacerbada do direito, posto que os conflitos acontecem no campo da propriedade, desta ou daquela porção do capital, sobre a validade de tal ou qual especulação, sobre os meios legais para realizar certo negócio etc. Golpistas e pessoas decentes precisam dos direitos fundados pelo devir do capital. Mas será possível alcançar este desenvolvimento do capital sem os vestígios de um modo de vida humano (domina ao tomar emprestados os elementos de uma sociedade em que os seres humanos eram determinantes)?

Em suma, se o capital se liberta completamente… em que isso pode resultar senão na aceitação-representação que internalizamos em nossos cérebros? Existe uma espécie de dissolução do capital, mas esta é também sua maior força, o que levanta a necessidade de analisar em detalhes tudo o que o capital pode realmente ser, tudo o que os seres humanos inverteram, conscientemente ou não, na realidade capitalista. As ideias que os seres humanos constroem têm aqui uma grande importância, e não somente porque se arriscam a ser tautologias em relação à própria realidade. De fato, esta dissolução do capital é também uma espécie de “projeto interno” — ao menos a partir de um certo período — de alcançar a autonomia, a libertação e, inclusive, a liberdade absoluta⁵. Mas, se o capital se despojou de toda materialidade e submeteu os seres humanos ao seu próprio ser, ele ainda pode sobreviver? Esta não é uma progressão dentro do absurdo, ou talvez um devir impossível? Este é, pois, o fim do capital, mas também é o fim das espécies e, por fim, da natureza. Esta é a principal ameaça do capital que deve ser enfrentada antes que ele possa chegar a sua completa autonomia. Em outras palavras, não podemos, nem devemos, chegar ao final desse “projeto”.

Libertação-emancipação: dualidade da errância

Os diversos estudos que realizamos, a partir de Marx, demonstram que o desenvolvimento do capital é também o desenvolvimento da emancipação. Ele precisa se libertar das velhas relações e representações sociais. Três elementos devem ser concebidos simultaneamente: separação, autonomização e abstração.

Sob sua forma antediluviana, o capital surge da autonomização da relação circulante, que pode ser encontrada na forma que o capital adota na época do mercantilismo, momento que Marx denominou nos Grundrisse como a “terceira função do dinheiro”.

O capital surge da circulação e, portanto, do dinheiro como ponto de partida… é ao mesmo tempo o primeiro conceito de capital. (p. 164)

No entanto, como diz Marx em O VI capítulo inédito d’O Capital, essa só poderia ser uma dominação formal do capital, pois ainda não existe o domínio do processo de produção. Para que o capital possa realmente surgir, deve haver uma separação dos trabalhadores de seus meios de produção. Isto é também o que Marx chamava de o primeiro conceito do capital. Esse é o ponto de partida da criação do processo de produção do capital, de sua dominação real sobre a produção e, mais tarde, sobre a sociedade. Este desenvolvimento conserva as etapas dos diferentes momentos em que o capital teve que superar barreiras para se libertar e se autonomizar, e em cada uma dessas etapas existe uma divisão entre os capitalistas e o capital. Não quero voltar nessa questão novamente, uma vez que já foi tratada em Invariance Série I número 2. O que me preocupa agora é destacar a importância fundamental do processo de libertação-emancipação-separação. O capital liberta-se do ser humano e da natureza, ou, em outras palavras, os seres humanos separam-se e libertam-se a si próprios por meio do capital. Graças ao capital, abandonam toda a animalidade (ver Moscovici [c]). Os seres humanos tornam-se abstratos e assim também fazem todas as suas determinações histórico-naturais (o que significa que, durante o curso da história, ou seja, o tempo vivido pelos seres humanos em sua diversidade, estes perderam suas diferentes determinações).

Aqui, duas observações históricas:

Até que ponto esta não é mais que a secularização (Verweltlichung), a profanização-mundanização, da religião cristã que propõe um futuro libertador em relação à natureza, uma redenção? A crítica da religião cristã poderia ser muito bem a crítica do capital.

Poderia ser constatado que o movimento de libertação burguesa não é realmente questionado pelo movimento proletário; existe uma continuidade entre ambos.

Para Marx, no fundo, a burguesia não seria capaz de completar este movimento de libertação (o que provavelmente é verdade) e, por outro lado, ele acredita que o modo de produção capitalista (e, desta forma, também a burguesia, já que Marx sempre raciocina em termos de classe) é igualmente incapaz de reconstituir uma unidade, uma comunidade. Esta classe possui um papel destrutivo (aqui, revolução = destruição), o papel do proletariado levar essa destruição até o final, negando a si mesmo. Outra comunidade humana poderia ser produzida a partir daí, e Marx nos fornece alguns de seus esboços nos Manuscritos de 1844, sob a forma de uma aspiração por uma nova comunidade humana, o anseio por um novo ser humano. No entanto, vimos que o capital se constituiu em uma comunidade material… então é preciso recomeçar tudo desde o início! Ou seja, devemos reconsiderar o movimento de libertação-emancipação.

Enquanto este último ponto não for percebido, pode-se observar especialmente o processo de separação, que é, na verdade, um processo de libertação. Devemos estar separados daquilo que nos aprisiona. Contra As correntes da escravidão, a burguesia propôs a liberdade, o desenvolvimento do indivíduo e a democracia. A esta sociedade liberal, Marx opôs a necessidade de emancipação, de libertação, ou seja, um movimento que poderia ser capaz de produzir um fenômeno que se inicia com a separação e que, por si só, não pode ser definido nem como bom nem como mau; apenas sua conclusão poderia, em última análise, ser classificada desta forma.

Os proletários permanecem no campo da revolução burguesa. Devem dar um fim a ela, realizar o que a revolução burguesa não pôde cumprir: a emancipação do proletariado e, desta forma, a emancipação da humanidade. Marx afirma, no entanto, que tal emancipação só pode consistir na negação do proletariado. A burguesia libertou as forças produtivas da mesma forma que libertou o Estado e os indivíduos. Mas esta libertação não pode ser real, pois trata-se apenas da libertação de uma classe em particular, a burguesia, e por outro lado é tão somente uma libertação que acontece na esfera política, e não na esfera da totalidade.

A problemática é redescoberta quando afirmamos que a revolução consiste exclusivamente na libertação do comunismo aprisionado dentro do modo de produção capitalista. Ela consistiria na destruição de uma forma opressiva, na libertação de seu conteúdo. Haveria, portanto, uma inversão do fenômeno que apontaremos mais adiante, já que, neste caso, os revolucionários tenderiam a atuar como os homens da direita. De toda forma, existe uma verdade nesta teorização. O capital é, certamente, uma forma que sempre se alimenta de conteúdo alienado (recuperação). Chega o momento, como acontece em todas as revoluções, em que há uma ruptura e tudo colapsa. Qualquer evento pode ser determinante desta ruptura. No entanto, isto não pode ser o ponto de partida para outro modo de vida, a menos que homens e mulheres alcancem outra representação, a menos que se posicionem fora da velha sociedade. Mas, no caso do capital, a luta pode, depois de atravessar um período breve ou prolongado de conflitos, ser recuperada.

Não devemos considerar o comunismo como libertação, posto que ele implica um imenso ato de criação para sua libertação. O movimento comunista, como uma oposição recuperada pelo capital, pode provocar o desequilíbrio necessário, mas não pode desencadear a dinâmica de uma nova forma de vida. Além disso, esta problemática tende a dar crédito à crença de que o comunismo só é possível sobre a base do modo de produção capitalista. No entanto, o grande movimento de abandono do capital só pode ser realizado se os seres humanos redescobrirem (e, então, relembrarem) as diversas potencialidades do seu passado das quais foram despojados.

A libertação quase sempre se apresentou como uma forma de perda de conteúdo. De fato, o sujeito que se emancipa deve desaparecer em seu ser imediato, mantendo os dados invariáveis, mas, devido ao peso do conteúdo, produz-se uma separação entre a forma e o conteúdo e a libertação deste conteúdo, ou seja, a autonomização (que apresenta, em seu germe, a dissociação-spaltung, a esquizofrenia). Esta é a base do seguinte fenômeno: a esquerda era pela libertação⁶ e a direita pela defesa do conteúdo, seu mantimento.

Isto é particularmente correto no caso das diversas religiões. Estas podem perpetuar sua existência no tempo apenas na medida em que preservam algo de humanidade, uma substância humana de outras épocas. A religião, talvez, só seja possível quando as pessoas perderam a si mesmas.

Assim também pode ser entendida a ambiguidade existente entre os movimentos de libertação nacional e popular, ambos simultaneamente revolucionários e reacionários, de acordo com a velha concepção. Isto pode ser observado no movimento anticolonial, especialmente em algumas análises de Frantz Fanon sobre a Argélia. No entanto, isto também se aplica às ações dos românticos e de Hegel, assim como para o folclore dos partisanos.

Desta forma, o mecanismo da alienação não é destruído com a libertação, uma vez que pode até mesmo chegar a ser a abertura para uma perda ainda maior, a uma perda de raízes, a perda de qualquer vínculo profundo com o passado, com a terra etc., que termina com a vacuidade, a perda de referências, a incapacidade de vislumbrar um novo modo de existência… Se um movimento busca apenas a libertação, semelhante ao movimento do prazer, devemos propor simultaneamente, por um lado, a libertação do trabalho e, ao mesmo tempo, sua abolição como relação social.

Dissemos que esse é um slogan capitalista porque o fim para a qual aponta é fazer do humano um ser supérfluo: capital vivo como todos os seus corpos inorgânicos criados ao longo dos séculos. Da mesma forma, declaramos que também é preciso considerar a destruição do trabalho. Em outras palavras, afirmamos que devemos abordar esta problemática por meio de outros pressupostos. O movimento, a dinâmica de realização da comunidade humana deve se posicionar fora das representações do capital. Para fazer isto, é necessário re-pensar a totalidade do movimento passado:

1. Relação entre as diferentes espécies humanas antes do triunfo do Homo sapiens
2. Relações entre as diferentes comunidades humanas; sua dissolução.
3. O que surge então?
4. O que temos acesso?
5. O que perdemos? E, também, o que estava potencialmente latente e poderia ter ocorrido, mas sempre foi inibido?
6. É insuficiente dizer que devemos unir uma forma emancipada com um conteúdo perdido, porque também existe um ato de criação. Isto se torna profundamente evidente quando sentimos que a espécie humana foi terrivelmente destrutiva, violenta e agressiva… e que precisamos de uma espécie que esteja em harmonia com a natureza.

Regressemos a Marx. As seguintes citações são de Sobre a Questão Judaica, texto publicado no número especial de novembro de 1968.

O limite da emancipação política se revela, logo em seguida, no fato de que o Estado pode se libertar de uma restrição, sem que o homem se liberte de fato; o Estado pode ser um Estado livre, sem que o humano seja um ser humano realmente livre. (p. 6)

O homem se emancipa politicamente da religião, quando a transfere do Direito público ao Direito privado. Ali onde o homem se comporta como um ser ao nível de espécie, em comunidade com outros homens — ainda que de um modo limitado, em uma forma e âmbito particulares —, a religião deixou de ser o espírito do Estado para transformar-se no espírito da sociedade burguesa, do âmbito do egoísmo, da guerra de todos contra todos. A religião deixou de ser a essência da comunidade para tornar-se a essência da diferença. Ela volta a ser o que foi em sua origem: a expressão da separação do homem em relação à comunidade (Gemeinwesen), a ele mesmo e aos outros homens. Agora não é mais que a confissão abstrata de uma particularidade tergiversada, de uma extravagância pessoal, da arbitrariedade. A fragmentação sem limites da religião, por exemplo na América do Norte, confere-lhe externamente a forma de um aspecto puramente individual; ela é relegada, como apenas algo mais, ao campo dos interesses privados e banida da vida pública como tal. Mas não podemos nos enganar sobre os limites da emancipação política. A cisão do homem em um homem público e um homem privado, o deslocamento com que a religião abandona o Estado em favor da sociedade burguesa, não é uma etapa, mas a plenitude da emancipação política. Esta, por conseguinte, não termina com a religiosidade real do homem e nem o pretende… (p. 9)

É uma lástima que Marx não tenha definido a religiosidade, mas está claro que ele tem o protestantismo em mente. No entanto, o catolicismo persiste e vive graças ao mantimento de uma comunidade. É evidente que a religião demonstra que a comunidade humana foi perdida, mas, ao mesmo tempo, a religião mantém e dá continuidade a uma comunidade espiritual determinada, especialmente no caso de religiões como o cristianismo, o Islã e o judaísmo. Em sua Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Marx afirma:

A religião é, na realidade, a consciência e o sentimento próprio que, ou ainda não foram encontrados, ou já foram perdidos. (p. 29)

Marx indica muito bem que a religião é um sentimento (mais do que uma consciência) de algo que eu pessoalmente chamaria de perdido, mas é, ao mesmo tempo, a formação de outra comunidade. No entanto, esta comunidade religiosa pode ser, atualmente, uma alternativa ao capital, certamente limitada, mas viável. O certo é que, ao levar a cabo suas diferentes modernizações (aggiornamenti), a igreja destrói a si mesma, tende a perder progressivamente a lembrança da humanidade perdida.

E emancipação política é, por sua vez, a dissolução da antiga sociedade em que se baseia o Estado alienado do povo: o poder soberano. A revolução política é a revolução da sociedade burguesa. (p. 20)

A emancipação humana só se realizará quando o homem individual real reabsorver em si mesmo o cidadão abstrato e, como homem individual, existir ao nível de espécie em sua vida empírica, em seu trabalho individual, em suas relações individuais: quando, havendo reconhecido e organizado suas forças próprias como forças sociais, já não separa de si a força social na forma da força política. (p. 20)

Poderíamos citar a passagem em que Marx diz que o ser humano não está emancipado da religião, mas que, na verdade, existe uma emancipação da religião em relação ao ser humano.

Esta é precisamente a raiz do problema, já que a emancipação política resulta, por um lado, na formação de indivíduos e, por outro, na formação de instituições: a emancipação social acaba por pulverizar o indivíduo (o movimento de emancipação afeta seu próprio ser, a emancipação sexual é a autonomização do sexo) e criar a comunidade material do capital. A emancipação política cria a sociedade burguesa, a emancipação social cria a comunidade material do capital, seu despotismo com uma democracia plena e uma escravidão generalizada (profunda convergência entre o modo de produção asiático e o modo de produção capitalista).

Consequentemente, na região ocidental, podem ser constatados os limites do cristianismo: houve emancipação, mas também destruição do paganismo e da magia do corpo, instauração da absurda dicotomia corpo/mente, espírito/matéria etc. Destruição das comunidades; no entanto, estes também são os limites do marxismo.

Há uma unificação da espécie tanto na totalidade histórica quanto na totalidade espacial, mas esta união só pode se concretizar se a espécie humana repensar seu papel no cosmos. Também ocorreu, aliás, uma unificação com o cristianismo, questão que também tinha sido levantada pelo marxismo, mas teve que ser realizada através de lutas entre diferentes facções humanas. Portanto, devemos nos livrar de qualquer forma de apoio a esses “projetos”, bem como ao Iluminismo (Aufklärung); é preciso, ao mesmo tempo, questionar as determinações conservadoras de direita e aquelas que se fundamentam sobre a esquerda. Mas é preciso fazer isto sem esconder o fenômeno fundamental: os movimentos da direita querem conservar a sociedade, mas sempre com o objetivo de perpetuar a dominação. Eles sempre mantiveram uma natureza humana, apesar de sua desumanidade, enquanto todos os movimentos que se poderia classificar como de esquerda têm lutado contra essa terrível desumanização. A direita defende que aquilo que é humano deve ser exclusivamente de algumas poucas elites, ação que por si só desnaturaliza seu “projeto humano”. Esta falta de humanidade é cristalizada na disciplina, no Estado e em suas variadas instituições. Desta maneira, rejeitar a teoria do proletariado não significa negar o papel revolucionário, humano, mas limitado em tempo e espaço, dos proletários que nobremente se levantaram contra a dominação do capital. No entanto, não propomos uma reconciliação que caia dentro da famosa proposição de Bakunin acerca da reconciliação das classes. Queremos expor a falsa consciência tanto de um lado quanto de outro, o erro em que incorrem de alguma maneira. É preciso abolir tanto o culto ao passado quanto sua iconoclastia; para demonstrar que, para esmagar o despotismo do capital, tendeu-se não só a criar outros novos (o despotismo da igualdade, por exemplo), mas, sobretudo, a destruir todas as determinações humanas.

Citemos um caso específico; a ciência tem-se desenvolvido negando e rejeitando a magia e as diferentes ciências ocultas: astrologia, adivinhação, quiromancia etc., sem mencionar as ciências relacionadas à parapsicologia etc. É impossível que a dinâmica que tende ao comunismo, a qual está evoluindo cada vez mais, possa realmente se concretizar sem que se preste atenção a essas ciências e às novas perspectivas que surgem delas e seu confrontamento com a ciência oficial. Este desenvolvimento da ciência oficial só pode acontecer quando esta elimina os problemas que considera “falsos”, mas que, paradoxalmente, precisa enfrentar (o estudo da telepatia e da telecinese na URSS e nos EUA, por exemplo).

Com Maio-Junho de 1968 e o movimento que se seguiu, muitas pessoas se libertaram do militantismo, do culto ao proletariado, da teoria e de sua relação com a sociedade; desta maneira, foi também uma libertação dos indivíduos (concepção de sua primazia), seu abandono da abnegação etc. No entanto, temos seres vazios que se inflam com qualquer coisa, pessoas livres de qualquer referência, mas incapazes de se afirmarem e de aproveitar o vasto movimento humano e natural de todos os recursos da vida (cf. domínio da morte). Disso resultam os aspectos negativos da contracultura, especialmente naquilo que diz respeito às drogas. A propósito disso, é interessante notar a relação contraditória entre autonomização-inibição e libertação-alienação.

No que diz respeito ao amor, por exemplo, temos a libertação de uma função produtiva. De fato, a destruição da família implica simultaneamente na libertação do amor como uma função unificadora que reúne os seres humanos, seja para a procriação ou para manter uma certa coesão do meio humano. Ao mesmo tempo, isto dá lugar à ilusão de que a repressão e a inibição da sexualidade foram destruídas. Uma vez que se trata da libertação de um ato particular, mulheres e homens jovens que passaram por esta experiência podem, assim, desempenhar facilmente seu papel como cidadãs e cidadãos procriadores.

Por último, libertação e autonomização estão vinculadas na medida em que ambos são movimentos da degradação dos seres humanos, na medida em que são fundamentalmente a perda da comunidade humana (Gemeinwesen). Marx já havia demonstrado isso em Sobre a Questão Judaica, pois quanto mais existe o aprisionamento do humano dentro de um molde fragmentado, há uma perda do pensamento universal, que é um pálido reflexo de sua dimensão como Gemeinwesen. Em geral, afirma-se uma ilusão do acesso à participação — uma atividade que quebra a passividade e a dependência — sem questionar em relação a que os seres humanos se autonomizam, nem o que se autonomiza; o que resulta na autonomização da função. O ser irá gerir o espaço liberto, sem que isso seja determinado pela função que está realmente estabelecida de forma autônoma (autogestão).

A ilusão é ainda maior naqueles que, pensando terem superado Marx, dizem que a economia não é mais determinante (se é que alguma vez já foi, acrescentam). Ou seja, apenas a luta importa, o ser humano sempre esteve ali, presente no campo social e econômico, assim como nos atos cotidianos etc., que sempre existirá uma possibilidade imediata e contínua de emancipação, para a qual é necessária a autogestão. No entanto, a participação é supérflua quando o ser humano é Gemeinwesen (caso contrário, seria como participar de si mesmo); a dimensão universal permite-lhe abarcar a totalidade do mundo. É por isso que todos aqueles que ignoraram a determinação da Gemeinwesen (comunidade) precisam sempre de um equivalente geral, uma referência, um coordenador-estabilizador etc., pois, no caso deles, ainda estão tratando de indivíduos, e estes envolvem necessariamente o Estado.

Emancipação, crise e crítica

Rejeitar as perspectivas da libertação-emancipação não é suficiente, é igualmente preciso questionar os conceitos de crise e crítica. A crise pressupõe uma capacidade de escolha, uma decisão que precisa ser tomada porque existe uma situação difícil e incomum. Isto é verdade tanto para o modo de produção capitalista quanto para os seres humanos, não esquecendo a interferência mútua entre ambos. Então, quais são as escolhas possíveis? Desde já pode ser indicado que, para o modo de produção capitalista, se coloca a problemática aparente de uma escolha entre uma produção material e uma produção imaterial (próxima do crescimento zero), mas esta é, de fato, o problema da entrada à dominação absoluta do capital e as escolhas não são mais que ilusões. Existe um rigoroso determinismo que leva a uma certa realização, um determinismo que só pode voltar a ser questionado se os seres humanos são capazes de romper com sua domesticação. Para os seres humanos, a escolha aparece como a aceitação ou não da teoria da necessidade do desenvolvimento das forças produtivas. Coloca-se para a humanidade a escolha entre sua proliferação destrutiva da vida ou a dominação-restrição de sua multiplicação quantitativa desumana, que permite sua perenização; renunciar a um certo medo da morte que nos força a buscar a vida na extensão desta: a multiplicação e a progressão da vida. A reprodução é uma espécie de medo da morte que os seres humanos vivem na extensão da vida, mas não na intensidade do viver; isto se traduz numa incerteza acerca do mundo, como se a espécie humana ainda não estivesse segura sobre poder assegurar sua existência no planeta. A intensidade do viver implica uma reflexão da vida sobre si mesma, um regozijo pela reabsorção da vida dentro do sujeito vivo, que já não delega este prazer a outras gerações.

Vinculado à crise, está o conceito de crítica; esta permite encontrar a escolha mais vantajosa; e, além disso, existe um vínculo estreito entre ambas. A situação (período) crítica é também uma situação de crise. A crítica artística ou literária aparece neste caso. Por outro lado, a crítica no sentido filosófico torna possível fundar e autonomizar um novo campo de estudo, alguma coisa, uma forma que estabelece o começo de um processo, como em Kant, mas também em Marx no que diz respeito à economia política (quais são as condições para um desenvolvimento real das forças produtivas?). A crítica é aqui o propedêutico para a ciência.

No entanto, quando se trata de fazer prevalecer um juízo, existe por trás de tudo isso um conceito de valor e uma escala de valores. Por outro lado, é preciso fazer triunfar uma escolha dentre todas as outras possíveis, o que geralmente acontece lutando contra todos os seres humanos; daí que a crítica engendre a polêmica. Especialmente se o objetivo for situar a obra de alguém na crítica de outro. Um exemplo interessante é a obra de Baudrillard: a obra é simultaneamente como Marx e Kant ao tratar de estabelecer um novo campo de estudo e se comporta como todos os polemistas; precisa destruir seu pai, daí que sua Crítica da Economia Política do Signo não pode ser, sob nenhuma hipótese, uma superação de Marx (nem sequer um começo disso), posto que, afinal, não critica de forma alguma os pressupostos de Marx.

Quando surge esta crítica? Brevemente, e deixando de lado toda a literatura clássica, que é a que mais se encontram preceitos e receitas para se escrever e falar bem, pode-se dizer que começa com o auge da burguesia, no alvorecer do modo de produção capitalista. Podemos definir a crítica, em todos os casos, como uma via de acesso a uma ciência, como a busca de um método para fazer as coisas bem, sim, mas, principalmente, uma ciência se baseia no que produz, incluindo, ao mesmo tempo, a delimitação dessa ciência. A crítica cresceu amplamente até finais do século XVIII, ou seja, após Kant, o filósofo que possivelmente seja quem mais abordou (de qualquer forma, foi o primeiro a abordá-la) as condições para a ciência, seus limites etc. O percurso até a ciência é, certamente, a crítica. Atualmente, não é aberrante enxergar a crítica e a epistemologia como parentes próximos; a escola de Althusser trata de estabelecer uma ciência da crítica e separá-la, como sempre dizem, da ideologia.

Desta forma, a crítica apareceu desde o princípio como uma disciplina que existia para ditar o bom gosto, e para manter os bons costumes, as convenções… (relação entre a crítica e o Estado!).

Desde então, tem-se procurado entender por que um autor produziu mais em respeito de um tema do que outro, busca-se estudar seu condicionamento…
Antes, a crítica fazia parte de um todo (naquela época, o todo era a filosofia) em que estava incluída a estética, como é o caso de Hegel. Mais tarde, ela foi separada; e agora deve passar por um processo de autonomização, tornando-se uma ciência. Nisso consiste a obra dos marxistas e dos estruturalistas (às vezes não existe muita diferença entre ambos): realizar esta redução.

A crítica possui um vínculo inegável com a concorrência e, por conseguinte, com a publicidade. Evidentemente, com a inflação das palavras, surge a necessidade de escolher, não por si próprio, mas por meio de um intermediário que é o mediador entre minha pessoa e as obras, e é este mediador quem deve me guiar para aquelas que são supostamente boas obras. Aqui é interessante observar a censura, não a censura direta, ou seja, aquela que consiste em extirpar uma parte do corpo total da obra, mas aquela censura que opera no corpo do meu ser, aquela que extirpa meu vínculo potencial com certas obras que foram criticadas, postas em dúvida e questionadas; e o descrédito é uma ladeira em que é mais fácil descer do que subir no crédito.

A publicidade é a externalização positiva da crítica. Dá somente juízos positivos e favoráveis, enquanto implicitamente desvaloriza todos os competidores. O ser humano é novamente despossuído, despojado. A publicidade desempenha um papel fundamental ao nível de todos os rackets.

Todos esses elementos nos permitem estabelecer as bases para a rejeição dos conceitos de crise e crítica…

Para retomar a crise em curso — vista como uma crise da sociedade, do modo de produção capitalista, alguns diriam do capital —, podemos aceitar um diagnóstico: vivemos em um período de grandes agitações que já foram sentidas em outras partes do mundo… Podemos acrescentar que hoje estamos vivendo um período similar ao dos anos 20, período em que muitos pensavam que a revolução estava em marcha, que era possível, até mesmo inevitável, enquanto na prática suas ações permitiram a criação da comunidade material do capital. Ou seja, funcionaram como elementos que permitiram o devir rumo à sua dominação real. Na atualidade, este é um período em que está em jogo a possibilidade do capital ascender à uma dominação mais completa: o modo de produção capitalista tende realmente a superar os obstáculos herdados das velhas instituições e das antigas representações. Desta forma, por meio das multinacionais e da ONU, manifesta-se hoje uma tendência para a unificação, em direção à fundação positiva da comunidade do capital, que provavelmente só poderá se concretizar por meio dos conflitos nos quais a esquerda e a ultraesquerda acreditam estar trabalhando pela revolução, quando, na realidade, são meros fantoches do capital; por exemplo, as lutas contra os Estados, a reivindicação da gratuidade…

No curso do vasto projeto que já está em marcha, muitos fracassos são inevitáveis e criam a possibilidade de múltiplas intervenções, mas esta só poderá se realizar e ter alguma chance de sucesso enquanto tal se as velhas representações que escravizam os seres humanos forem eliminadas. Somente assim poderá florescer a comunicação entre os seres humanos, uma vez que já não estarão mais congelados em papéis estereotipados, nem tampouco fixados em um modo de ser. Visto que é evidente que, sem uma convulsão profunda que afeta a famosa “base material”, nada disto é possível, também é claro que, sem uma total recusa das velhas representações, os seres humanos serão incapazes de iniciar uma nova dinâmica de vida. Por outro lado, a revolução só será possível se a grande maioria dos indivíduos começar a se autonomizar de suas condições materiais (aquilo que é chamado de “tomada de consciência”). Deste ponto de vista, a escola holandesa, particularmente Pannekoek, tem o mérito de insistir sobre esta transformação necessária no curso da revolução.

Antes de se produzir uma forte convulsão, é preciso que a união dos revolucionários esteja próxima de sua realização, que haja a manifestação de uma nova solidariedade, assim como de uma nova sensibilidade; mas, antes de tudo, uma representação diferente é indispensável. Caso contrário, a convulsão só poderá dar lugar a uma violência cega incapaz de fazer emergir a afirmação de uma nova forma de vida.

Portanto, se se aceita a palavra crise para descrever a situação atual, é importante destacar que o fundamental não é a crise em si, mas o fato de saber se as pessoas sempre a abordam segundo os mesmos esquemas. Isso não significa que devamos sucumbir à teoria segundo a qual é necessário mudar primeiro de mentalidade. Vê-se muito bem que as mentalidades não são transformadas pelas intervenções intelectuais ou coletivas (parciais, não totais) de qualquer especialista em agitação. No entanto, é evidente que um certo desenvolvimento de uma determinada sociedade não leva automaticamente em direção à um espírito revolucionário. Por conseguinte, é preciso lidar com a crise atual em sua particularidade e nas formas em que esta pode chegar a ser compreendida. O elemento maior da crise será (já é, ainda que de forma débil) um comportamento humano completamente diferente e não domesticado. Ou seja, não asfixiado pela racionalidade. Hoje nosso mundo está dominado, conquistado, pelo materialismo histórico, concebe-se o progresso como o desenvolvimento das forças produtivas; até mesmo aqueles que não professam esta teoria estão impregnados dela, que funciona como uma espécie de ponto de referência mínimo em relação à realidade; no entanto, para eles, sempre será verdadeira somente no que diz respeito à esfera material, mas nunca no que concerne à totalidade. Devemos, portanto, romper com esta racionalidade e com o mundo que ela controla.

Crises e atores do drama

Não vou abordar de uma forma fenomenológica, na falta de um termo melhor, a crise. Daqui em diante, o momento de ruptura e instabilidade dentro do modo de produção capitalista, que Bordiga havia previsto para 1975, é absolutamente claro para todos. É assim que G. Barraclough escreveu no “New York tribune”:

Estamos vivendo o final de uma longa época que durou 50 anos, a época do neo-capitalismo. Estamos começando um período de reajustes radicais que inevitavelmente nos trarão maldade e sofrimento (...) não existe solução dentro do sistema.

De fato, podemos esperar, em muito pouco tempo, confrontos violentos dentro e entre as nações. Uma revisão dos atores deste drama que está começando a se impor é essencial (fora do próprio capital, cujos maiores impasses e debilidades tentarei situar em um artigo futuro).

Podemos indicar imediatamente os partidários do modo de produção capitalista: os economistas e os políticos. Aqui, especialmente no caso dos primeiros, há uma incapacidade de compreender que a crise anda de mãos dadas com a ilusão de acreditar que ainda são determinantes no seu desenrolar. Alguém pode levantar a questão de saber se, quando estes perceberem que não possuem nenhuma importância, que o capital domina tudo, eles não poderiam se rebelar também. Isto é particularmente correto para o caso dos engenheiros e dos altos executivos. Depois, há os reformadores do capital, como Mansholt, Attali, o Clube de Roma e, em uma medida muito diferente, Ilich (Domenach o faz na medida em que sua análise parte deste último). Do mesmo modo, uma vez que não questiona os pressupostos capitalistas, o mesmo se aplica a McLuhan.

Vejamos, então, as igrejas. Seu papel é particular. Por um lado, precisam se opor ao capital, na medida em que este destrói tudo o que é humano; nesse sentido, as igrejas têm uma dimensão humana, pois tendem a conservar algo que foi perdido, mesmo que isto permaneça hoje apenas na forma de lembrança. Por outro, defendem representações que estão em total oposição ao futuro necessário da espécie, por exemplo, o famoso “vão e multipliquem-se!” (ver a crítica do MIT).

O mesmo acontece com suas ambíguas contradições sobre o problema da vida e a questão do aborto. No entanto, o objetivo é tentar reduzir a população humana.

As correntes atuais do marxismo não questionam de forma alguma a dinâmica do crescimento das forças produtivas: PC's, PS's, esquerdistas diversos.

O movimento ecológico e suas limitações muitas vezes lamentáveis neste mundo, como na França (cf. o miserável fim de Dumont durante o carnaval eleitoral). As posições de Guele Ouvert são geralmente encorajadoras (na maioria das vezes são de ordem informativa), mas são limitadas na medida em que não questionam realmente os pressupostos do capital. O mesmo ocorre com o movimento comunitário. Em relação a isto, é importante analisar as posições dos movimentos que defendem o vegetarianismo (Vie Claire, por exemplo), ou também o movimento da agricultura biológica.
Não podemos alimentar falsas esperanças em relação a eles, pois eles enxergam apenas uma parte do problema e, muitas vezes, estão fechados em um mecanismo mercantil mesmo quando expressam uma certa resistência à dinâmica do capital. Na medida em que permitem que um certo número de humanos viva mais naturalmente (talvez até ao ponto de começarem a questionar a domesticação), podem desencadear um processo que os supere amplamente, especialmente quando existe um questionamento da ciência oficial, como no caso dos membros da liga contra as vacinas, por exemplo. Existem elementos semelhantes nas comunas ecológicas, que defendem uma tecnologia sustentável, e também na importância do movimento hippie e dos Yuppies (o que demonstra a importância dos movimentos de contestação dos jovens). Por último, os regionalistas tendem a ressaltar novamente certos elementos importantes como a defesa da natureza, da agricultura orgânica (sem falar de um questionamento essencial: o Estado despótico) e, na busca de definir uma dimensão humana percebida nas diferenças, na diversidade necessária dentro das espécies, formam um possível ponto de partida para um questionamento mais global. No entanto, é preciso esquecer sua dualidade, sobretudo seu apego ao passado.

À margem destas correntes, divergentes da atual sociedade existente, existem grupos marginais (que possuem consideráveis diferenças internas) que vão desde marginais parasitários até marginais mais ou menos ascéticos, uma espécie de anacoretas do século XX. Sobre este aspecto, é necessário destacar o parentesco entre marginalidade e monaquismo. O movimento monástico institucionalizado foi um meio para recuperar a marginalidade. Temos aqui uma certa semelhança com o final do Império Romano. Além disso, com um certo ascetismo, há também a busca de uma nova forma de se alimentar, de renovação da prática do jejum. Às vezes este movimento se conforma em voltar às origens, outras vezes em explorar novas formas. Aqui se chega à raiz do próprio fenômeno, não da negação do capital, que é insuficiente, mas sim à fuga de seu domínio. De fato, os principais movimentos de descontinuidade da humanidade são aqueles em que se adquiriu uma nova sexualidade (novas relações sexuais) e uma nova alimentação, que está de mãos dadas com uma certa concepção desta alimentação como um reflexo da relação entre os homens e as mulheres. É preciso compreender, conjuntamente, o fato de que a comida e a sexualidade estão profundamente conectadas e determinam o comportamento humano, bem como o comportamento do ser humano na natureza⁷. Existe um terceiro elemento que devemos considerar: a morte. A dinâmica que conduz em direção ao comunismo não pode se desenvolver realmente sem que os seres participantes adquiram uma nova representação-concepção da morte. Há aqui, outra vez, um paralelo com o fim do mundo antigo, a oposição à representações cristãs e pagãs da morte.

Desta forma, a partir de uma perspectiva diferente, encontramos a dimensão biológica da revolução. Reprodução, nutrição e morte são todos elementos essenciais (de alguma forma, básicos) da vida. Esta é uma problemática que não é exclusiva da vida da espécie humana, mas também da vida de outras espécies; limitação da reprodução humana e predação das outras espécies. Devemos apontar aqui que o capital pode realizar de forma monstruosa o sonho do assim chamado humano não-violento, levando em conta o caráter quase sagrado de todas as formas de vida, substituindo a comida orgânica por comida química, sintética. A partir do momento que o ser humano se alimenta com pastilhas, a questão do assassinato dos animais não se coloca mais, mas tal alimentação provavelmente não é nem possível nem necessária (ou seja, a possibilidade aqui é introduzida por uma necessidade), a não ser somente após a destruição dos seres vivos animais e vegetais.

Tudo aquilo que dissemos até agora não foi uma crítica, mas uma simples constatação do que é. Não é no interior das variadas formas de ser, a favor ou contra o capital, que poderemos encontrar a verdadeira solução que nos permita transformar a crise do modo de produção capitalista em uma crise revolucionária. Ainda mais porque a crise não é um movimento excepcional durante o qual finalmente se descobre uma possibilidade revolucionária, mas pode ser o momento fundamental em que se efetua uma maior subjugação dos homens e mulheres ao modo de produção capitalista.

Devemos deixar este mundo

É preciso abandonar este mundo dominado pelo capital, que se transformou num espetáculo dos seres e das coisas. Um espetáculo no sentido em que Pico de Miradolla interpretava quando afirmava que o ser humano era o espetáculo do mundo, e também seu espelho⁸. O ser humano, na verdade, não teria nenhum dom especial. Todos os dons foram distribuídos entre todas as criaturas vivas, e o ser humano, que veio por último, teria ficado totalmente desprovido deles. Afortunadamente, Deus teve piedade dele e lhe concedeu un pouco de todas as qualidades de todas as criaturas vivas e, desta forma, transformou-se no espetáculo do mundo. Nele, todas as criaturas vivas poderiam, de alguma forma, reconhecer a si mesmas, enxergar a si próprias agindo. Como resultado do processo de antropomorfose, o capital se transforma, por sua vez, em espetáculo. Assimila e incorpora dentro de si todas as qualidades e faculdades humanas, toda a atividade dos seres humanos, mas sem nunca chegar a possuir um conteúdo humano, já que, nesse caso, negaria a si mesmo por substancialização, por inibição de seu processo de vida.

Ao aceitar as representações do capital, os seres humanos contemplam um espetáculo que é seu próprio reflexo mutilado. Há muito tempo perderam o sentido da totalidade.

Para escapar do domínio do capital, é necessário rejeitar todas as suas pressuposições, que fincam suas raízes num passado distante (momento da dissolução das comunidades primitivas) e, simultaneamente, podemos superar a obra de Marx que é a expressão consumada de seu devir até a totalidade, a estrutura final do valor que, com sua mutação em capital, constituiu a si mesma como comunidade material. É preciso conceber uma nova dinâmica, o modo de produção capitalista não vai desaparecer após uma luta frontal das pessoas contra sua opressão atual, mas por um imenso abandono que implica uma rejeição do caminho que a humanidade tem trilhado há milênios. O modo de produção capitalista não entrará em declínio, mas sim em colapso.

Jacques Camatte

Agosto de 1974

Notas

* https://medium.com/@miguelarthurbdemoraes/contra-a-domestica%C3%A7%C3%A3o-f59ee466d67a [N.d.T]

1. No original em francês, a palavra “fonciarisation”, expressão que Jacques Camatte certamente emprestou da linguagem da geologia. No Glossário (Glossaire) da revista Invariance, encontramos a seguinte definição: “Dinâmica econômico-social que considera a propriedade da terra como o elemento determinante para alcançar o poder, pois é esta que permite fundar uma classe dominante”. [Nota da tradução em espanhol]
2. Fenômeno que se impôs no processo de dissolução do modo de produção feudal com a autonomização da forma feudal e o surgimento do artesanato. É expressado através do grande movimento artístico que começa em Flandres e na Itália, com a aparição da figura do engenheiro, com a afirmação da filosofia do fazer. É um dos componentes da gênese da ciência experimental. Sua influência é sentida no movimento socialista, especialmente entre aqueles que K. Marx chamou de socialistas ricardianos, em Proudhon, no coração da Primeira Internacional e também em Marx e Engels e sua exaltação do trabalho, colocado como uma atividade especificamente humana. Pode ser encontrada na desordem causada pelo que hoje se chama de fim do trabalho. Seu complemento é a dependência do trabalho a tal ponto que o ser humano é essencialmente definido por ele e só pode ser compreendido através dele; temos o Homo faber e a exaltação da técnica, o humanismo, bem como o ativismo (o movimento é tudo). [Nota da tradução em espanhol]
3. Em História e Consciência de Classe, Lukács diz que o proletariado deve tornar-se sujeito e objeto da história ao adquirir sua consciência de classe. Portanto, reclamou para o proletariado o que o capital já conseguiu, demonstrando assim que pode se desenvolver tanto a partir de seu polo do valor quanto de seu polo do trabalho (proletariado). Alguns anos mais tarde, Castoriadis, então conhecido como Cardan, e Potere Operaio retomariam, sob outra forma, a mesma teorização, e contribuíram assim para estruturar o discurso do capital.
4. Em toda a sua obra, Marx exalta o capital produtivo, ou seja, o ciclo P – P’. Devido ao fato de que é essa forma a que se vincula o desenvolvimento da mecanização, da ciência. Em contrapartida, “condena” o capital portador de juros, que não pode ser justificado de nenhuma maneira em termos do desenvolvimento das forças produtivas. Para Marx, parece que o capital deixa de ser progressivo-progressista a partir do momento em que o capital portador de juros tende a dominar o processo total do capital. Os nazistas, e muitas pessoas depois deles, sustentaram uma posição semelhante: defender o capital produtivo e lutar contra o chamado capital financeiro, a usura etc., especialmente a partir do momento em que este se torna internacional. Daí também sua exaltação do proletariado enquanto trabalhador produtivo. Foi assim que eles realizaram a parte reformista da obra de Marx, não a obra total, especialmente no que diz respeito à dimensão revolucionária. Para Marx, o proletariado devia ser suprimido junto do modo de produção capitalista para dar lugar a um verdadeiro desenvolvimento das forças produtivas para o ser humano.
5. A força desta ideia de autonomização, de tornar-se independente, deve ser buscada no passado distante da humanidade; não teria ela passado por um período em que se sentiu profundamente dominada e oprimida pelas circunstâncias ambientais? — ou talvez se deveria ver nisso uma “fuga” profunda do desejo de criação… Constata-se que o ser humano é o animal mais destrutivo da natureza; sua única especialização, segundo alguns, seria a agressividade que teria lhe permitido sobreviver. No entanto, as comunidades antigas sobreviventes mostram um equilíbrio entre o ser humano e a natureza, relação na qual o ser humano não se coloca como dominador desta última. Isto demonstra que é fundamental situar o momento em que a representação se torna autônoma no ser humano e o separa da natureza.
6. A reivindicação de libertação-emancipação pode ser associada com a descontinuidade, enquanto a reivindicação do conteúdo está ligada à continuidade. Na atualidade, levanta-se a questão de libertar-se das instituições, dos costumes e modos de ser; em outras palavras, seria preciso libertar-nos das próprias formas. A este respeito, é importante apontar a relação com a arte pictórica, que primeiro teve de se libertar das sugestões da natureza e depois das próprias formas artísticas.
7. Nos próximos artigos da Invariance, analisaremos como a opressão-domesticação dos seres humanos foi realizada, e segue sendo, não só por meio da sexualidade, mas através da comida. Utilizando a obra de Makarius, demonstraremos que os tabus foram primeiro alimentares, e só depois sexuais. A partir do momento em que foi produzida a separação entre comida e sexualidade, realizou-se a autonomização desta última.
8. Existe, além disso, um vínculo inegável entre o espetáculo e o espelho. O espetáculo deve mostrar aos seres humanos o que eles são, ou melhor, o que deveriam ser. É um espelho mais ou menos distorcido de seu ser imediato.