Niat awal saya setelah merampungkan acara workshop ini adalah bergegas menuju Jakarta, menginap di tempat kawan yang kebetulan mendapat beasiswa PTIQ-PKUMI. Namun rencana itu gagal selepas perkenalan dengan dua mahasiswa konsentrasi turāth (classical Islam) di sesi break siang tadi. Reza Ahsan dan Muhammad Ridwan. Keduanya adalah alumni Al-Azhar Kairo. Reza menggeluti jurusan al-Qurʾān dan Tafsīr; Ridwan memiliki minat studi Aqīdah dan Filsafat Islam.

Perkenalan yang berlangsung secara organik dan random itu ternyata berbuntut pada diskusi yang cukup panjang dan seru. Walaupun secara raga kita baru saja bersua, ternyata keduanya pernah berinteraksi dengan saya secara tidak sengaja. Reza mengaku pernah membaca tulisan saya di studitafsir.com; dan Ridwan, tatkala melihat saya memberi hadiah buku saya kepada Mas Dudi dan Mas Djodi, bercerita bahwa seorang temannya pernah berkabar tentang buku itu — dan baru sadar kalau saya adalah penulisnya.

Kalau dipikir-pikir, lucu juga cara kita ‘bertemu’. Nama pertama mengenal nama saya dalam kapasitas sebagai peneliti tafsīr, nama kedua menemukannya dalam kinerja sebagai penulis buku logika. Padahal saya bukan keduanya. At least, masih amatir dan newbie.

Disclaimer, paragraf di atas saya tulis bukan dalam rangka ‘sok-sok-an’ atau narsis. Tapi lebih ke kaget sih; “Oh jadi ada yang baca tulisan saya yang jelek itu.”

Selepas acara, saya dan Ridwan beranjak ke masjid Raḥmatan lil-ʿālamīn milik UIII yang aikonik itu. Katanya, shalat di masjid ini bisa memberikan kesan melihat “Allah” secara langsung. Iya, melihat lafal ‘Allah’ bertengger gagah di arah kiblat. Aih. Jokes yang sangat bapak-bapak.

Dari masjid, majelis kami bergeser ke warung kopi di dekat UIII, tempat dia menghabiskan sebagian besar hidupnya sehari-hari. Duduk disana, saya sembari membayangkan, “Oh. Jadi ini ‘Basa-basi’-nya anak tripel aiyu.”

Berdampingan dengan deru suara kendaraan yang saling bersahut-sahutan — suasana pulang kerja yang macet, kami mengobrol tentang banyak hal. Dimulai dari me-review jalannya diskusi siang tadi, bertukar pengalaman kuliah di dua kampus Islamic Studies arus utama di Indonesia — Jogja dan Depok, bahkan membicarakan materi yang cukup teknis — jawhar dan ʿarḍ; manṭiq qadīm dan manṭiq ḥadīth; dan karya-karya penting dalam ilmu manṭiq. Ridwan menceritakan perjumpaannya dengan monograf Khaled El-Rouayheb, The Development of Arabic Logic yang merekam secara ekstensif bagaimana logika bertransformasi, berevolusi, dan dieksposisi dari masa ke masa.

Setelah saya tracing lebih lanjut, saya baru ngeh ternyata el-Rouayheb, profesor Harvard itu juga merupakan editor dari The Oxford Handbook of Islamic Philosophy. Aih. Kemana saja saya?

Merasakan vibes ngobrol yang cukup asik itu, saya berkabar ke Reza siapa tahu dia tertarik nimbrung. Benar saja, tidak berselang lama dia muncul. Topik pun bergeser. Seketika saya cosplay sebagai mahasiswa Qurʾān & Tafsīr Studies (enak juga ya bisa mimikri begini). Membicarakan tentang Walid Saleh, Johanna Pink; bertukar progress on going riset masing-masing, dan ‘adu viral’ literatur yang sedang diteliti berbasis pada artikel The Most Popular Tafsīr-nya Samuell Ross.

Menilik temuan Ross, kita sadar bahwa ruang diskursif tradisi tafsir masih — dan akan selalu — menyisakan ladang penelitian yang luas. Sayangnya, ketersediaan literatur yang tercetak (maṭbuʿa) tidak berbanding lurus dengan kekayaan manuskrip-manuskrip (makhṭūṭāt) yang masih tersembunyi — yang menanti untuk dieksplorasi.

Kesan yang saya tangkap pada saat itu; “Dua orang ini benar-benar pembaca.”

Library Tour dan Menjajaki Buku Fisik

Sebelum berangkat ke UIII, seorang kawan berpesan agar jangan lupa berkunjung ke perpustakaannya yang cozy dan aesthetic. Saya menyampaikan itu kepada mereka dan gayung pun bersambut, keduanya akan mengantar saya berkeliling ke perpustakaan Jusuf Kalla — nama resminya. Entah jokes ini sudah populer atau belum di kalangan mahasiswa UIII, saya bilang begini ke Ridwan. “Kenapa gedung rektorat dinamakan gedung Joko Widodo, dan perpustakaannya Jusuf Kalla? Kenapa nggak dibalik?”

“Karena yang satu bisanya cuma bangun infrastruktur, tapi nggak suka baca.” Kata saya.

Oke lanjut.

Perpustakaan ini terbuka untuk umum. Hanya dengan modal Rp. 10.000, kita bisa menikmati fasilitas perpus sepenuhnya. ‘Misi’ saya cukup sederhana sebenarnya. Saya hanya ingin tahu ‘penampakan asli’ dari literatur-literatur yang selama ini hanya tahu versi PDF-nya. Secara lebih spesifik, saya ingin tahu dua monograf; Tafsīr and Islamic Intellectual History (ed. Johanna Pink; Andreas Gorke) dan Aims, Methods, Contexts of Qurʾānic Exegesis (ed. Karen Bauer). Dari mana saya tahu UIII menyediakan itu? Dari insiden tidak sengaja, saat saya meminta langganan fotocopy andalan saya mencetak dua monograf tersebut, terdapat stempel ‘UIII Library’. Astaghfirullah sekali kelakuan para pembajak buku. Tapi btw, saya tetap berterima kasih.

Terdiri dari enam lantai, saya menelusuri setiap detail dan partikel ruangan yang tersedia. Mulai dari interior terbuka sampai hidden gem tempat pengunjung ʿuzlah. Ridwan yang usut-punya usut pandai membuat konten dan mengambil angle foto merekam dan memotret dengan baik beberapa momen di spot-spot yang estetik. Sedangkan Reza memandu dengan sabar — menunjukkan dimana letak buku-buku yang dekat dengan ‘horizon intelektual kita’.

Dari banyak tempat, kami cukup lama mengelilingi lantai tiga yang memang sebagian besar menyediakan buku yang bernuansa Islamic Studies. Akhirnya saya bertemu juga dengan rupa fisik dua buku incaran tersebut. Lebih dari itu, UIII menyediakan banyak handbook dan monograf terkini seperti The Oxford Handbook of Qurʾānic Studies (M. A. S. Haleem, 2020) dan literatur penting dari masa lalu seperti Approaches to the Qurʾān (ed. G. R. Hawting, 1993).

Selain buku yang ‘kebarat-baratan’ itu, UIII library juga menyediakan buku yang ‘ketimur-timuran’ dan buku ‘barat yang ditimurkan’. Kategori pertama pun juga tidak melulu sarjana Timur yang progresif-liberal seperti Hasan Hanafi, Abid al-Jabiri, dan Nasr Hamid, bahkan buku mashāyikh Azhār tersedia cukup lengkap. Kitab-kitab Shaikh al-Azhar Ahmad al-Tayyeb yang biasanya saya dapatkan gratisan di website pribadi beliau kini bisa tahu nampak fisiknya, buku kritik Muhammad ʿImārah atas hermeneutika juga tersedia, karya Ṭaha Abdurrahman yang biasanya menjadi antitesis dari pemikiran Jabirian juga bisa didapatkan.

Saya meyakini, demikianlah seharusnya iklim akademik bekerja. Dia tidak boleh dimonopoli oleh — dan menjadi kampanye atas — agenda ideologis tertentu. Beri ruang sebebas-bebasnya untuk buku berbicara. Buku apa saja, dari penulis dengan klaster epistemik bagaimana saja. Biarkan publik yang menilai, membaca, dan pada akhirnya menentukan orientasi intelektual mereka.

Tidak ada buku yang tidak baik. Yang tidak baik adalah mereka yang tidak pernah membaca.

Masalahnya, sebagian orang selalu sensitif jika berurusan dengan apa yang menurut mereka adalah ‘salah’ — liberalisme, sekularisme, dan semacamnya itu — namun tetap tenang-tenang saja ketika berhadapan dengan ketidaktahuan.

Tradisi kita selalu gagal menolerir ‘kesesatan’, namun selalu berhasil menolerir kebodohan.

Yang tak kalah menarik adalah kategori terakhir alias buku-buku Barat yang diterjemahkan ke Bahasa Arab. Tashakkulāt al-ʿIlmāniyy (trans: The Formation of Secularism; Talal Asad) dan al-Adyān al-ʿAmmah (trans: Public Religion; Jose Casanova) adalah dua buku Barat yang sudah diterjemahkan ke Bahasa Arab. Walaupun tidak tersedia di perpus, belakangan di kamar Reza saya tahu kalau The Formation of Classical Tafsir-nya Walid Saleh sudah diterjemahkan ke bahasa Arab menjadi Tashakkul al-Tafsīr al-Klāsikī. Reza juga menunjukkan versi digital dari “Mā al-Islām?” Apa coba? Yak. Terjemah dari What is Islām.

Kerja-kerja penerjemahan itu ‘sederhana’. Cuma iklim akademik kita tidak punya. Kenapa? Karena kum-nya kecil. Nanti lama naik pangkat dan jadi profesornya.

Selain berisi buku-buku dan meja kerja, perpus ini juga menyediakan ruang-ruang bersantai yang nyaman. Tersedia pula ruang makan yang menghadap ke outdoor dengan view komplek UIII yang hijau nan rindang (tapi pas malam tetap gelap, ding). Tempat duduk bertingkat (apa sih namanya) dengan bantal besar (apa lagi ini namanya Ya Allah) menjadi spot andalan untuk membuat konten agar terlihat seperti orang-orang pintar.

Malam yang Panjang di Asrama Mahasiswa

Bis saya tiba di Depok sekitar pukul 06.00 pagi. Istirahat, sarapan, persiapan, dan lanjut acara mulai pukul 09.00 hingga berakhir pada 15.30. Disambung library tour sejak selepas maghrib hingga 21.00 seharusnya sudah cukup menjadi alasan untuk istirahat lebih cepat. Tapi itu hanya utopia. Malam harinya, alih-alih merebahkan badan, obrolan kami mendadak menjadi lebih mengasyikkan.

Topik malam itu beralih ke dua tema besar. Me-review dosen-dosen dan iklim akademik UIII; dan merekam montase perjalanan intelektual kami. Kami percaya, dosen, pendidik, guru, atau apapun istilahnya, selalu memiliki saham terbesar dalam membentuk kerangka epistemik dan kecanggihan berpikir seseorang. Bukan gedung, fasilitas, aksesibilitas, apalagi printilan-printilan di luar perkuliahan. Sepanjang obrolan, Muhammad al-Marakeby dan Aria Nakissa adalah dua dosen yang paling banyak disebut dan dianggap sebagai figur akademik mereka. Nama ketiga mungkin Ayang Utriza Yakin, yang sayangnya tidak lagi mengajar.

Saya menambahkan, di Jogja, saya juga ditempa oleh tiga Azhari inklusif — yang tidak hanya menari-nari di atas turāth, namun juga meliuk-liuk di balik literatur akademik terkini. Munirul Ikhwan, M. Yunus Masrukhin, dan Subi Nur Isnaini.

Mereka semua adalah representasi konkrit dari seorang sarjana dan peneliti yang ideal. Terdidik dengan baik dalam iklim tradisional, namun juga engaged dengan diskursus keislaman global. Berangkat dari turāth, namun tidak menjadikannya sebagai kunci yang menutup, sebaliknya, justru menjadi pembuka wacana lintas disiplin dan budaya yang kaya. Merekalah yang menuntun dan menjelaskan dengan baik distingsi dan garis demarkasi antara wilayah teritorial peneliti dan mana yang merupakan ladang ekspansi seorang mufti.

Masalahnya, banyak perguruan tinggi lain yang belum clear dengan hal yang seharusnya cukup primordial ini. Ada ambiguitas orientasi akademik kita yang masih tumpang tindih antara mengkreasi ulama atau sejarawan; mufti atau peneliti.

Tentang ini, obrolan kemudian beralih pada merefleksikan fluktuasi karir intelektual kami. Karena sama-sama menyelesaikan gelar sarjana di pendidikan ‘keulamaan’ — al-Azhar dan Maʿhad Aly — cerita-cerita soal shifting paradigm menuju ekosistem akademik selalu menjadi momen nostalgia dan perenungan yang mendalam. Bukan sekali-dua kali, pergeseran orientasi ini dituding sebagai cikal-bakal dan indikasi paling dini dari ‘memesan tiket’ neraka. Lā ilāha illā Allah.

Dalam hal ini, saya melihat al-Azhar dan jebolan-jebolannya (walaupun tidak semua) seharusnya menjadi preseden yang sahih tentang bagaimana menghirup udara dua ruang epistemik itu dalam satu hela nafas yang sama. Jujurly nih ye,pesantren kalah. Sisi dogmatis dan normatif pesantren, menurut keyakinan saya, lebih besar daripada sisi kritis dan analitis mereka. Andaipun ada, itu hanya berkutat di sisi tertentu. Dalam diskursus fikih, tradisi bahtsul masā’il sudah memulai eksplorasi kritis atas teks, tapi kita perlu memiliki sikap yang sama dalam disiplin yang lain; filsafat, mantik, tafsir, dan terutama, pemikiran Islam kontemporer.

Tidak. Saya tidak sedang mengatakan pesantren dan akademi keulamaan itu buruk. Sama sekali tidak. Justru penting, dan sangat penting. Standing saya masih tetap; urusan ibadah dan muʿāmalah kita masih dan harus berpijak pada fatwa-fatwa para ulama’. Dimensi spiritualitas kita tetap harus dinaungi dan dihujani oleh nasehat dan do’a para kiai. Dosen-dosen saya di kampus yang dibilang liberal itu pun masih dan senantiasa mendengungkan pentingnya ‘gandolan sarung’e kiai’.

Tapi, yang ingin saya katakan adalah; pesantren bisa lebih dari itu.

Pesantren seharusnya menjadi laboratorium canggih dimana semua khazanah intelektual Islam klasik dikaji dan diteliti, bukan sekedar dijadikan rujukan konsultasi. Dia bukan hanya museum dimana masa lalu dipamerkan dengan bangga, disakralkan — tanpa kita boleh menyentuhnya.

Demikian pula, alumni-alumni pesantren (dan al-Azhar, juga akademi keulamaan lainnya) seharusnya menjadi garda terdepan dalam berinteraksi dan melestarikan literatur-literatur arkais, bukan hanya ‘fomo-fomo-an’ menganggap masa lalu sudah tidak relevan. Pekerjaan rumah berikutnya adalah membekali mereka dengan kerangka analitis, fragmen teoritis, dan bekal metodologis yang proper, yang sekali lagi kita harus jujur bahwa yang elemen-elemen ini banyak ditemui di iklim perguruan tinggi. Maka dari itu, idealnya, menjadi tradisionalis yang inklusif adalah orang yang menyatukan keduanya.

Kami bersyukur selalu dipertemukan dengan orang-orang yang memiliki spirit dan hasrat intelektual yang sama. Merawat tradisi dan identitas, di satu sisi, sembari larut dalam kontestasi dan arus modernitas, di sisi lain, tanpa harus hanyut dan tersungkur di dalam derasnya arus mereka.

Obrolan yang panjang dan seru itu akhirnya harus berakhir karena waktu. Jam tiba-tiba sudah menunjukkan pukul 03.00 dini hari. Dihitung-hitung, sudah 21 jam mata saya terjaga dan pikiran saya menyala. Hari esok masih panjang. Saya harus ke Jakarta mengunjungi teman-teman PTIQ. Ceritanya juga akan berlanjut di Part 3.

Sejak kurang lebih dua minggu lalu mendapati flyer kegiatan “The Wokshop for Researchers: Current Approaches to the Study of Islamic Philosophy and Theology”, saya sesegera mungkin mengirimkan abstrak sebagai persyaratan mengikuti pelatihan tersebut. Kebetulan, salah satu on going research saya berkaitan dengan tema yang sedang diusung. Singkat cerita, abstrak saya diterima (entah karena memang bagus atau bisa jadi peminatnya yang sedikit — saya tidak peduli) dan saya berangkat ke kampus dreamland mahasiswa studi Islam di Indonesia, Universitas Islam Internasional Indonesia (UIII).

Ada banyak alasan mengapa acara ini cukup penting dan menarik. Pertama, narasumbernya adalah M. Fariduddin Attar, lulusan MA-PhD McGill University, Kanada. Setidaknya sejak setahun yang lalu, saya menaruh impresi positif kepada Mas Dudi — panggilannya. Dimulai dari pertemuan yang tidak sengaja melalui podcast PCINU AS-Kanada ini, dilanjut dengan summer course dari platform yang sama tahun lalu, dan dipungkasi dengan sorogan Kitab ʿUyun al-Hikmah setiap minggu melalui zoom. Kesempatan Mas Dudi pulang ke Indonesia tentu tidak boleh disia-siakan.

Kedua, Djody Firmansyah. ‘Bertemu’ secara virtual empat tahun lalu di Facebook, tatkala dia memposting video perjalanan ziarahnya ke makam Imam al-Ghazali, pertemuan kami menjadi semakin intens ketika saya ambil kursus Bahasa Persia yang diampunya melalui platform kece Elbranstalk.

Tidak ada sambutan dan seremonial yang gegap gempita di UIII. Semua berjalan secara sunyi — selayaknya filsafat yang juga merupakan kerja-kerja kesunyian. Workshop terbagi menjadi dua sesi. Pertama, peserta workshop mempresentasikan sekilas tentang abstrak yang dikirimkan dan dilanjut materi metodologi penelitian dari Wawan Kurniawan dan Djodi Firmansyah. Selepas break untuk sholat dzuhur, barulah atraksi utama dari pagelaran ini dihelat; presentasi dari Mas Dudi.

“Indonesia Kalah Ibnu Sina Dibanding Italia”

Materi pertama di sesi pagi yang dibawakan Wawan Kurniawan dan Firmansyah Djody. Sebagai orang yang terdidik dalam ekosistem UIN, topik utama yang disajikan adalah kritik atas iklim akademik di Indonesia yang tidak memiliki budaya deep reading atas primary text filsafat Islam Klasik. Konsekuensi dari ini cukup serius. Filsafat Islam di Indonesia mengalami berbagai kegagalan paradigma, dan lebih parahnya, terjangkit miskonsepsi-miskonsepsi problematik tentang studi masa lalu.

Beberapa miskonsepsi yang cukup populer antara lain, kampanye peminggiran syuruh dan hawasyi yang dianggap tidak memberikan banyak kebaruan pemikiran. Ini ironis dan tuduhan ini ahistoris. Nyatanya, syuruh dan hawasyi justru berperan penting dalam rangka mengkoneksikan jejaring genealogi yang bertransmisi dalam rentang masa. Selain itu, minimnya terjemahan ke bahasa Indonesia menyebabkan sirkulasi pengetahuan Sinaian ke Indonesia menjadi terhambat. Padahal, translation is the most influential thing in cross-cultural understanding.

Bahkan pemateri memberikan jokes yang cukup apa. “Di Indonesia tidak ada penerjemahan serius atas teks Ibnu Sina. Kita kalah dengan Italia. Disana teks Ibnu Sina sudah diterjemahkan sejak lama. Jadi, andai Mario Balotelli dan Leonardo Bonucci (keduanya pemain bola — fyi) ingin belajar Ibnu Sina, akses mereka cukup terbuka.”

Selain itu, penyakit akut yang dihadapi oleh filsafat Islam di Indonesia adalah tuntutan relevansi dan tuduhan irrelevansi. Ada semacam hasrat dan ambisi untuk menjadikan setiap hal yang dipelajari harus ada manfaat praktis. Padahal filsafat, terutama metafisika, tidak pernah menjanjikan itu selain bahwa ia adalah the way of thinking. Pada titik ini kemudian filsafat Islam dianggap tidak lagi relevan dan perlu ditinggalkan.

Yang cukup mengagetkan dan tak kalah ironis bagi saya ketika muncul statemen “mastering Arabic is luxury”. Deg. Saya terhenyak. Mengapa hal-hal yang seharusnya menjadi pintu masuk justru menjadi ekspresi kemewahan? Mengapa standar intelektual begitu terjerembab, terdegradasi. Mengomentari poin ini, Pak Zezen menyampaikan argumen yang cukup ‘provokatif’.

“We need pesantren and we have to appreciate it. Mas Dudi can reach this level because he was well-educated since in pesantren. Only in pesantren they can learn Arabic seriously. Meanwhile, the problem is, even in pesantren, no more than 20 percent who can master it seriously. They only learn faʿala-yafʿalu, dzahaba-yadzhabu, and enough. Even one can do it, there is no close engagement with Islamic philosophy.

We need to inject Islamic philosophy within pesantren!”

Tentu ada poin yang terkesan simplifikasi, tapi saya paham maksudnya. Sebagai orang yang belajar dan kebetulan pernah mengajar di pesantren, itu tsunami fakta. Tidak semua alumni pesantren bisa baca kitab. Lantas, kepada siapa lagi kita bisa berharap?

Mencari Ibn Sina dan al-Razi di Kanada

Pada afternoon session, giliran Mas Dudi mempresentasikan bagaimana paradigma penelitian filsafat Islam. Dia memulai dengan pertanyaan ontologis, “What is the “philosophy” from Islamic Philosophy? What is the “theology” from Islamic theology? Where are both located within Islamic intellectual history? What is Islamic from Islamic Philosophy?”. Pertanyaan-pertanyaan yang, bagi saya pribadi, mengingatkan gaya Shahab Ahmed dalam memulai magnum opusnya, What is Islam. Apalagi Ahmed juga spesifik menjadikan filsafat Islam sebagai satu dari enam kasus dimana Islam didefinisikan secara kontradiktif dan paradoks.

Pertanyaan ini menjadi penting sebab pada abad pertengahan, tidak ada karya yang mengklaim dirinya sebagai “Falsafah Islamiyyah” atau klaim sejenisnya, akan tetapi, di era sekarang, tiba-tiba muncul banyak karya yang menyebut dirinya sebagai filsafat Islam. Muncul gejala “philosophizing” — sebuah fenomena ketika apa-apa difilsafatkan dan diislamkan.

Mas Dudi kemudian bergerak menyisir dari sejarah apropriasi filsafat ke dalam dunia Islam yang bertemu dengan dua jenis penerimaan; “Marginalization vs Naturalization”. Yang pertama merupakan reaksi muslim ortodoks berupa marjinalisasi filsafat; yang terakhir adalah usaha menaturalisasi nilai-nilai filsafat yang dianggap ada kesamaan spirit dengan kerangka Islam. Yang menarik dari Mas Dudi adalah, cara beliau menyampaikan tidak terlalu melebar dan lebih fokus me-review monograf penting “yang menyediakan jawaban” atas perdebatan yang terjadi.

Sekitar seabad pasca geliat awal transliterasi Yunani, tibalah filsafat Islam di era al-Ghazali. Salah satu jejak revolusioner al-Ghazali dalam filsafat ialah; dia berhasil membuat filsafat lebih membumi alih-alih sebelumnya yang hanya bisa dinikmati oleh kalangan elit. “al-Ghazali makes it reachable to the Madrasah class, rather than fragmented in elite class.” Ibn Sina, Ibn Rushd, dan terutama, al-Razi adalah para elit filsafat. Dan al-Ghazalilah yang membuatnya menjadi “sosialis”.

Poin ini menjadi menarik karena persepsi dan apriori atas al-Ghazali selalu meletakkannya dalam situasi terpojokkan. Dan, argumen ini cukup baru bagi saya yang sebelumnya memahami bahwa jasa al-Ghazali terhadap filsafat adalah mengislamkan dan meng-Qur’an-kannya.

Berbicara tentang kultur madrasah dan pengajaran, Mas Dudi secara ciamik dan halus kemudian shifting ke pembahasan teologi dan mengalihkan angle kamera ke Eropa, terutama bagaimana pengajaran Eropa mendudukkan diskursus filsafat dan teologi. Secara historis, apa yang terjadi di Eropa hanyalah duplikat dari yang terjadi dalam Islam berabad-abad sebelumnya. Para filosof dan teolog di Eropa — meminjam istilah Mas Dudi — mulanya ‘takfiring one each other’.

Butuh waktu untuk mendamaikan, dan lebih lanjut, mengawinkan (cross-fertilization) filsafat ke dalam teologi. Pola integrasinya pun juga beragam. Ibn Khaldun misalnya, melakukkan pemisahan sepenuhnya. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, menggabungkan keduanya sembari pada saat yang sama menjaga otentisitas dan karakteristik masing-masing.

“He writes philosophical works in the way of philosophers, while he writes theological works in the way of the theologians. He integrates both while keeping them apart. He doesn’t mix two methods except in al-Maṭālib al-ʿĀliyā.”

Di titik inilah, al-Rāzī bisa dikatakan sebagai ‘turning point’ dimana filsafat menyongsong paradigma baru yang sama sekali berbeda dengan sebelumnya. Ia berbeda dengan al-Ghazālī yang membangun integrasi hingga dalam beberapa poin terjebak dalam strawman fallacy — yang pada gilirannya menjadi pintu masuk serangan Ibn Rushd; dia juga berbeda dengan Ibn Sīnā yang tidak bermain sebagai seorang teolog. Walaupun dalam beberapa hal, Ibnu Sīnā sesekali join the grup dan mengambil sikap Ashʿāriyyah dalam rangka mengkritisi postulat-postulat Muʿtazilah. Al-Rāzī, sekali lagi, menarik filsafat dari yang sebelumnya me-“madrasah” pasca intervensi al-Ghazālī, menuju diskusi yang lebih elitis. Al-Razi juga mengklarifikasi, dan pada saat yang sama, mendasari argumen-argumen Ibnu Sīnā yang abstrak dan rigid dengan pola deep reading — dan pada akhirnya termanifestasi dalam tradisi syurūh dan ḥawāshī. Berjangkar pada horizon kesadaran ini, syurūḥ dan ḥawāshī lagi-lagi tidak bisa didiskriminasi sebagai kemunduran.

Sebaliknya, keduanya adalah bentuk apresiasi atas tradisi. Keduanya menunjukkan kepedulian dan kejelian intelektual yang menautkan hubungan antar generasi.

Dua kata kunci yang menarik perhatian saya di bagian akhir presentasi adalah “Intellectual history” dan “genealogy”. Melakukan pembacaan atas filsafat Islam menuntut pembacaan yang serius atas lanskap sejarah Islam. “There is no non-historical knowledge. Every idea flourished by a scholar is historical.” Karena itu, selain atas filsafat Islam itu sendiri, diskursusnya juga meliputi — juga menuntut kepekaan atas — setiap hal yang mengitari kelahiran, pertumbuhan, dan perkembangannya.

Tafsir Studies and Islamic Philosophy: Do You Get Déjà vu?

Sebagai orang yang kebetulan pernah mempelajari bidang Islamic Theology & Philosophy dan Qurʾān & Tafsīr Studies, ada beberapa pola yang cukup mirip antara kedua disiplin tersebut. Pertama tentang ruang epistemik filsafat Islam yang terjebak dalam hierarki “elite vs madrasah”. Dikotomi ini mengingatkan saya pada argumen Walid Saleh dalam The Formation of The Classical Tafsīr Tradition, bahwa kategori tafsir terbagi menjadi ‘ensiklopedik’, dimana sebuah tafsir yang berjilid-jilid menawarkan pembacaan yang polivalen (beragam) dan kategori ‘madrasah’ yang biasanya merupakan ringkasan dari tafsir ensikplopedik.

Mendengar presentasi Mas Dudi, saya curiga pola yang sama juga terjadi dalam filsafat Islam. Karena itu, di sesi tanya jawab, saya follow up asumsi ini; sejauh mana sebuah karya disebut madrasah, dan atas kriteria apa, juga dengan karakteristik bagaimana sebuah karya menjadi elit? Garis demarkasi apa yang memisahkan, atau benang merah apa yang mengoneksikan keduanya?

Menyikapi ini, Mas Dudi mengelaborasi bahwa distingsi antara keduanya bukanlah sebuah konsep yang mapan dan baku. Hal ini lebih berfungsi secara paradigmatik — menjelaskan perbedaan ‘kelas intelektual’ orang yang mendekati filsafat Islam. “Philosophy is elite knowledge.” Jelasnya. “Elite” disini merujuk pada orang-orang terpelajar dengan seperangkat intelektual yang komprehensif dan mereka cukup ‘eksklusif’ — dalam arti mereka berada dalam ruang yang berbeda dengan ʿulamāʾ yang mengajar di madrasah.

Terkait sejauh apa kriterianya, tidak ada definisi yang tunggal dan mengikat. Tawaran sintesis dari Mas Dudi, karya filsafat yang ‘madrasah’ lebih baik diafiliasikan kepada para sarjana yang melakukan kerja-kerja akademik dalam ruang madrasah tertentu. Selain mereka, para sarjana dikategorikan sebagai para filosof elit.

Konsep ‘Intellectual genealogy’ yang ditawarkan juga mengingatkan saya pada ‘genealogical tradition’-nya Walid Saleh. Terlebih Mas Dudi menyandarkan argumen ini pada monograf Ahmed H. al-Rahim, “The Creation of Philosophical Tradition: Biography and the Reception of Avicenna’s Philosophy from the Eleventh to the Fourteenth Century A.D.”, yang sekilas dari main-title-nya terlihat cukup ‘Saleh’ — atau setidaknya, mungkin, ‘Saleh’ dalam konteks filsafat Islam.

Namun sepertinya prejudice saya salah. Setelah skimming sub-chapter ‘The Avicennan Isnād’ dalam monograf tersebut, konsep genealogy disini lebih tepat diposisikan selayaknya transmisi dalam hadis — tautan pengetahuan antara guru dan murid, bukan yang Saleh harapkan sebagai transmisi material.

Sebagai penutup presentasi ini, Mas Dudi membaca al-Rāzī dalam lanskap “A Culture of Ambiguity”-nya Thomas Bauer, dimana dia mengajukan tesis bahwa dalam lanskap sejarah Islam, “ambiguitas adalah sebuah norma”. Wacana, interpretasi, dan makna yang plural, bertolak belakang, dan bersaing berhak mendapatkan ruang validitas yang setara. Ada banyak aspek yang secara normatif nampak saling bertentangan justru dapat ‘dijinakkan’ dan semua pemahaman tersebut dianggap sebagai kebenaran yang tidak pernah menjadi monolitik.

Yang menyedihkan, kata Bauer, adalah bahwa hadirnya modernitas justru memusnahkan ambiguitas.

Senada dengan Bauer, Shahab Ahmed berargumen bahwa paradoks, ambivalensi, pluralitas, dan kontradiksi merupakan hal yang selalu dirayakan dalam tradisi klasik. Baru belakangan ini, pasca ekspansi salafisme yang mempelopori adanya ‘satu Islam yang benar’, pluralitas kebenaran itu menjadi sirna.

Dalam konteks ini, Mas Dudi mencontohkan sisi undercover dari al-Rāzī; terlepas dari status otoritasnya sebagai sarjana ortodoks — menjadi benteng kredo teologi arus utama (Ashʿāriyyā), mufassir yang prolifik, filsuf yang gigantik, serta ditopang atribusi mewah nan ‘suci’ lainnya — pada saat yang sama dia juga menulis karya tentang sihir alias ndukun — bahkan tercatat ada lima karya dalam tema tersebut. Tentu saja yang paling populer adalah al-Sirr al-Maktūm fī Mukhāṭabat al-Nujūm dan al-Ikhtiyārāt al-ʿAlāʾiyya fī al-Ikhtibārāt al-Samāʾiyya. (Saya iseng mengetik dalam bahasa Arab kitab tersebut di Google dan hasil teratas dihiasi topik seputar “takfīr Ibn Taymiyya al-Rāzī fī qaḍiyyat al-siḥr”. Hmmm.. temuan yang menarik). Poin yang ingin ditunjukkan adalah bahwa:

“al-Rāzī has a tolerance for ambiguity. It makes sense to be a scholar who is very ‘faqīh’ and ‘mutakallim’ at the land and doing magic at the same time.”

Kerugian yang didapatkan dari musnahnya ambiguitas pada gilirannya juga dirasakan tafsīr studies. Artikel Pieter Coppens, Did Modernity End Polivalency, secara ekstensif dan solid menunjukkan poin itu; tafsir pra-modern yang menjadikan polivalensi penafsiran sebagai karakteristik struktural teks pada akhirnya harus ‘gulung tikar’ ketika dihadapkan dengan wacana modernitas.

Dan yang menjadikan dua kasus ini cukup déjà vu adalah hadirnya nama Ibn Taymiyya — diikuti oleh gerakan Salafisme yang merupakan kepanjangan tangan darinya — sebagai ‘cikal bakal’ dari punahnya ambiguitas.

Di sesi diskusi, Pak Mughzi mengajukan pertanyaan yang cukup arkaik namun selalu menarik; “Benarkah statemen al-Ghazālī adalah ‘biang kerok’ kemunduran umat Islam?” Mas Dudi hanya geleng-geleng dan tidak habis pikir dengan statemen ini. Bahkan, Mas Dudi yang sepanjang diskusi berbicara dengan American accent-nya yang satisfying, semacam kurang puas dengan jawabannya sendiri, dan beralih ke ‘bahasa tongkrongan’.

“Kalau kita menyebutnya, itu keterlaluan. It’s too late. Dia kayak orang yang lahir terlambat. Itu cuma pendapat yang FOMO saja. No one says that anymore, you know? Even the young people who know better wouldn’t say that. So I think the issues more with the habitus of the intellectual.

Pada akhirnya, workshop yang sebenarnya sangat singkat ini sejatinya tengah merefleksikan hal yang cukup padat. Filsafat dan Teologi Islam sebagai warisan dan lanskap sejarah intelektual masih menyisakan blind spot yang menanti untuk dikaji secara serius. Keduanya tidak serta merta dianggap ketinggalan zaman dan tidak lagi relevan — dan lebih ironis lagi, dikambing hitamkan sebagai penyebab kemunduran.

Melampaui itu, interaksi atas keduanya, dalam skala khusus, dan diskursus Islam klasik yang lainnya, dalam skala yang lebih umum, merupakan usaha menghidupkan yang mati suri, melakukan preservasi atas tradisi, dan lebih jauh, menghayati setiap kerja para cendekiawan, merefleksikan gagasannya, dan menjadikannya sebagai patronase intelektual yang kepada bahu mereka pengetahuan kita disandarkan.

Mula-mula, tidak ada dorongan intuitif bagi saya untuk menuliskan catatan ini, selain fakta bahwa mutual saya di Medium cukup produktif menulis catatan-catatan tidak berguna semacam ini. Karenanya, atas nama solidaritas aktivis Basa-basi, saya merasa perlu mengudarakan tulisan yang saya dedikasikan sepenuhnya kepada mereka.

“Dedikasikan” disini, artinya, saya berencana me-review satu-persatu entitas yang belakangan kerap mengganggu kontemplasi dan produktivitas riset saya. Saya sebut “kerja antropologi” karena disini saya akan berurusan dengan — sekaligus membuat evaluasi atas — aktivitas manusia.

Setidaknya, terhitung resmi sejak 18 Januari lalu, saya mendapatkan musibah bergabung dengan PUSLAZEK (Pusat Studi Slavoj Žižek); sebuah perkumpulan non-profit yang berfokus membicarakan segala hal selain yang itu berguna (Hardiansyah, 2026).

Mengapa perlu mencatut nama Žižek? Tidak ada alasan spesifik soal itu. Semuanya muncul secara organik dan aksidental. Forum secara aklamasi setuju, ya sudah langsung ketok palu. Semoga jawaban saya tidak terkesan menutup-nutupi. Walaupun sebenarnya ‘iya’.

“Fitur flagship” dari perkumpulan ini adalah adanya usaha kolektif-intersubjektif untuk mengodifikasi dan mengatalogisasi setiap term-term baru yang muncul secara spontan (uhuy!).

Kami menyebut fenomena ini sebagai “tsunami terminologi”, sebuah momen erotis dimana istilah-istilah baru dideklarasikan secara sporadis dan konstan, bahkan dengan mekanisme — sekaligus membentuk signifikansi — yang belum pernah terpikirkan sebelumnya.

Biasanya, setiap ada term baru atau kosa kata yang garib, serempak audiens akan menimpali, “AaaaAAAaa” (dibaca dengan nada A minor dan diakhiri C mayor) dan dilanjut dengan mengulangi terma baru itu.

Contoh ya. Kemarin Zaki bilang gini:

“Mengobok-ngobok teologi”

“AaaaAAAaa. Mengobok-ngobok teologi.”

Contoh lain, masih Zaki (karena dia entitas par-excellence dalam aspek membuat term baru).

“Terjerembab dalam kubangan kutipan.”

“AaaaAAAaa. Terjerembab dalam kubangan kutipan.”

Begitu aturan mainnya. Sampai disini, semoga Anda bisa paham mengapa beberapa diksi yang seharusnya bisa menjadi sangat sederhana, dalam tulisan ini, tidak lagi menjadi sederhana. To be honest, gaya menulis dengan diksi robotik dan akrobatik seperti ini “nggak gue banget”. Anjay.

Long story short (anjay lagi), kami terdiri dari tujuh entitas yang, bagi saya pribadi, sudah merekognisi mereka secara atomistik dan partikular, alih-alih secara holistik dan terintegral dalam sebuah afiliasi yang sudah terinstitusionalisasi.

Terlalu ndakik ya? Gini gini. Intinya saya sudah kenal mereka satu per satu bahkan sejak mereka belum saling mengenal satu sama lain dan disatukan di dalam Puslazek.

Mas Arafat, kenal melalui kerja-kerja akademik bersama di Ushuluddin; Mas Adib, dipertemukan di Leha-leha berkat komplotan Kompi Baciro 408; Syamil Basyayif, berjumpa secara kultural melalui sebuah sore di Basa-basi; Syamil Asror, bertemu di pelataran pasca — di sebuah siang yang tidak diduga; Hari, teman sekelas saya di HQ; dan Mukhlis Sore, orang yang namanya sempat jadi bahan ghibah di grup Ibih Tafsir, baru belakangan saya tau wujud aslinya.

Kalau mau ditambah, ada dua entitas lain yang sesekali join. Pertama, Arief Abbas, seorang peneliti ANU (bacanya: “e nyu”, akronim dari Australian National University; bukan “anu”, apalagi “nganu”). Kedua, Muzakialhabibi, seorang ‘pembelajar’ yang dalam bidang fikih taklid pada madzhab Leo Tolstoy; akidah berpijak pada postulat Bertrand Russel; dan meniti jejak sunyi tasawuf ala Antonio Gramsci.

Sebelum lanjut, saya harus jujur kalau mereka adalah para intelektual yang cukup potensial di bidang akademik masing-masing — selama mereka tidak saling bertemu. Karena jika bertemu, seketika marwah intelektual menjadi jatuh; ekosistem belajar mendadak runtuh; dan semangat membaca tiba-tiba rapuh.

Itulah mengapa, saya sekuat tenaga menjauhi mereka di siang hari ketika produktifitas saya masih terjaga.

Baiklah, mari kita junjung kawan-kawan saya yang mulia itu. Dimulai dari dua begawan yang saya menjulukinya sebagai “antropolog Basa-basi”. Julukan yang jauh lebih elegan dan bersahaja daripada cara Zaki menyimpan kontak WA Mas Adib sebagai “Mas Adib S3 Basa-basi”.

Peyoratif sekali, kan? Masak S3 di Basa-basi. Ngenyek we Jak!

Pertama adalah justohuman, pusat gravitasi intelektual kami, seorang akademikus otentik yang kepadanya segala riuh-resah ide diverifikasi, difalsifikasi, direformulasi, dan pada akhirnya dibuang. Gak jadi nulis. Kakean wacana. Orang yang — meminjam istilah Mas Adib — andai Basa-basi memberikan reward kepada pelanggan yang duduk terlama, niscaya Mas Arafatlah yang juara pertama (AaaAAAaaa).

Secara historis, saya mengenal Mas Arafat sudah cukup lama, sekitar tiga tahun lalu. Saya mengikuti karir perkopiannya sejak dari beliau bernaung di bawah teduhnya Nilu, bersembunyi di dalam elitnya Metrium, dan pada akhirnya menemukan ruang kontemplasi di balik bilik Basa-basi.

Tapi jujur, saya sedang tidak berkepentingan untuk menguliti Mas Arafat. Jabatannya di Basa-basi cukup serem, “Member VIP”. Saya hanya khawatir, pelanggan seperti saya yang kadang tidak bayar parkir dengan alibi tidak bawa uang 2000 dan tidak pesan apa-apa selain join kopi mereka ini justru di-blacklist — hanya karena nir-etika kepada sang member VIP.

Tapi berbeda dengan nama berikutnya ini. Adib K. Musthafa. Pendukung Real Madrid. Akronim “K” di tengah namanya cukup fleksibel, elastis, dan situasional. Kabar terkini, “K”-nya “komedian”. Bisa juga, “K”-nya “kental” merujuk pada kopi favoritnya. Kalau kata Hari, “K”-nya “kufur”. Menakutkan sekali atribusi teologis dari pengkaji Qurʾān ini. Kalo kata saya, “K”-nya “Kalah musuh Barca”. Opsi terakhir, kalau sudah mentok, baru “K”-nya Khairul.

Namanya opsi terakhir, kami segenap anggota Puslazek sekuat mungkin menghindari itu.

Membicarakan sosok Mas Adib, saya tiba-tiba teringat Donald Trump, seorang kandidat kuat penguasa dunia. Keduanya berada dalam ‘titik putih’ yang sama; berkarakter ‘ekspansif’ dan ‘agresif’. Sebuah istilah yang diadvokasi oleh Mas Arif dan kemudian diafirmasi oleh Zaki. Aih. Kombinasi yang sangat apa.

Premis bahwa “menyerang adalah cara bertahan yang paling baik”, yang sejatinya adalah filosofi ala Pep Guardiola — tentu Mas Adib tidak sepakat soal strategi ini karena dia menganut kredo Mourinho — tiba-tiba diadopsi begitu saja, bahkan untuk menyerang figur rendah hati, kalem, dan elegan macam saya. Bagi yang telat info, bisa baca tulisan ini.

Tentu saya terusik dengan klaim-klaim parsial nan amoral yang dia presentasikan dalam tulisan tersebut — baik dalam tataran positif apalagi negatif. Walaupun saya juga apresiatif atas sikapnya yang cukup terbuka mengakui bahwa “Mbappe ‘P’-nya penalti” dan “Mbappe tanpa ‘P’-nya hanyalah “Mbae”, tapi nuansa apologetiknya tetap tidak hilang begitu saja.

Saya juga tidak ingin ikut campur perdebatan teoritis antara ilusi fans Arsenal dan apologi fans Madrid. Buang-buang waktu saja. Buat apa? Toh Madrid tetap kalah sama Barca, dan Arsenal juga tak kunjung juara. It’s simple.

Atau begini saja, jika Mas Arif mendadak menjadi sufi, saya mau berkamuflase sebagai ushūlī saja. Jadi, kekalahan Madrid atas Barca itu cukup bisa dimaklumi dalam konstruksi nalar Ushul Fiqh dengan logika qiyās awlawī.

“Kalau mendekati zina saja haram, apalagi zinanya.” Kan begini ya cara kerja qiyās awlawī.

Nah. “Kalau melawan Arsenal saja yang UCL-nya 0 Madrid kalah, apalagi melawan Barca yang UCL-nya 5.” Selesai tuh Madrid.

Sekadar info, Mas Adib adalah peneliti yang berfokus di bidang sejarah, sedang Mas Arif seorang antropolog. Kalau dipikir-pikir, kedua jurusan itu cukup koheren dalam merepresentasikan identitas bola mereka. Nama pertama bahas sejarah terus — 15 UCL. Nama terakhir cukup jadi pengamat tim-tim lain bergiliran menyandang juara. Pas.

Sejarawan meromantisasi sejarah; antropog cukup bagian observasi saja. Gak usah ikut-ikutan juara (AaaAAAaaa).

Eh, kok Mas Arif jadi disinggung juga ya? Sorry sorry. Kembali ke Mas Adib.

Dalam tulisan terakhirnya, Mas Adib secara keji dan membabi-buta menghujamkan tuduhan-tuduhan tendensius, penuh intrik, dan memancing polemik kepada saya.

“Singkatnya, baik Lamine maupun Syamil, agaknya sama-sama under-perform ketika diperhadapkan dengan perempuan.” (Adib, 2026)

Terus terang, saya cukup perih dan pedih membaca “penindasan simbolik” ini. Saya shock, tidak menyangka lontaran frasa di atas muncul dari seorang yang namanya saja cukup menunjukkan bahwa dia adalah entitas beradab; “Adib”.

Andai tuduhan itu dilayangkan di sebuah momen resmi dan saya memiliki otoritas mengatur jalannya diskusi, niscaya saya pasti memberikan “kartu merah intelektual” kepadanya.

Tapi begini. Yang ingin saya tegaskan adalah; saya dan perempuan bukanlah dua premis yang saling menegasi, atau dua eksistensi yang tak bisa merajut relasi (AaaAAAaaa). Sebaliknya, ini soal prinsip. Ketidakmampuan seorang individu mengarungi kontestasi asmara bukanlah hal yang hina. Sebab, mengutip judul salah satu buku di mojok;

“Perihal Cinta, Kita Semua Pemula.” Aaaaaarrgkhhg.

Kalau bisa menambahkan, sembari mengutip diksi andalan Zaki, saya mengajukan satu frasa lagi.

“Perihal Asmara, Kita Semua Tuna.” Aaaaaarrgkhhg.

Ngomong apassssihhhh? Tidak ada. Tulisan ini nir-substansi. Saya hanyalah manusia yang tengah terjerembab di dalam kubangan kutipan. Saya tak lebih dari entitas yang tenggelam di dalam genangan ungkapan (AaaAAAaaa).

Masih tentang Mas Adib, perempuan, dan tuna asmara. Saya jadi teringat salah seorang teman pernah berkelakar dan mengajukan satu adagium menarik.

“Salah satu ciri-ciri orang sukses itu, Mil…” tuturnya, “…dia pernah menjilat ludah sendiri.”

Tidak sulit mencari contoh faktual dan empirik dari klaim ini. Singkat saja: Prabowo. Dulu dia kurang benci apa sama Jokowi. Sekarang, setelah bergandengan mesra dengannya, Prabowo menjadi sukses. Sukses memporak-porandakan Indonesia. Eh, salah. Sukses menjadi presiden, maksudnya. Contoh lain banyak. Cari sendiri. Jangan manja!

Nah, masuk lagi nih ke Mas Adib. Dia, tujuh tahun lalu di platform mojok.co pernah membela dan memperjuangkan nasib kaum jomblo dengan narasi yang heroik; “Menjadi Pribadi Jomblo yang Merdeka” (AaaAAAaaa).

Salah satu argumen yang dia tulis adalah…

Padahal apa sih yang salah dari status jomblo? Bukankah setiap orang berhak menentukan setiap pilihan dalam hidupnya? Bukankah men-jomblo atau punya pasangan itu sama saja, setiap orang berhak untuk merdeka? (Adib, 2019)

Sekarang, bandingkan dengan ini:

Namun, soal perempuan dia harus banyak belajar. Bisa sama saya, atau sama Hari. Jangan sampai seperti Lamine Yamal. Impoten performanya sebab perempuan. (Adib, 2026)

Kontras sekali, bukan? Mengapa ketika 2019 dia memberikan kemerdekaan sepenuhnya kepada jomblo, sedang di 2026 dia mendadak otoriter dan penuh intervensi. Bukankah dari dua tulisannya ini cukup untuk menarik tuas kesimpulan bahwa dia telah menjilat ludahnya sendiri?!

Sudah memenuhi kriteria orang sukses sampean, moaassssss.

Terlepas dari serangannya yang agresif dan karakternya yang ekspansif, pada dasarnya, Mas Adib adalah profil yang produktif. Setidaknya produktif mencaci-maki. Di antara kami, tulisannyalah yang paling banyak tayang di media massa. Jawa Pos, Kompas, The Columnist, Mojok, Detik, Omong-Omong, semua dilahap habis, Pak.

Kalau dia menyebut meja redaksi ibihtafsir dan studitafsir bergetar membaca tulisan saya, dia melampaui itu semua. Bukan lagi bergetar, tapi gempa, Pak. “Gempa intelektual” (AaaAAAaaa). Bukan hanya meja redaksi, tapi seantero gedung media-media di atas seketika luluh-lantah ketika mendapati tulisannya yang gagah.

Bukan hanya gempa, bahkan bisa jadi kebakaran. “Kebakaran percikan gagasan” (AaaAAAaaa). Saya pernah mendengar kabar, kala itu, selepas tulisannya “Menuju Post-Tradisionalisme Santri” terbit, Okky Madasari (founder omong-omong.com) seketika panik, gelagapan, dan secepat kilat memanggil pemadam kebakaran untuk meredam tulisannya yang terlalu berkobar dan menyala.

Pada akhirnya, epitet “seorang cendekiawan yang gigantik” justru lebih tepat diatribusikan kepada dirinya sendiri, alih-alih kepada saya — seorang hamba yang bukan siapa-siapa. Mas Adib memiliki setiap elemen krusial dalam membentuk pribadi yang gigantik dan prolifik.

Dia pernah menjilat ludahnya sendiri, dan dialah yang tulisannya selalu berapi-api.

Baru malam ini, selepas hujan, ditemani semangkok mie ayam dan teh hangat, saya mendengarkan dengan khusyuk Pak Martin berbicara. Satu jam berlalu tanpa terasa. Benar saja. Berkat podcast ini saya merasa lebih akrab dengan beliau, setelah selama ini hanya membaca lembaran bukunya.

Mendengarkan narasi Pak Martin, pada titik tertentu, membuat saya minder sebagai orang Indonesia dan pesantren – khususnya. Saya merasa bahwa dia lebih Indonesia dan lebih santri daripada saya sendiri. Saya kagum bagaimana hasrat intelektualnya yang rela memahami ‘dunia lain’ yang bukan dunianya. Saya kagum dengan totalitasnya dalam meneliti. Saya terpesona dengan analisisnya tentang seluk-beluk khazanah inteletual Islam di Indonesia; terutama tentang pesantren dan IAIN.

Minggu lalu saya mengkhatamkan siniar Ismail Fajri Alatas dipandu Gita Wirjawan, malam ini Pak Martin ditemani Gus Ivan. Kedua narasumber adalah antropolog ternama. Ditambah buku-buku antropologi yang saya baca, semuanya menggoda saya untuk ‘hijrah’ ke antropologi. Hahaha. Biasalah. Anak muda emang suka begitu. Besok-besok ’taubat’ lagi ke studi teologi.

Oh iya. Bagi anda yang tertarik mendengarkan siniar yang akademis dan based on research, saya merekomendasi program “Menjadi Indonesia” di channel NU Online ini. Semua narasumbernya adalah akademisi – –selain Gus Ketum ehe. Satu nama lagi; Ismail Fajri Alatas. Cari namanya di Youtube dan tonton. Niscaya anda akan merasa bodoh.

Yogyakarya, 02 November 2024