Aula 3–09/04/2024: Karl Marx, O Capital: Livro I, “O processo de produção do capital”, Seção 1, “Mercadoria e dinheiro”, cap. 1, “A mercadoria”. Subseção 4: “O caráter fetichista da mercadoria e seu segredo”.

Thiago Mendanha do Nascimento — PPGFIL/UNB

1. REVISÃO DE CONCEITOS IMPORTANTES DESENVOLVIDOS POR MARX ATÉ ESTA SUBSEÇÃO:

• Mercadoria: é a unidade de valor de uso (que corresponde à materialidade da mercadoria) e valor (suporte de valor, inapreensível a partir da materialidade da mercadoria).
• Valor de uso (relação qualitativa): é o conteúdo material de qualquer forma social da riqueza. “A utilidade de uma coisa faz dela um valor de uso. Mas essa utilidade não flutua no ar. Condicionada pelas propriedades do corpo da mercadoria [Warenkörper], ela não existe sem esse corpo. Por isso, o próprio corpo da mercadoria, como ferro, trigo, diamante etc., é um valor de uso ou um bem.” (MARX, 2015, p. 141). É o “conteúdo material da riqueza, qualquer que seja a forma social desta”. (MARX, 2015, p. 141).
• Valor (relação de homogeneidade): o “valor”, cuja única propriedade em si é a de ser produto do trabalho humano abstrato, logo, não pode ser uma propriedade natural, pressupõe a abstração de valores de uso diferentes (qualitativamente) para que as mercadorias se tornem grandezas homogêneas na relação de troca entre si.
• Substância do valor: substância social residual do trabalho abstrato que constitui uma mesma objetividade fantasmagórica, “uma simples geleia [Gallerte] de trabalho humano indiferenciado” (MARX, 2015, p. 143). É a expressão objetiva desse tipo de trabalho.
• Grandeza do valor: tempo de trabalho socialmente necessário (quantidade de trabalho) “para produzir um valor de uso qualquer sob as condições normais para uma dada sociedade e com o grau social médio de destreza e intensidade do trabalho.” (MARX, 2015, p. 144).
• Valor de troca (relação quantitativa): “O valor de troca aparece inicialmente como relação quantitativa, a proporção na qual valores de uso de um tipo são trocados por valores de uso de outro tipo, uma relação que se altera constantemente no tempo e no espaço.” (MARX, 2015, p. 141).

É sinônimo de “forma de valor”, manifestação do valor.

Exemplos:

Um casaco nos protege do frio (valor de uso).

Um casaco pode ser trocado por 10 metros de linho (valor de troca).

Ou seja, uma mercadoria é “valor de troca” de uma outra mercadoria. “O casaco não é trocado por casaco, um valor de uso não se troca pelo mesmo valor de uso.” (MARX, 2015, p. 148).

• Caráter duplo do trabalho:
• Concreto (cria valor de uso): “Por outro lado, todo trabalho é dispêndio de força humana de trabalho numa forma específica, determinada à realização de um fim, e, nessa qualidade de trabalho concreto e útil, dele produz valores de uso. (MARX, 2015, p. 154).
• Abstrato (cria valor de troca): “Todo trabalho é, por um lado, dispêndio de força humana de trabalho em sentido fisiológico, e graças a essa sua propriedade de trabalho humano igual ou abstrato ele gera o valor das mercadorias.” (MARX, 2015, p. 154).
• Forma-Dinheiro: “O progresso consiste apenas em que agora, por meio do hábito social, a forma da permutabilidade direta e geral ou a forma de equivalente universal amalgamou-se definitivamente à forma natural específica da mercadoria ouro.” (MARX, 2015, p. 182).

“Tão logo conquistou o monopólio dessa posição na expressão de valor do mundo das mercadorias, ele tornou-se mercadoria-dinheiro, e é apenas a partir do momento em que ele já se tornou mercadoria-dinheiro que as formas IV e III passam a se diferenciar da outra, ou que a forma de valor universal se torna forma-dinheiro.” (MARX, 2015, p. 182).

• Forma-preço: “A expressão de valor relativa simples de uma mercadoria — por exemplo, do linho — na mercadoria que funciona como mercadoria-dinheiro — por exemplo, o ouro — é a forma preço [Preisform]. (MARX, 2015, p. 182).

2. SUBSEÇÃO 4. O CARÁTER FETICHISTA DA MERCADORIA E SEU SEGREDO

É a primeira vez que Marx fala sobre “o caráter fetichista da mercadoria” e o “segredo” que esconde. Neste texto, duas perguntas surgem como guia para a leitura:

• O que Marx quer dizer com fetichismo?
• Como esse fetichismo esconde um segredo?

2.1 Sobre as definições de “fetiche” e “fetichismo”, segundo o HOUAISS (2001):

Fetiche:

substantivo masculino

1 objeto a que se atribui poder sobrenatural ou mágico e a que se presta culto

1.1 p.ext. objeto a que se atribui poder sobrenatural ou mágico

1.2 psicop objeto inanimado ou parte do corpo considerada como possuidora de qualidades mágicas ou eróticas

2 p.metf. algo por que se aspira ou ansia ou por que se sente fortemente atraído ‹a magreza é f. de muita gente› ‹ter f. por ombros femininos› ‹a magreza é f. de muita gente›

Fetichismo:

substantivo masculino

1 oct culto de objetos que se supõe representarem entidades espirituais e possuírem poderes de magia

2 p.ext. admiração exagerada, irrestrita, incondicional por uma pessoa ou coisa; veneração

2.1 psicop desvio do interesse sexual para algumas partes do corpo do parceiro, para alguma função fisiológica ou para peças de vestuário, adorno etc.

2.2 ato de tomar partido a favor de ou contra uma pessoa, uma facção etc., sem que importe a justiça ou a verdade; parcialidade

sinônimos

feiticismo

2.2 O conceito de fetichismo usado por Marx:

- não é da ordem do senso comum, relacionado a práticas sexuais ou a atribuição de importância exagerada a coisas ou pessoas.

- é da ordem do religioso — portanto, irracional -, que evoca o aspecto mágico, próprio do feitiço, que um objeto sensível (amuleto) carrega enquanto alvo de culto.

“Fetishism is the divine worship of (usually lifeless) objects, powers, or natural phenomena. In fetishism, which is the lowest level of religious thought, the cult objects is the sensuous object itself (not its hidden source), insofar as it expresses its power to people’s best disadvantage or advantage. The characteristic of this form of religion is arbitrary choice and arbitrary rejection or variation.” (Allgemeines deutsches Conversations-Lexicon für die Gebildeten eines jeden Standes in 10 Bänden, vol. 4:F-G, Leipzig 1840, 79. apud HEINRICH, Michael. How to read Marx’s Capital: commentary and explanations on the beginning chapters. NYU Press, 2021.)

(Tradução livre) “Fetichismo é a adoração divina de objetos, poderes ou fenômenos naturais (geralmente sem vida). No fetichismo, que é o nível mais baixo de pensamento religioso, o objeto de culto é o próprio objeto sensível (não a sua fonte oculta), na medida em que expressa o seu poder para a melhor desvantagem ou vantagem das pessoas. A característica desta forma de religião é a escolha arbitrária e a rejeição ou variação arbitrária.”

Quando atribui o aspecto irracional do pensamento religioso ao caracterizar as relações capitalistas como fetichistas, Marx faz uma provocação incontornável à sociedade burguesa que no século XX se entendia como completamente racional.

§ 1º Realizada a análise anterior da mercadoria, da substância do valor, da grandeza do valor e da forma do valor, Marx traz conclusões gerais sobre a natureza da mercadoria e inicia a subseção 1.4 afirmando que:

• à primeira vista, a mercadoria aparenta ser uma coisa óbvia, trivial;
• a análise da mercadoria revela que ela é muito intrincada, plena de sutilezas metafísicas e melindres religiosos;
• não existe nada de misterioso na mercadoria quando é valor de uso;

“É evidente que o homem, por meio de sua atividade, altera as formas das matérias naturais de um modo que lhe é útil.” (p. 183). Mas, estas formas preservam suas matérias naturais sensíveis neste processo. Porém, quando aparecem como mercadoria, transformam-se numa coisa sensível-suprassensível.

§ 2º “O caráter místico da mercadoria não resulta, portanto, de seu valor de uso.” (MARX, 2015, p. 184).

O caráter místico também não resulta do conteúdo das determinações de valor:

• Pois, é uma verdade fisiológica que os trabalhos úteis ou as atividades produtivas constituem funções do organismo humano e que cada uma dessas funções, seja qual for seu conteúdo e sua forma, é essencialmente dispêndio de trabalho humano.
• Pois, quanto à base da determinação da grandeza de valor, a quantidade é claramente diferenciável da qualidade do trabalho.
• Por fim, como os homens trabalham uns para os outros de algum modo, seu trabalho também assume uma forma social.

§ 3º De onde surge o caráter enigmático do produto do trabalho, assim que ele assume a forma-mercadoria?

Surge da própria forma-mercadoria, pois:

• A igualdade dos trabalhos humanos assume a forma material da igual objetividade de valor dos produtos do trabalho;
• A medida do dispêndio de força humana de trabalho por meio de sua duração assume a forma da grandeza de valor dos produtos do trabalho;
• As relações entre os produtores, nas quais se efetivam aquelas determinações sociais de seu trabalho, assumem a forma de uma relação social entre os produtos do trabalho.

§ 4º “O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens os caracteres sociais de seu próprio trabalho como caracteres objetivos dos próprios produtos do trabalho, como propriedades sociais que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete também a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social entre os objetos, existente à margem dos produtores. É por meio desse quiproquó que os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sensíveis-suprassensíveis ou sociais.” (MARX, 2015, p. 185).

• A forma-mercadoria e a relação de valor dos produtos do trabalho em que ela se representa não têm nada a ver com sua natureza física e com as relações materiais [dinglichen] que dela resultam.
• É apenas uma relação social determinada entre os próprios homens que aqui assume, para eles, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas.
• Os produtos da mão humana se apresentam no mundo das mercadorias como figuras independentes que travam relação umas com as outras e com os homens.

Fetichismo, como o chama Marx: é o fato de que relações sociais entre seres humanos se apresentam na forma de relações entre coisas.

§ 5º O caráter fetichista do mundo das mercadorias surge do caráter social peculiar do trabalho que produz mercadorias.

§ 6º “Os objetos de uso só se tornam mercadorias porque são produtos de trabalhos privados realizados independentemente uns dos outros. O conjunto desses trabalhos privados constitui o trabalho social total. Como os produtores só travam contato social mediante a troca de seus produtos do trabalho, os caracteres especificamente sociais de seus trabalhos privados aparecem apenas no âmbito dessa troca. Ou, dito de outro modo, os trabalhos privados só atuam efetivamente como elos do trabalho social total por meio das relações que a troca estabelece entre os produtos do trabalho e, por meio destes, também entre os produtores. A estes últimos, as relações sociais entre seus trabalhos privados aparecem como aquilo que elas são, isto é, não como relações diretamente sociais entre pessoas em seus próprios trabalhos, mas como relações reificadas entre pessoas e relações sociais entre coisas.” (MARX, 2015, p. 186).

Trabalho privado é aquele que é individual, sem coordenação social prévia. Contudo, numa sociedade produtora de mercadorias, os trabalhos são ao mesmo tempo:

1. Privados, executados individualmente, sem coordenação prévia;
2. Não destinados à subsistência, ou seja, executados para o consumo de outros.

Nesse sentido, a coordenação social existe, mas de maneira retroativa. Ou seja, só realizada a posteriori por meio da troca. Justamente por isso os produtos precisam ser igualados — na troca — enquanto valores, o que, por sua vez, produz o fetichismo.

§ 7º “Somente no interior de sua troca os produtos do trabalho adquirem uma objetividade de valor socialmente igual, separada de sua objetividade de uso, sensivelmente distinta.” (MARX, 2015, p. 186).

Os trabalhos privados dos produtores assumem um duplo caráter social:

• como trabalhos úteis determinados: devem satisfazer uma determinada necessidade social, conservando a si mesmos como elos do trabalho total do sistema natural-espontâneo da divisão social do trabalho;
• como trabalhos equivalentes: só satisfazem as múltiplas necessidades de seus próprios produtores quando cada trabalho privado e útil particular pode ser trocado por qualquer outro tipo útil de trabalho privado.

Assim, a igualdade plena destes diferentes trabalhos só pode consistir numa abstração de sua desigualdade real que os coloca como trabalho humano abstrato ao serem reduzidos ao caráter comum de tempo gasto de força humana de trabalho.

§ 8º “Portanto, os homens não relacionam entre si seus produtos do trabalho como valores por considerarem essas coisas meros invólucros materiais de trabalho humano de mesmo tipo. Ao contrário. Porque equiparam entre si seus produtos de diferentes tipos na troca, como valores, eles equiparam entre si seus diferentes trabalhos como trabalho humano”. (MARX, 2015, p. 187).

§ 9º “O que, na prática, interessa imediatamente aos agentes da troca de produtos é a questão de quantos produtos alheios eles obtêm em troca por seu próprio produto, ou seja, em que proporções os produtos são trocados”. (MARX, 2015, p. 188).

§ 10º “A reflexão sobre as formas da vida humana, e, assim, também sua análise científica, percorre um caminho contrário ao do desenvolvimento real. (MARX, 2015, p. 189).

“é justamente essa forma acabada — a forma-dinheiro — do mundo das mercadorias que vela materialmente [sachlich], em vez de revelar, o caráter social dos trabalhos privados e, com isso, as relações sociais entre os trabalhadores privados.” (MARX, 2015, p. 189).

§ 11º “Ora, são justamente essas formas que constituem as categorias da economia burguesa.” (MARX, 2015, p. 189).

Para Marx, as categorias da economia burguesa são absurdas porque não podem romper com as aparências.

“Todo o misticismo do mundo das mercadorias, toda a mágica e a assombração que anuviam os produtos do trabalho na base da produção de mercadorias desaparecem imediatamente, tão logo nos refugiemos em outras formas de produção.” (MARX, 2015, p. 190).

Dos parágrafos § 12º ao § 28º Marx faz uma revisão das formas de produção e de trabalho pré-capitalistas e pós-capitalistas (trazendo exemplo sobre a sociedade comunista), demonstrando a ligação entre religião e relações de produção, e como esta ligação tem correspondências com a economia burguesa.

Como os primeiros parágrafos são os mais concretos para a compreensão do caráter fetichista da mercadoria, e por conta da complexidade do texto, optamos por nos deter menos nestes últimos parágrafos da subseção.

3 CONCLUSÕES

O caráter fetichista da mercadoria esconde as relações sociais da produção no mundo das mercadorias por meio da coisificação das relações entre os seres humanos. Desse modo, as coisas assumem as relações sociais dos produtores e ganham autonomia para também se relacionarem entre si.

Para Marx, a relação entre as coisas (produtos do trabalho) que acontece quando as mercadorias “ganham vida própria” como por “mágica”, ao assumirem também a relação entre os indivíduos, esconde a origem social do valor, e com ela, os pressupostos sociais específicos da produção de mercadorias (trabalho privado retroativamente socializado), o que leva à aparência falsa de naturalidade do modo de produção capitalista.

Referências Bibliográficas

MARX, Karl. O Capital-Livro 1: Crítica da economia política. Livro 1: O processo de produção do capital. Boitempo Editorial, 2015. [eBook Kindle].

HEINRICH, Michael. How to read Marx’s Capital: commentary and explanations on the beginning chapters. NYU Press, 2021.

HOUAISS, A. R. (2001). Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. [Online]. UOL. Disponível em: <https://houaiss.uol.com.br/corporativo/apps/uol_www/>. Acesso em: 02/04/2024.

Cena

23h56. Sexta-feira. Barzinho pé-sujo com música ao vivo — de qualidade duvidosa — executada por um tiozinho brega e ridiculamente amistoso. Convicto de que está arrasando com seus arranjos sintéticos e aqueles strings safados no teclado, ele embala o restinho da semana de trabalhadores esgotados e de saco cheio do fadário. Os vezeiros naquele bar dançam em pares ao som daqueles samples cafonas, mas extremamente convidativos ao corpo.

Numa mesa isolada num canto: já muito distante do que chamamos sobriedade, ele chora contido com um copo de cerveja quente na mão e uma ou duas garrafas vazias que o garçom negligenciou. Ele pensa nela e se debruça sobre a mesa quase derrubando as garrafas deixadas pelo garçom que está distraído com qualquer coisa enquanto alguém tenta pedir-lhe mais bebida.

O tiozinho dos teclados canta num inglês ininteligível, mas gostoso de ouvir:

Oh-hoh tonight
I’m walking the streets again
Running away
From all of my tears and friends

Oh-hoh tonight
The stars are in darkened sky
They don’t hold all our life
I can see in your lonely eyes
’Cause I’m not waiting for a secret
I don’t wanna hear a lie
Don’t want the promise of tomorrow
Give me your heart tonight

Too young
Too young to start selling down
I’m getting too old
To wanna keep running around
Oh-hoh your love
Is something I don’t wanna miss
And I follow
Is leading on a one night kiss

’Cause I’m not crying without out reason
I’m not asking what is right
Just like the changing of the season
Give me your heart tonight

’Cause I’m not waiting for a secret
I don’t wanna hear a lie
Don’t want the promise of tomorrow
Give me…

O solitário que sofre de amor apoia o pulso na testa, repousando o cotovelo nas costas da outra mão, cujo braço atravessa sua barriga seca, e meneia o corpo frágil na cadeira ao ritmo inebriante daqueles strings sintéticos e mágicos.

Para que possamos discorrer sobre uma possível convergência entre TEMPOS MODERNOS protagonizado por Chales Chaplin e o INDIVIDUALISMO retratado nas obras de Edward Hopper, é necessário uma breve análise dessas duas obras, seus contextos e interpretações. Nesse sentido, comecemos por entender um pouco sobre Hopper e as características de seu trabalho. A primeira característica pungente fortemente identificada nas obras do artista é a relação com o cinema. Segundo KURTINAITIS (2010, p. 161):

É uma evidência para todos que já tiveram algum contato com as obras do pintor norte-americano Edward Hopper (1882–1967) que elas guardam uma íntima relação com o cinema — ou, mais especificamente, com o que chamaríamos de imagem cinematográfica. Muitos de seus quadros já foram reproduzidos por cineastas e é frequente o comentário de que as cenas que eles retratam parecem “saídas de um filme”. Há uma afinidade aparentemente tão profunda e natural entre suas pinturas e o cinema que raramente são extraídas as inferências possíveis a partir dessa constatação, tida como banal.

Logo, a análise de um clássico cinematográfico de Charles Chaplin é oportuna quando percebe-se a grande ligação que Hopper tem com a sétima arte. Segundo Fischer (1999, p. 335), “Para Edward Hopper, a mídia cinematográfica funcionava… [como] Um emblema paradigmático da modernidade, ela lhe permitia acessar a modernidade — tudo a uma distância segura”(apud KURTINAITIS, 2010, p. 162).

Mas, quais implicações podemos tirar dessa dialética entre o quadro cinematográfico e o quadro pintado quando analisamos a obra de Hopper? Por que há essa familiaridade? KURTINAITIS (2010, p. 163) diz que:

É evidente que, quando falamos em cinema, pensamos quase sempre no cinema narrativo. Assim, se enxergamos algo de cinematográfico nas telas de Hopper é porque elas sempre remetem a uma situação narrativa, ainda que implícita. Há sempre alguma espécie de história que se insinua nos detalhes da cena retratada.

Ele continua:

Seus temas estiveram, desde sempre, intimamente ligados à experiência norte-americana e ao american way of life. Dada a imensa influência de suas imagens sobre a cultura ocidental, não há dúvida de que ele ajudou mesmo a fixar no inconsciente coletivo uma determinada imagem da América. (KURTINAITIS, 2010, p. 165).

Tendo como contextualização essa relação da obra de Hopper com a linguagem cinematográfica cabe analisar a temática abordada pelo artista dentro dessa dialética midiática e as influências dos temas tratados no cinema em sua arte. Nesse sentido, KURTINAITIS (2010, p. 165) diz que Hooper tinha ampla visão do mundo e nota que essa obsessiva repetição de temas demonstra sua intenção de pintar os arquétipos de sua sociedade. Ele continua dizendo que o que reconhecemos nos quadros de Hopper é aquele universo a que o cinema americano nos habituou.

Podemos perceber, portanto, que a arte de Hopper é atravessada pelas questões de seu tempo em destaque no cinema. Podemos inferir daí, que seus temas cotidianos, taciturnos e banais representam questões da modernidade prementes.

Segundo KURTINAITIS (2010, p. 166) “Ao pintar figuras humanas isoladas, incomunicantes, em cenários urbanos, Hopper ajudou a cristalizar como central para toda a cultura ocidental o tema da solidão nas grandes cidades.”

As obras de Hopper são reflexões e críticas pesadas sobre os impactos de uma sociedade industrial e capitalista. O artista pintava aludindo à linguagem e enquadramentos cinematográficos como essa realidade afetava diretamente os protagonistas comuns de seus quadros. Essa temática da relação do homem comum, trabalhador, com a modernidade calcada na Revolução Industrial nos remete diretamente ao clássico TEMPOS MODERNOS de Charles Chaplin que:

Ao retratar o trabalhador de forma cômica e quase escalafobética, ao mesmo tempo em que o eleva a estrela da história, denuncia os crimes sofridos por este, num contexto de capitalismo industrial e exploração. Foi neste desejo peculiar que Charles Chaplin desenvolveu o filme, talvez sem perceber o tamanho de sua contribuição para a História Contemporânea. (SOUZA; OLIVEIRA, 2011, p. 174).

De acordo com Luiz Carlos S. Lima (2010, p. 6),

“Tempos Modernos” satiriza a industrialização, utilizando cenas de sofrimento, mostra a sociedade americana pós crise de Wal Street (1929), num constante movimento de máquinas, homens e Estado buscando a adequação social, colocando-os em inevitável conflito. Nas primeiras cenas de “Tempos Modernos”, Charles Chaplin nos apresenta os principais elementos da fábrica com seu sistema fordista-taylorista. Através de imagens, ele faz a anatomia da lógica de tal sistema, da produção em massa, tanto em sua objetividade, quanto em sua subjetividade. Nesta perspectiva, o contexto social apresentado através da película permite estabelecer relações com nosso dia-a-dia, como se Chaplin estivesse tendo uma visão do futuro. (apud SOUZA; OLIVEIRA, 2011, p. 175)

O cinema de Charles Chaplin, portanto, assim como as pinturas de Hopper, era amplamente influenciado pela modernidade e suas problemáticas. Ambos refletiam em sua arte críticas contundentes ao modo de vida americano de seu tempo. Um de maneira cômica e o outro de forma soturna e melancólica. Especificamente sobre “Tempos Modernos”, seu contexto de reflexão através de uma linguagem satírica e crítica, o filme de Charles Chaplin se dá pelo seguinte contexto:

A necessidade do sistema estadunidense em recuperar-se da tão “globalizada” crise conhecida como Crack da Bolsa de Nova York de 1929, não atingiu somente a nação de origem da crise. Foi, sim, a bancarrota de todo um sistema capitalista que estava preso a ações mercadológicas, manipulações financeiras e excesso de produção.

Vale ressaltar que a “empresa” do filme desejava reduzir ainda mais o horário de almoço, submetendo os trabalhadores às condições desumanas e degradantes, visando o lucro e a ganância. (SOUZA; OLIVEIRA, 2011, p. 175).

Temos assim o filme de Charles Chaplin dialogando com as questões surgidas de uma sociedade capitalista e sob ascensão industrial comprometendo diretamente o modo de viver do americano médio. “Tempos Modernos” de Charles Chaplin expõe de forma humorada a precarização do trabalho nesse contexto da busca por lucro e como isso afeta subjetivamente o indivíduo. Essas consequências psicológicas relacionadas à modernidade são tema recorrente nas obras de Hopper. Para FLORES (2017, p. 34) “Em síntese, Edward Hopper tem sido visto, pelas referências que consultamos, como artista objetivo na forma e subjetivo na percepção da realidade, um realista imaginativo, um individualista um tanto taciturno.”.

Os quadros de Hopper refletem as questões tratadas no filme “Tempos Modernos” de Chaplin pela perspectiva do indivíduo ao passo que Chaplin consegue denunciar a estrutura como raiz do problema. Nessa linha, sobre o tratamento da questão do indivíduo posto nesse contexto de exploração e esgotamento, FLORES (2017, p. 34) continua denominando Hopper como “o poeta da solidão e do silêncio, pintor da vida norte-americana, do século XX.”

FLORES (2017, p. 33) comenta que a arte de Hopper “é desencantada; transforma em signos as contradições entre progresso material e individualidade psicológica, entre experiência coletiva e repercussão íntima.”

Segundo FLORES (2017, p. 34) citando (Renner, 2006: 91), Hopper transformou-se “em signo de um estado de sociedade que perdeu uma experiência de conjunto da realidade”.

Ela continua dizendo que:

Para Hopper, não havia como não se indignar com o que se via a cada dia: o asfalto escaldante ao sol do meio dia; as locomotivas abandonadas em pátios ferroviários perdidos no passado; a chuva de verão fumegante que nos enche de tédio sem esperança; as paredes de concreto branco e construções de aço da indústria moderna; os verdes ácidos dos gramados castigados, os automóveis empoeirados–“toda a vida espalhafatosa sufocante da cidade americana, e por trás de tudo, a triste desolação da nossa paisagem suburbana”. (Hopper apud O´ Doherty, 1974: 18).

Verificamos que as influências do pintor o levaram a tratar em suas obras as implicações subjetivas e psicológicas dos tempos modernos tão bem retratados na película de Chaplin. Nesse sentido, FLORES (2017, p. 36) diz que “Edward Hooper foi incansável leitor do filósofo norte-americano Ralph Waldo Emerson […] que foi um forte crítico da sociedade industrializada e massificada pouco respeitadora da cultura e da individualidade; pregou o desprezo das riquezas materiais.” Ainda sobre as influências de Hopper, FLORES (2017, p. 43) demonstra algumas das noções que aparecem ao longo dos diversos estudos sobre Edward Hopper como:

Artista solitário, melancólico, individualista, nostálgico; transcendentalista e espiritualista de inspiração em Emerson; incluído entre os descontentes da modernidade, seus poetas preferidos foram Goethe, Baudelaire e Verlaine; objetivo na forma e subjetivo ao expressar a arte do sonho, inspirado em Freud, pintor da experiência da alienação urbana

Tendo analisadas as relações das obras de Hopper com as temáticas da modernidade e suas consequências psíquicas, subjetivas e o estranhamento existencial implicados no modo de viver americano numa sociedade industrial capitalista, que critica e reflete o individualismo como um efeito colateral dessa realidade, podemos dizer que é visível a convergência com a temática de “Tempos Modernos” de Chaplin. Isso reforça ainda mais a familiaridade com a questão do cinema e como isso impacta diretamente os enquadramentos das telas de Hopper. A reflexão de Chaplin que trabalha com o silêncio do cinema de sua época é oportunamente aludido ao silêncio do individualismo retratado por Hopper. Como expressa FLORES (2017, p. 31) ao descrever a sensação ao folhear um catálogo de Edward Hopper, a sensação a levou a:

pensar nas vozes concomitantes da modernidade, entre elas o silêncio. En attendant Godot, um silêncio que surge da incapacidade de comunicação, um discurso quebrado, solitário, anômalo, pautado, sem pressa, silêncio que ri do humano, irônico, ácido, silêncio da impotência, próximo de uma gagueira exasperada.

Ela continua refletindo nessa linha que Hopper:

Influenciado pelos estudos psicológicos de Freud e pela teoria intuicionista de Bergson, Hopper retratou com subjetividade a solidão urbana na vida moderna, causando ao observador um impacto psicológico. Realista imaginativo, é assim que a maioria dos biógrafos e críticos da arte o concebem. As imagens de um tempo remoto nas suas paisagens rurais evocam a nostalgia pela “idade de ouro”, situada antes da revolução industrial. As paisagens urbanas são melancólicas e iluminadas por uma luz estranha. Os edifícios, geralmente enormes e vazios, assumem um aspecto inquietante e a cena parece ser dominada por um silêncio perturbador. Expressão de solidão, vazio, desolação e estagnação da vida humana, expresso por figuras anônimas que jamais se comunicam e pelos ícones da topologia da vida moderna norte-americana (hotéis, cafeteria, bar, vagão de trem, estradas, teatro, cinema, salas de espera). (FLORES, 2017, p.. 43).

Logo, além de haver não só uma convergência entre “Tempos Modernos” de Chaplin e os temas melancólicos e taciturnos de Hopper, podemos concluir que há também uma forte sinergia na crítica e na estética entre os dois artistas quando conseguem debater com sensibilidade e perspicácia as dores da modernidade privilegiando a visão do homem comum enquanto peça de um jogo maior que o coloca numa solidão ôntica num sistema que o explora e o desumaniza em busca de robotização do trabalho. As consequências dessa dinâmica são brilhantemente retratadas cinematograficamente por Chaplin e por Hopper, cada qual em sua arte.

Referências bibliográficas

FLORES, M. A voz do silêncio na arte de Edward Hopper. Ou a modernidade desencantada. MODOS. Revista de História da Arte. Campinas, v. 1, n.2, p. 29–46, mai. 2017. Disponível em: ˂ http://www.publionline.iar.unicamp.br/index.php/mod/article/view/75˃ DOI: https://doi.org/10.24978/mod.v1i2.757

KURTINAITIS, Marcos. Edward Hopper e a imagem cinematográfica. Ide (São Paulo), São Paulo , v. 33, n. 51, p. 161–176, dez. 2010 . Disponível em <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-31062010000200017&lng=pt&nrm=iso>. acessos em 03 jun. 2019.

SOUZA, Gilson Luiz Rodrigues; OLIVEIRA, Tiago Mendes. Tempos Modernos: História, Cinema e Trabalho. Revista Brasileira de Gestão e Engenharia — ISSN 2237–1664. Centro de Ensino Superior de São Gotardo. Número III Jan-Jun 2011. Trabalho 09 Páginas 173–176. Disponível em: <http://periodicos.cesg.edu.br/index.php/gestaoeengenharia/article/view/91> Acesso em 03 de Junho de 2019.

Quando na História o ser humano constitui-se como sujeito e, psicanaliticamente falando, portanto, dependente do outro o medo deixa de ser apenas um fator da natureza animal que serve à sobrevivência do indivíduo ou do coletivo para tornar-se instrumento subjetivo. Como tal, o medo passa a servir também como instrumentalização do ódio.

O ódio enquanto ética da sociedade atual tem refletido o medo que o sujeito sente do outro. Tendo que esse sujeito só existe porque há o outro numa relação de espelho, esse ódio ético só pode vir de um constante estranhamento existencial. Que coloca nas diferenças vistas no reflexo de si o temor do desfazimento subjetivo. Dito de outro modo, temos medo do que é diferente de nós porque ignoramos que essas diferenças é que nos constituem como semelhantes.

Politicamente nos aglomeramos selecionando semelhanças que nos colocam num lugar de evitamento do diferente, e de proteção contra os outros cujas semelhanças são diferentes das que elegemos como cerco social. Essa dificuldade de aceitar o outro diferente como igual toma proporção política, socioeconômica e cultural. Por isso, sempre que vemos nossa ideia de que nosso grupo, nossa tribo ou nossa nação é melhor, mais pura e superior, a primeira medida diante do medo de invasão, desconstituição e desfiguração, que só o outro pode empreender, é a construção de algo que nos separe deles: um muro. Pois temos medo, pois ignoramos, pois somos o outro.

Sobre o filme Noé. A visão de Darren Aronofsky para o mito bíblico me agradou muito, tanto esteticamente quanto criativamente.

Me fez lembrar quando tentava conciliar as aulas sobre Gênesis da Escola Bíblica Dominical com fatos científicos aprendidos no colégio. Meus primeiros flertes como os ‘mamilos’ da fé e da ciência. E desde novo gostava muito de mitologia grega, romana, fantasias, etc. Eram boas para a imaginação e sempre ensinavam alguma coisa. Assim como com os deuses gregos e seus defeitos humanos, aprendemos muito sobre nossas questões, nossas paixões e o que há de pior dentro de nós.

Para mim, foi esse o trunfo da adaptação de Aronofsky para uma narrativa que, em seu pequeno texto na Bíblia, mais serve para encucar crianças que para outra coisa. Além de expandir a história e trazer uma discussão ambientalista, Aronofsky nos mostra, através de um Noé frágil, que o fanatismo é perigoso não importa se vindo do ‘fiel’ ou do ‘infiel’, uma vez que ambos matam e o fazem convictos.

Resumo

O liberalismo calcado no capital mostrou-se fracassado no que se propunha a atingir igualdade e justiça social e econômica. No entanto, essa percepção não alcança o senso comum por conta de um esvaziamento ideológico que coloca suas ideias num campo neutro no imaginário popular. Esse artigo propõe evidenciar como a narrativa liberal caiu em descrédito e o que seria necessário para que o marxismo seja uma narrativa alternativa diante das crises capitalistas contemporâneas, e do esgotamento da ideologia liberal, através do levantamento do debate sobre o fim do trabalho no contexto de revoluções tecnológicas e da necessidade de ressignificar as lutas de classes a partir da ideia da extinção do animal laborans na pós-modernidade.

Palavras-chave:

Liberalismo; Marxismo; Materialismo Dialético; Materialismo Histórico; Capitalismo; Trabalho; Dialética do Trabalho; Inteligência Artificial; Lutas de Classes.

Introdução

O Marxismo, elaborado por Karl Marx e seu colaborador Friedrich Engels, se caracteriza por um conjunto de proposições filosóficas que inferem no pensamento político, econômico, social e cultural, e tem como fundamento a histórica luta de classes, pois enxerga uma organização social compulsória fruto de uma dinâmica de infraestruturas políticas e sociais que determinam o modo de ser e pensar das classes. Essa dominância da classe dominante, a burguesia, impõe sua ética, religião, cultura, política e economia como verdade absoluta e a classe proletária assume esses pensamentos, assim mantendo-se alienada o suficiente para fornecer a força de trabalho necessária para o funcionamento do capitalismo. Ou seja:

“A burguesia suprime cada vez mais a dispersão dos meios de produção, da propriedade e da população. Aglomerou as populações, centralizou os meios de produção e concentrou a propriedade em poucas mãos. A consequência necessária dessas transformações foi a centralização política.” (MARX, K.; ENGELS, F., 1848).

As ideias de Marx e Engels são baseadas, portanto, numa visão de mundo materialista e se fundamenta na dialética para buscar a transformação social. Dito de outro modo, o Marxismo tem como aspecto importante o caráter revolucionário que busca transformar o mundo através de sua filosofia, ao contrário da maioria das correntes filosóficas que se postam a analisar um mundo e ter sua filosofia influenciada por ele. Nessa linha, o Marxismo, que pensa a condição humana a partir das ideologias e defende que a “história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história da luta de classes” (MARX, K.; ENGELS, F., 1848), irá romper com a ideia de valores e verdades absolutas, postulando que somos condicionados pelos interesses das classes dominantes que moldam a realidade social, política, religiosa e econômica. Afetando, portanto, nosso modo de pensar uma vez que as classes dominadas tomam como verdade os valores e ideias impostos nesses contextos viciados pelas classes dominantes.

Se tomarmos por certo as ideias marxianas de materialismo histórico e materialismo dialético, e avaliarmos que a despeito das várias tentativas de organização do proletariado através de mediações de partidos e revolucionários políticos, o que se viu foram fracassos encadeados e uma aparente vitória do pensamento capitalista e liberal no mundo desde o século XIX até os dias atuais.

Mas o que nos trouxe a esse cenário de predominância do capital e do liberalismo? Segundo Marcelo Braz:

“A dissolução das experiências socialistas lançou‑nos numa profunda crise e abriu as vias para a hegemonia incomparável das forças do capital, estabelecendo uma onda longa contrarrevolucionária que passamos a viver. (BRAZ, 2012, p. 479).

Partindo dessa premissa marxiana e da investigação do liberalismo atual, qual seria uma análise contemporânea do cenário do mundo de hoje, do qual a percepção geral é de que a ideologia dominante capitalista liberal não foi bem sucedida em suas propostas, e como o Marxismo pode ser uma alternativa narrativa?

Desenvolvimento

Yuval Noah Harari (2018) faz um diagnóstico que questiona essa percepção histórica, a partir do final do século XX, de que o liberalismo saiu arrasadoramente vitorioso das grandes batalhas ideológicas entre fascismo, comunismo e liberalismo. Indicando, assim, que a democracia política, direitos humanos e capitalismo de livre mercado conquistariam o mundo inteiro. Porém, segundo ele:

”(…) a história dá voltas inesperadas, e após o colapso do fascismo e do comunismo agora o liberalismo está emperrado. Então para onde caminhamos? Essa pergunta é especialmente incômoda, porque o liberalismo está perdendo credibilidade justo quando as revoluções gêmeas na tecnologia da informação e na biotecnologia enfrentam os maiores desafios com que nossa espécie já deparou. A fusão das duas áreas pode em breve expulsar bilhões de seres humanos do mercado de trabalho e solapar a liberdade e a igualdade.” (HARARI, 2018).

Para ele as pessoas estão perdendo a fé na narrativa liberal que dominou a política em décadas recentes “justamente quando a fusão da biotecnologia com a tecnologia da informação nos coloca diante das maiores mudanças com que o gênero humano já se deparou.” (HARARI, 2018). Em sua análise, Harari aponta que “Em 1938 foram oferecidas três narrativas aos seres humanos para que escolhessem uma; em 1968, apenas duas; e em 1998 uma única narrativa parecia prevalecer; e em 2018 chegamos a zero.” (HARARI, 2018).

O historiador holandês Rutger Bregman, divulgador da ideia da renda básica universal, argumenta que o liberalismo tornou-se uma ideologia praticamente esvaziada sob os discursos de que o importante é “ser você mesmo” e “fazer o que quer”. Dessa forma, nossos valores seriam influenciados midiaticamente por empresas, e isso é facilmente aceito acriticamente. Esses valores, esses discursos, tornam-se padrão por conta de uma percepção de que são posicionamentos neutros. Segundo ele:

“A liberdade pode ser nosso ideal superior, mas nossa liberdade se tornou vazia. O medo de qualquer forma de moralização transformou a moralidade em tabu no debate público. Afinal, a arena pública deveria ser “neutra” — mesmo assim, ela nunca antes foi tão paternalista. Em cada esquina, somos incitados a nos embebedar, comer demais, pegar dinheiro emprestado, comprar, trabalhar duro, estressar-nos e fraudar. Podemos convencer a nós mesmos de que temos liberdade de expressão, mas nossos valores são suspeitamente próximos daqueles vendidos pelas empresas que podem pagar por anúncios no horário nobre. Se um partido político ou uma seita religiosa tivessem sequer uma fração da influência que a indústria da publicidade tem sobre nós e nossos filhos, estaríamos protestando. Mas, como se trata do mercado, permanecemos “neutros”. (BREGMAN, 2018).

Dessa forma, a sociedade atual encontra-se enviesada por uma ideologia dominante, que ao ser esvaziada, deixa de ser percebida como pensamento político, restando ao governo apenas atuar nesse presente através de remendos. Pois, se você não está de acordo com “o modelo de um cidadão dócil e satisfeito, as autoridades terão o prazer de colocá-lo nos eixos. Seus métodos preferidos? Controle, vigilância e repressão.” (BREGMAN, 2018). Esse esvaziamento ideológico cumpre, portanto, com um estado de total alienação sociopolítica e implementa os artifícios totalitários tão associados às ideologias socialistas e comunistas nos próprios cidadãos que compraram a fobia das ideias de esquerda. Enquanto isso:

“o Estado do bem-estar social transfere cada vez mais o foco das causas de nossa insatisfação para os seus sintomas. Vamos ao médico quando estamos doentes, ao terapeuta quando estamos tristes, ao nutricionista quando estamos acima do peso, à prisão quando somos condenados, ao coach de carreira quando estamos desempregados. Todos esses serviços custam vastas somas de dinheiro, mas rendem poucos resultados. Nos Estados Unidos, onde o custo da saúde é o mais alto do planeta, a expectativa de vida para muitos está, na verdade, diminuindo. Ao mesmo tempo, o mercado e os interesses comerciais estão aproveitando sua liberdade. A indústria alimentícia nos oferece lixo barato carregado de sal, açúcar e gordura, colocando-nos no caminho mais rápido para o médico e o nutricionista. O avanço da tecnologia está eliminando cada vez mais empregos, levando-nos de volta ao coach de carreira. E a publicidade nos incentiva a gastar mais dinheiro que não temos em porcarias de que não precisamos, a fim de impressionar pessoas que detestamos. Depois, vamos chorar no ombro do nosso terapeuta. É nessa distopia que vivemos hoje.” (BREGMAN, 2018).

E nesse contexto de esvaziamento do liberalismo, que incutiu que o trabalho dignifica o homem, e que pelo trabalho o indivíduo enriquecerá, é que podemos analisar e questionar o pretenso sucesso de um mundo liberal que deixou de dar margem às outras alternativas de organização social, econômica e política. Para Marcelo Braz (2012) “o entendimento do capitalismo contemporâneo parece ser levado para um beco sem saída, justamente porque mostram‑se inúteis as saídas de administrá‑la.” Isso porque o trabalho revela-se a serviço do capital e não do trabalhador. Nesse sentido:

“Namora‑se o capital, imperando o possibilismo que procura agir nos espaços cada vez mais estreitos e restritos e que atua nas supostas brechas por dentro do Estado capitalista. O trabalho torna‑se parceiro do capital e seus representantes, os representantes do capitalismo nos governos.” (BRAZ, 2012, p. 472).

O trabalho além de alienar o indivíduo, na sociedade que torna o liberalismo um posicionamento neutro, natural, e que não promove justiça social, igualdade e distribuição de riqueza em seus mecanismos, ainda o esvazia de sentido, o adoece. O trabalhador, como o animal laborans moderno de Arendt, deixa de encontrar correspondência com os discursos positivos e de glorificação do desempenho de hoje. Conforme avalia o filósofo sul-coreano, Byung-Chul Han (2018) “O animal laborans pós-moderno não abandona sua individualidade ou seu ego para entregar-se pelo trabalho a um processo de vida anônimo da espécie.” Segundo ele:

“A sociedade laboral individualizou-se numa sociedade de desempenho e numa sociedade ativa. O animal laborans pós-moderno é provido do ego ao ponto de quase dilacerar-se. Ele pode ser tudo, menos ser passivo. Se renunciássemos à sua individualidade fundindo-se completamente no processo da espécie, teríamos pelo menos a serenidade de um animal. Visto com precisão, o animal laborans pós-moderno é tudo menos animalesco. É hiperativo e hiperneurótico. Deve-se procurar um outro tipo de resposta à questão que pergunta por que todas as atividades humanas na Pós-modernidade decaem para o nível do trabalho; por que além disso acabam numa agitação tão nervosa.” (HAN, 2018).

E como agravante desse estado patológico desse animal laborans pós-moderno, ao contrário do que disseram os apologetas do capitalismo e do liberalismo, o pleno decorrer da ordem burguesa de desenvolvimento não produziu igualdade socioeconômica. Pelo contrário:

“(…) gerou mais desigualdades, tanto entre os países centrais e os da periferia, quanto no interior de cada nação em que as assimetrias sociais foram aumentadas. Na relação entre os países, tal fato é verificável por dados insofismáveis que atestam que 80% da população que vive no Hemisfério Sul dispõe de 20% da riqueza mundial, ao mesmo tempo em que a outra parte, menos de 20% da população que vive no Hemisfério Norte, desfruta de 80% da riqueza.” (BRAZ, 2012, p. 473).

Pois, se o trabalho como principal inflexão nas teorias liberais não serviu para alçar o indivíduo ao estado de riqueza prometido, tampouco a sociedade alcançou um nível mínimo de igualdade socioeconômica e praticamente nenhuma justiça social, é certo que não podemos ter por bem sucedida uma sociedade, ou países, que sustentam e defendem o liberalismo, logo, o capital como um sistema que funciona para as pessoas. Mesmo que essas mesmas pessoas defendam esse sistema por total assimilação acrítica de um ideal de liberdade e de potencial imaginário de ascensão econômica. E, isso é fato, conforme os dados demonstrados onde:

“1/6 da humanidade passa fome (e entre estes, 852 milhões sofrem fome crônica) enquanto, segundo dados da FAO (Fundo para Agricultura e Alimentação — ONU), a produção de alimentos atual é capaz de alimentar 11 bilhões de pessoas, quase duas vezes a população mundial. Note‑se que do 1 bilhão dos famintos, 75% deles estão no campo. É digno de nota também que o problema da sociedade do capital não se resume aos aspectos quantitativos, pois que há problemas qualitativos graves: há hoje no mundo capitalista cerca 1 bilhão de obesos.” (BRAZ, 2012, p. 474).

E contrariando a percepção geral de que os países mais ricos e desenvolvidos são exemplo do sucesso do capital e do liberalismo, Marcelo Braz (2012, p. 474) mostra que a pobreza “não é um mal apenas dos países menos desenvolvidos do continente. Nos Estados Unidos, o nível de pobreza chegou o ano passado a 14,3%.”.

Mas, se o liberalismo e sua narrativa, que diz que o trabalho que enobrece e enriquece, mostraram-se um fracasso ideológico, poderíamos tomar o marxismo como alternativa viável para uma nova narrativa? Através de uma atualização ou evolução de sua ideologia materialista histórica e dialética seria possível empreender uma revolução do estado das coisas?

Pois, se temos que o trabalho é o sustentáculo tanto do liberalismo quanto do marxismo enquanto teorias políticas, sociais e econômicas, e sabendo que na atualidade, diante do avanço da Inteligência Artificial tornando cada vez mais o trabalho humano obsoleto, qual a função do indivíduo nesse cenário? Ideias como a de Rutger Bregman sobre uma renda básica universal já postulam soluções para um futuro onde o trabalhador deixará de ser um problema ontológico para qualquer teoria econômica que entenda que a dinâmica do mundo por conta das avançadas tecnologias de automatização laboral trarão uma nova problemática: a substituição do animal laborans pelo laborans robota. E o que fazer com aqueles que não significam mais nada para o sistema econômico ou que para ele não contribuem?

Conclusão

Como demonstra Rutger Bregman ao tentar oferecer uma proposta de saída para a crise do capitalismo e do liberalismo contemporâneo:

“Por todo o espectro, da esquerda à direita, estamos ouvindo sobre a necessidade de mais trabalho e mais empregos. Para a maioria dos políticos e economistas, o emprego é moralmente neutro: quanto mais, melhor. Eu diria que chegou a hora de um novo movimento trabalhista. Um que lute não só por mais empregos e melhores salários, mas, acima de tudo, por trabalhos que tenham valor intrínseco. Então veremos o desemprego subir quando passarmos mais tempo em marketing tedioso, administração fútil ou lixo poluidor, e diminuir quando começarmos a investir mais tempo nas coisas que nos fazem felizes.” (BREGMAN, 2018).

Para além dessa análise proposta por Bregman, que ainda toma o emprego, logo, o trabalho e o trabalhador, como centro da discussão de solução do problema do desemprego, e que trata desse espectro também pelo lado que significa a vida do indivíduo no trabalho, será preciso pensar que talvez essa discussão esteja com o prazo de validade por vencer. Portanto, para que o Marxismo seja uma alternativa narrativa renovada para os dias atuais, será necessário perceber que os processos tecnológicos de mudança da realidade do trabalho tornaram o problema do desemprego muito mais complexo do que já é.

Um mundo capitalista e liberal, por mais que demonstre fracassos, já sai na frente em incorporar essa questão por puro interesse propositivo. Não existe Capital sem Trabalho. E o trabalhador sempre foi um incômodo para os capitalistas, pois atravessam questões de direitos trabalhistas, de exploração laboral, de fôlego laboral, etc. No fundo, o ideal do Capital e também do liberalismo sempre foi que o trabalhador fosse incansável, que não reclamasse, não fizesse greve, não adoecesse e que encontrasse significado no trabalho mesmo não enriquecendo através dele.

Enquanto houver um trabalhador humano haverá luta de classes. Mesmo que essas lutas tomem formas variadas no decorrer da história. Portanto, ainda que o desenvolvimento das forças produtivas atualmente não tenham parâmetros, em meados do século XIX Marx e Engels já diziam que o modo de produção capitalista já tinha produzido riquezas em um volume de excedentes maior que todas as outras épocas somadas. Conforme analisa Marcelo Braz, isso remove o sentido do debate sobre o fim do trabalho e seu foco na questão:

“A ‘imensa coleção de mercadorias’ do mundo capitalista contemporâneo demanda um grau muito acentuado de exploração da natureza que requer grande mobilização das forças sociais do trabalho num patamar de desenvolvimento sem par na história, tornando o debate do fim do trabalho e da sua centralidade um exercício ilógico de metafísica.” (BRAZ, 2012, p. 475).

Contudo, o debate sobre a centralidade do trabalho e sua significação nos modelos econômico atuais são o que podem atualizar as ideias marxianas ao criticar o sistema capitalista e liberal enquanto promotor de uma máquina que não necessitará do trabalhador humano para manter-se rodando. Em sua análise sobre os problemas do século XXI, Yuval Noah Harari diz que:

“Em 2018 a pessoa comum sente-se cada vez mais irrelevante. Um monte de palavras misteriosas são despejadas freneticamente em TED Talks, think tanks governamentais e conferências de alta tecnologia — globalização, blockchain, engenharia genética, inteligência artificial, aprendizado de máquina — , e as pessoas comuns bem podem suspeitar que nenhuma dessas palavras tem a ver com elas. A narrativa liberal era sobre pessoas comuns. Como ela pode continuar a ser relevante num mundo de ciborgues e algoritmos em rede? (HARARI, 2018).”

Ele continua:

“Talvez no século XXI as revoltas populares sejam dirigidas não contra uma elite econômica que explora pessoas, mas contra a elite econômica que já não precisa delas. Talvez seja uma batalha perdida. É muito mais difícil lutar contra a irrelevância do que contra a exploração.” (HARARI, 2018).

O liberalismo no mundo tornou-se palatável ao incorporar algumas ideias comunistas, o que gerou o que chamamos de social democracia ou democracia do bem-estar social. Assim, pelo menos algumas redes de segurança social foram implementadas até mesmo nos Estados Unidos. Mas, com o liberalismo em descrédito, e o mundo voltando-se para ideias ultraconservadoras, nacionalistas e antiglobalistas, a narrativa que entender que há uma nova configuração para além da tecnocrática em curso, onde decisões, eleições e escolhas de governos e políticas públicas poderão ser tomadas por robôs inteligentes, será aquela que ganhará maior destaque. Logo, só fará sentido retomar uma narrativa marxista para o século XXI se esta for confrontada com a perda de sentido do trabalho como ponto de inflexão, portanto, com a necessidade de ressignificar o conceito de proletariado diante de uma revolução tecnológica que, segundo Harari:

“(…) pode em breve excluir bilhões de humanos do mercado de trabalho e criar uma nova e enorme classe sem utilidade, levando a convulsões sociais e políticas com as quais nenhuma ideologia existente está preparada para lidar. Essa conversa sobre tecnologia e ideologia pode soar muito abstrata e remota, mas a perspectiva real de desemprego em massa — ou pessoal — não deixa ninguém indiferente.” (HARARI, 2018).

Ele continua dizendo que:

“É crucial entender que a revolução da IA não envolve apenas tornar os computadores mais rápidos e mais inteligentes. Ela se abastece de avanços nas ciências da vida e nas ciências sociais também. Quanto mais compreendemos os mecanismos bioquímicos que sustentam as emoções, os desejos e as escolhas humanas, melhores podem se tornar os computadores na análise do comportamento humano, na previsão de decisões humanas, e na substituição de motoristas, profissionais de finanças e advogados humanos.” (HARARI, 2018).

Nesse contexto de revolução tecnológica, é fácil inferir que o ideal liberal tem todas as prerrogativas necessárias para uma rápida adaptação a um mundo onde o trabalho deixa de ser exercido pelo animal laborans para ser executado pelo laborans robota. Isso mudaria totalmente o que pensamos sobre lutas de classes e como elas se dariam nesse novo contexto. O problema de pensar o marxismo como alternativa séria para o flagrante fracasso liberal passa pelas mesmas questões que dificultam as esquerdas de se organizarem numa frente revolucionária que consiga contrapor as crises capitalistas e suas narrativas esvaziadas que alienam e adoecem os indivíduos e a sociedade. Nesse sentido, conforme diz Braz (2012, p. 480) José Paulo Netto tem toda a razão quando diz que o problema das esquerda está no plano da organização política, “o que nos lega um verdadeiro ‘deficit organizacional’ que só pode ser superado se conseguirmos encontrar meios de luta adequados aos nossos tempos.”. Sobre isso ele continua:

“A crise que as esquerdas vivem hoje é, sobretudo, uma crise de suas expressões mais avançadas: os movimentos socialista e comunista. Se as suas causas são as mais diversas e as mais profundas, suas consequências são (ainda que também profundas) mais evidentes e mais explícitas: veem‑se na vitória ideológica do individualismo burguês, na desmobilização social e política das grandes massas trabalhadoras, no desinteresse pelas formas coletivas de participação política e no enfraquecimento das organizações políticas de classe. A crise é maior exatamente nas organizações políticas mais importantes para a emancipação dos trabalhadores, ou seja, nos partidos políticos revolucionários.” (BRAZ, 2012, p. 486).

É necessário entender que o fim do trabalho e sua centralidade no debate ideológico é uma discussão premente para atualizar os marxismos. Rúrion Melo (2011) defende que é a política que precisa inventar novas maneiras de tratar a contradição do capital. Tomando como ponto de partida as condições dos sistemas políticos atuais, examinando teórica e praticamente suas possibilidades de mudanças. Sobre isso ele continua:

“Não seríamos forçados, no entanto, a pensar a questão da política tendo como referência apenas aquilo que hoje faltaria nos textos de Marx, pois estes se distanciariam das novas formas de sociabilidade em curso? Como fortalecer a herança crítica de Marx à racionalidade do capital sem pressupor encontrar novamente as contradições econômicas que sustentavam a dinâmica da política? Se tivermos de ir hoje aos textos de Marx para compreender aspectos decisivos de nossa contemporaneidade, o que seus textos nos diriam sobre outras formas de dominação que não aquelas vinculadas às relações de classe socioeconômicas, ou outras formas de interação política que não relações hierárquicas de poder, ou outras críticas à sociedade capitalista que não se fundam apenas na dialética do trabalho?” (MELO, 2011, p. 32).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BRAZ, Marcelo. Capitalismo, crise e lutas de classes contemporâneas: questões e polêmicas. Serv. Soc. Soc., São Paulo , n. 111, p. 468–492, Sept. 2012 . Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-66282012000300005&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 20 de Abril de 2019. http://dx.doi.org/10.1590/S0101-66282012000300005.

BREGMAN, Rutger. Utopia Para Realistas: Como Construir Um Mundo Melhor. [versão eBook Kindle]. São Paulo: Sextante, Ed. 1, 2018. Retirado em https://www.amazon.com.br.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. [versão eBook Kindle]. São Paulo: Sextante, Ed. 1, 2018. Retirado em https://www.amazon.com.br.

HARARI, Yuval Noah. 21 Lições Para O Século 21. [versão eBook Kindle]. São Paulo: Companhia das Letras, 2018. Retirado em https://www.amazon.com.br.

MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista. 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999.

MELO, Rúrion. Crítica e contradição: qual herança marxista?. Novos estud. — CEBRAP, São Paulo , n. 90, p. 21–32, July 2011 . Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-33002011000200003&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 20 de Abril de 2019. http://dx.doi.org/10.1590/S0101-33002011000200003.

Lembrei também da sensação de desespero e medo quando assisti Mãe do diretor Daren Aronofski e consegui relacionar com essa histeria coletiva pela qual estamos passando. Muito oportuna a metáfora religiosa do filme quando se vê uma população de maioria cristã aderindo uma narrativa de violência e ódio ao outro.

Por fim, outro paralelo muito apropriado é com o último filme It, A Coisa, que adapta a obra do mestre Stephen King. Uma cena em particular é significante. Adolescentes valentões, ou bullies, estão agredindo um garoto, entre ofensas e xingamentos sobre seu peso, o líder da agressão usa uma faca para escrever seu nome na barriga do garoto. Enquanto isso, um casal passa lentamente de carro ao lado dessa violência e quando pensamos, junto com a gangue, que eles intervirão o casal simplesmente assiste e segue seu caminho como se nada de errado estivesse acontecendo. Nisso vemos o balão vermelho ascendendo dentro do carro. Esse balão sempre aparece quando o diretor quer indicar a influência dA Coisa nos comportamentos dos moradores daquela cidade. Maldades, mortes, violências, preconceitos e ódio estão tão latentes com números tão alarmantes naquela cidade e mesmo assim há um sentimento de insensibilidade generalizado que se explica por essa presença maligna desse ser, incorporado na figura de um palhaço.

Não consegui deixar de pensar que a obra-prima do medo, como ficou conhecido o livro It A Coisa aqui no Brasil, diz muito sobre o que estamos historicamente repetindo. Enquanto muitos acham que O Coiso (e só quando pensei nesse paralelo é que percebi o quão certo é esse apelido) é a fonte do problema desse estado de medo, raiva e ódio contra o outro, a verdade é que, assim como A Coisa de Stephen King, O Coiso só se ocupa de trabalhar os medos das pessoas. Pois é o medo não refletido, não entendido, que leva ao ódio do objeto do meu medo. Assim, nem A Coisa, nem O Coiso precisam sujar suas mãos. Basta inflar os medos, produzir o inimigo, disseminar um discurso de ódio que vá de encontro com esses medos e, pronto, depois disso basta orquestração e manutenção.

As pessoas darão o controle para seus demônios internos e literalmente perderão a sensibilidade e empatia necessárias para resistir à crueldade delas. É por isso que da mesma boca que sai “Jesus é amor” também sai “bandido bom é bandido morto’. Da mesma boca que sai ‘Deus acima de todos” também sai “o erro é torturar e não matar”. E o bandido que te rouba, te mata, aos poucos, ao invés de ser aquele que primeiro gerou o medo passa a ser aquele que é diferente, que pensa diferente, que deseja diferente, que ama diferente.

Nossa democracia tem pouco mais que 30 anos e independente dos resultados desse segundo turno, ela já foi ferida de morte pois a obra-prima do medo já foi instalada nos corações. Na história de Stephen King apenas um grupo de crianças chamados de Perdedores, dos quais contam entre eles uma garota chamada de puta, um negro, um gordo, um judeu gay, e os demais, conseguem derrotar A Coisa, pois superaram seus medos. Na história, A Coisa sempre retorna num ciclo de 27 a 30 anos. Após 30 anos de democracia estamos agora enfrentando um monstro que nada mais é que a representação de todos os nossos demônios libertos. Espero que, quando superarmos de novo esse Palhaço, não nos esqueçamos que A Coisa sempre volta, anos depois, pra testar a nossa memória histórica.

Serei bem pessoal agora. Pra quem não sabe de mim, pra quem me conheceu em outros tempos, pra quem só me conheceu nos últimos anos, pra quem não tá junto e não tem obrigação de conhecer, abrirei meu coração um pouquinho.

Tive uma formação cristã muito consistente da minha adolescência até a juventude. Mais que isso, fui muito íntegro e autêntico com minha fé e crença. Sou assim, coerente comigo mesmo. Sempre fui, pro bem ou pro mal, muito fiel à minha consciência. Posso dizer que os melhores anos, as melhores companhias, os melhores amigos, os melhores momentos se confundem com esses anos em que fui um cristão diligente. O que sou hoje é fruto desse caminho. Nessa jornada fui acolhido, amado, ensinado, cuidado, reconhecido e envolvido por uma comunidade simples e pequena de uma igreja de interior. Eu queria estudar e me tornar pastor e missionário. Meu compromisso com a igreja nunca foi displicente. Eu frequentava todos os cultos e reuniões durante a semana. Eu tive minha formação como músico apoiada nessa comunidade. Eu tomei gosto e hábito por devorar livros nessa igreja, sob uma liderança muito próxima de mim. Fui professor de Escola Bíblica Dominical, já preguei a Palavra, fiz estudos bíblicos. Prezava muito pela santidade ao ponto de literalmente ser “separado do mundo”. Com certeza, visto de fora como um puritano, santarrão e um careta de marca maior. Minha vida era uma desculpa para pregar o Evangelho para as pessoas. Pra tanto, era focado em ser o mais parecido com Cristo possível para essas pessoas.

Pra quem me conhece só de seguir nas redes sociais, já deve ter inferido que, usando um rótulo simplório, sou ateu. Não quero entrar no mérito de como me percebi sem qualquer crença metafísica. Mas, estou sempre aberto pra compartilhar essa jornada com quem tenha sincero interesse. A questão é que, apesar de extremamente cético hoje, ainda resiste em mim muita coisa que aprendi nesses tempos de confissão de fé cristã. A noção de amor, de compaixão, de perdão, de elevação são influências que me perseguem continuamente. E querendo ou não ainda são parte da minha moral. Apesar do que se possa pensar, sob viés de preconceito, não virei um tipo de anticristo demoníaco, pervertido e de coração malvado. Meu apreço pelas pessoas, minha empatia pelo sofrimento e angústia delas existe dentro de mim.

Eu sei que muitas pessoas amigas de outrora, que conviveram comigo nessa comunidade de fé, que foram em algum momento tão próximas, hoje estão distantes, tanto geograficamente quanto ideologicamente. É natural. Perdem-se as afinidades, as coisas em comum, etc. Algumas dessas amigas talvez estejam me lendo agora. O que me traz ao motivo dessa, digamos, carta aberta.

Nesses tempos de eleições, o cenário político que já vinha se desenrolando, especificamente, desde os movimentos de junho de 2013 culminaram num momento de obscuridade, ignorância, perplexidade e desespero. A gente viu essa escuridão crescendo aos poucos. Fizemos piadas. Memes. Lacramos na internet. E quando menos esperávamos, estamos verdadeiramente diante de uma ameaça antidemocrática e fascista. Sabemos de quem estamos falando. Talvez nesse ponto do texto a maioria já tenha ativado uma barreira mental alimentada por discursos e ideias prontas e articuladas por outros. Mas, peço que se abra pra a escuta, com a mente aberta. Não estou aqui querendo “lacrar” ou insistir numa “polarização” ideológica. Não tenho nem energia e disposição pra isso à essa altura. Estou simplesmente sendo sincero, aberto e frágil diante de vocês. Nesses últimos dias, acompanhei pessoas queridas e estimadas que fizeram parte de quem eu sou hoje, lá atrás naquela pequena e calorosa comunidade cristã. Eu já sabia que entre essas pessoas e eu pouco havia em comum atualmente. Ideologicamente nos afastamos. Nossas visões de mundo, da vida, das pessoas naturalmente divergiram em algum ponto. Mas, apesar dessas diferenças práticas, sempre conservei a ideia de que os fundamentos e basilares de uma cristandade, que mesmo eu não confessando, ainda era comum entre nós. A minha visão da mensagem do Evangelho pouco mudou no processo de me perceber ateu. Minha visão de Jesus Cristo e sua psicologia, narrativa e história, tão pouco mudaram de lá pra cá. E posso desacreditar da divindade e dos milagres. Mas, a mensagem e o discurso existem.

Então, pessoas que me traziam à lembrança a docilidade, a amabilidade, e uma identificação com os princípios de Cristo. Líderes e pastores que, apesar das divergências filosóficas e teológicas, eu guardava muita estima. Pessoas amigas, familiares e conhecidos, todos sabidamente cristãos confessos, todos esses, que já oramos e adoramos a Deus juntos, manifestando publicamente apoio ao Bolsonaro. Nesses últimos dias eu procurei entender esse fenômeno paradoxal de discursos. Não sob perspectiva distante, social e antropológica, mas de uma perspectiva próxima, pessoal, pois são pessoas que ou fizeram parte da minha história, ou passaram por ela em algum momento. Como explicar (e eu posso explicar sob um aspecto frio e duro, acadêmico, intelectualóide) uma pessoa que eu sei ter um bom intento, bom coração, civilidade, educação, instrução, formação e simpatia reverberar um discurso de ódio como do Bolsonaro? Como explicar uma pessoa que um dia me ensinou os mais elevados princípios vindos de Cristo, a saber a fé, o amor e a esperança, assimilar um discurso “messiânico” que infla a violência, o ódio e o preconceito contra os oprimidos. Oprimidos que sempre tiveram maior atenção e acolhimento nos Evangelhos. Como explicar aquela pessoa que intercala mensagens de Deus com mensagens de ódio do Bolsonaro?

Como funciona essa departamentalização mental que permite a convivência de Deus e o Diabo numa única disposição? Eu pensei na ignorância política, na desarticulação ideológica, pensei na ingenuidade como possíveis fatores pra explicar essas pessoas amigas cristãs que apoiam aquilo que é todo oposto ao Cristo. Mas, não vejo como, mesmo diante desses fatores, a mensagem tão clara e objetiva de Cristo ficaria obscurecida pra alguém que roga ter dentro de si o Espírito Santo. Tentei me colocar no lugar delas, voltar ao tempo em que eu tinha a mesma disposição mental, a mesma fé, a mesma crença. E nesse exercício, o máximo que consegui imaginar é que eu seria um Daciolo da vida, que apesar das ideias preconceituosas, homofóbicas e anti laicas, ainda consegue articular um discurso muito mais próximo de Cristo do que Bolsonaro. E olha que antes de radicalizar com um candidato religioso como Daciolo, tem-se a Marina como alternativa de identificação de fé.

Eu não sei mais como tentar mostrar o quão distantes estão da mensagem do Cristo de vocês. Eu não fico surpreso que a igreja e o cristianismo enquanto instituição, entidade ou organização seja mais uma a apoiar frentes fascistas, violentas, assassinas, discriminatórias. A História da Igreja e da religião deixa claro quais foram os posicionamentos dela diante de horrores da humanidade. Mas, sempre que a Igreja apoiou um perverso, um assassino ou um regime de terror e desumano, tivemos indivíduos e pequenos grupos que conseguiram mostrar o que seria esse amor cristão. Então, apesar de não estar surpreso com quase 50% de cristãos apoiando um candidato que carrega as próprias características anticristãs, estou decepcionado pois os cristãos próximos a mim não têm sido essa exceção histórica.

Eu só precisava colocar isso pra fora. Quem sabe, vocês estão certos e há mesmo um Espírito Santo cujos frutos e dons serão manifestos em algum outro lugar com essa reflexão.

Eu quando leio os Evangelhos vejo um discurso que se resume a amar o próximo como a si mesmo. Por trás dessa síntese ética, minha leitura, alinhada a textos como o Sermão da Montanha, me lembram falas transcendentes como felizes os mansos, os misericordiosos, os pacificadores que herdarão o reino do céu e serão chamados filhos de Deus, etc. Lições de como os discípulos de Jesus seriam reconhecidos pelo amor e passagens que narram Jesus sendo receptivo, disponível, amoroso e perdoador com pessoas de classes oprimidas, e também mostrando indulgência a ladrões, fundamentam o postulado dessa denominada boa nova.

Passagens inteiras que demonstram o caráter e o discurso não violento de Jesus, sua postura pacificadora e como tudo isso foi culminando no final trágico de experimentar no próprio corpo a violência, a tortura, a condenação, humilhação e barbárie, exibem um alinhamento prático com a sua fala. Dito de outro modo, Jesus nessas narrativas acolheu putas, refugiados, pobres, ladrões e toda sorte de párias sociais. Foi avesso ao emprego de armas e violência em sua causa e em sua própria defesa. Em resumo, essa é a minha leitura desse personagem tão arrogado como mestre, deus e único caminho, verdade e vida. Essa é a minha leitura de princípios cristãos. Alguém pode me dizer quais desses princípios cristãos estão no discurso do Bolsonaro? Não, né.

Agora se a gente tá falando de Cristianismo histórico, Idade Média, um Paulinismo mais que Cristianismo, etc. e os princípios cristãos sob esse olhar são aqueles que fundamentam cruzadas, inquisição, violência, preconceito, proselitismo, guerras, opressão de marginalizados, invasão e destruição de culturas e sociedades de outras religiões, de manutenção de poder político e enriquecimento eclesiástico, de promoção da ignorância, de anticiência, de dogmas e autoritarismos, de matar mulheres acusadas de bruxaria, de julgar e condenar a morte, etc, etc. então, vocês estão completamente certos e Bolsonaro tem esses princípios cristãos no discurso.

E baseado nas respostas que recebi desses eleitores, quando justificaram o voto por conta dos princípios cristãos, o que mencionaram em resumo foi: ele é antiaborto, é anti ideologia de gênero, é anti cotas para negros, é pró armamento civil, etc. Concluo que esses posicionamentos são vistos como posicionamentos cristãos, logo dizem respeito a minha leitura do Cristianismo histórico. E nisso esse eleitor tá coerente. Errado estou eu que pensei que os princípios cristãos fossem mais elevados.

P.S.: Isso é uma generalização, óbvio. Conheço gente boa adepta do cristianismo que realmente reconheço alinhamento de vida com o signo desse amor cristão.

Vejo as mulheres como heroínas
Poderosas e cheias de força

Vejo as mulheres como guerreiras
Incansáveis e românticas

Vejo as mulheres como curadoras
Carinhosas e atenciosas

Vejo as mulheres como rainhas
Sábias e lutadoras

Vejo as mulheres como deusas
Perfeitas e inspiradoras

Vejo as mulheres como lindas
A beleza definitiva, a pintura, a obra-prima

Vejo as mulheres como corajosas
Não desistem e não se entregam

Vejo as mulheres como mistério
Indecifráveis, mas com o coração aberto

Vejo as mulheres como salvadoras
Alma do mundo e emoção da vida

Vejo as mulheres como todo homem deveria
Vejo as mulheres como “Mulheres Maravilha”