“Una delle mie più grandi paure”, scriveva Lou Sullivan nel 1986 dopo aver scoperto di essere sieropositivo, “è morire prima che i professionisti sanitari sappiano che qualcuno come me esiste, che io non ci sarò più per dimostrare che si sbagliano”. Lou Sullivan — i cui diari sono stati passati al setaccio, digitalizzati e pubblicati da Ellis Martin e Zach Ozma nel maggio 2020 con il titolo “We Both Laughed in Pleasure — The Selected Diaries 1961–1991” (Nightboat Books) — potrà essere finalmente riscoperto come una delle voci più luminose, orgogliose e infaticabili dell’attivismo per i diritti delle persone transgender negli Stati Uniti.

Sullivan, membro fondatore della GLBT Historical Society di San Francisco, istituita a metà degli anni ’80 come centro di raccolta e archivio di materiali relativi alla storia della comunità LGBTQ+ negli USA, nel 1986 darà vita anche al FtM International, una delle prime associazioni a livello internazionale pensate per fornire supporto psicologico, legale e sanitario specificamente a uomini trans*. Conscio dell’assenza pressoché totale di risorse disponibili nei canali di informazione mainstream sull’identità transmasculine, Sullivan cominciò a organizzare gruppi di mutuo aiuto, socializzazione e auto coscienza con altri uomini trans*, tra cui il fotografo Loren Cameron e l’attivista scrittore Jamison “James” Green, e a curare la “FtM Newsletter” — un samizdat a cadenza mensile che favoriva la circolazione di informazioni e contatti utili tra i ragazzi e gli uomini in transizione. Non di rado, allora come ora, nelle strutture specializzate in disforia di genere ci si scontrava con la violenza di un sistema culturale totalitario binario ed eteronormativo, capace di interfacciarsi con l’identità trans* esclusivamente attraverso la lente della patologizzazione. Sullivan, che otterrà il nullaosta per la mastectomia soltanto nel 1980, si era sempre rifiutato di nascondere il proprio orientamento omosessuale, facendo del suo stesso corpo uno strumento di critica e resistenza attiva all’eterosessualità non solo in quanto prerequisito di accesso ai trattamenti ormonali e chirurgici per le persone trans*, ma primariamente come norma di intelligibilità e legittimazione sociale. Susan Stryker — donna trans*, teorica e studiosa nell’ambito dei gender e queer studies, autrice di “Transgender History” (Seal Press, 2008) pietra miliare della saggistica transgenere negli Stati Uniti, mai reso disponibile in traduzione italiana (editori, anyone?) — apre la prefazione a “We Both Laughed in Pleasure” riportando un breve passaggio dei diari del Sullivan adolescente in cui troviamo sintetizzata la descrizione più semplice, puntuale ed emozionante dell’identità trans*: “Voglio apparire per la persona che sono, ma non ho idea di che faccia abbia una persona come me. Quando le persone mi guardano, voglio che pensino: questa è una di quelle persone che ha un pensiero critico, è un filosofo, ha la sua personale interpretazione di felicità. Questo è quello che sono”.

Perché scrivo di Lou Sullivan oggi? Perché è stato soltanto grazie all’advocacy e all’attivismo di transacestors come lui che nelle sedute con il mio terapeuta non sono stato obbligato a mentire: non mi sono dovuto inventare che da piccolo i videogiochi di guerra mi mandavano in sollucchero, che provo un’attrazione romantica e sessuale esclusiva per le donne, che non vedo l’ora di bruciare tutti i vestiti a fiori e trascorrere il resto della vita ingessato nel nodo di una cravatta. Ma io ho avuto il privilegio di scegliere un professionista che si pone a di fuori del sistema di relazione cis-etero-normato e normalizzante, che crede nella necessità di dare voce, visibilità e riconoscimento anche alle soggettività non binarie, che non ha mai messo in discussione il vissuto percepito da me condiviso in terapia. Un professionista a cui ho potuto comunicare con serenità che, pur essendo ormai molto solido nel mio desiderio e bisogno di avviare un percorso medicalizzato di affermazione di genere, non rinnego e non voglio affatto liberarmi della mia esperienza di socializzazione “al femminile”: essere stato socializzato come bambina, ragazza e infine donna mi ha consentito — anche se a causa del mio dissidio identitario l’ho compreso solo di recente — di costruirmi attraverso lo strumento della relazione anziché della competizione, di vedere nella vulnerabilità un’opportunità di riflessione e non un segno di fallimento, di concepirmi come parte di una comunità di cura prima che come soggettività isolata ed ego-riferita. Quest’eredità ha un valore inestimabile e non ho alcuna intenzione di cancellarla da quel progetto di incorporazione della maschilità queer in cui si riflette e attraverso cui si manifesta la mia “personale interpretazione di felicità”.

Eppure — nonostante gli antenati della nostra comune storia transgenere ci abbiano spianato la strada attraverso teorie e pratiche di resistenza allo stigma e alla marginalizzazione — nelle prossime settimane quel terapeuta mi dovrà rilasciare una certificazione attestante una condizione di incongruenza di genere che nel nostro ecosistema socio-culturale non solo resta il pre-requisito giuridico per accedere a trattamenti spesse volte salvavita, ma si conferma come la sola prova attendibile che quello che affermo di essere “corrisponde a verità”. Vedete, così come ogni forma di violenza sessuale non ha niente a che fare col desiderio, ogni tentativo di screditamento dell’identità di genere attraverso la “manicomializzazione” del complesso burocratico sanitario e legale non ha a cuore il benessere psico-fisico della persona: in entrambi i casi il motore propulsore è l’abuso di potere. In giorni come questi, in cui l’approvazione di una legge di civiltà viene messa a rischio non solo a causa dell’opposizione delle frange più conservatrici del panorama politico italiano, ma anche della riluttanza partiticamente ben più trasversale a riconoscere lo status di essere umano, o ancor prima di essere vivente, a determinate soggettività capaci di intendere, volere e operare sui propri corpi, è urgente rimettere in circolo storie come quella di Lou Sullivan. Che la grazia delle sue parole, la sovversività delle sue pratiche e il suo impegno irriducibile per il bene comune ci mantengano sempre liberә di scoprire, coltivare e condividere il nostro senso più intimo e autentico di noi.

Dunque, partiamo dalle basi.

Il genere è un costrutto socio-psico-culturale che si compone di più aspetti: l’espressione di genere (il modo in cui esprimiamo il nostro genere nel mondo soprattutto attraverso l’estetica, vedi abbigliamento e taglio di capelli etc); il ruolo di genere (il genere che performiamo nel mondo attraverso una serie di comportamenti e schemi di soggettivazione e relazione); l’identità di genere (il senso più intimo di sé in relazione al genere, che può essere più o meno allineato a quello assegnato alla nascita sulla base dell’anatomia genitale — in caso di coincidenza la persona ha un’identità cisgender, in caso di incongruenza transgender). Contrariamente a quanto si inferisce dalle righe di Soncini, vi assicuro che noi persone trans* non annoveriamo il rogo dellə ostetrichə in pubblica piazza tra gli obiettivi della lotta di liberazione. L’ostetricə che assegna il genere alla nascita a partire dagli organi genitali si inserisce soltanto all’interno di un sistema medico totalitario di soggettivazione coatta che, in violazione al principio di autodeterminazione del singolo, sovrappone sesso e genere — o meglio genitali e genere — e che vede nell’eterosessualità, nel cisgenderismo e nell’allonormativita i propri standard di intellegibilità sociale. La narrazione d’odio prodotta sulle soggettività transfemministe in lotta contro la “prepotenza dell’ostetricə” è pura fiction, anche di cattiva qualità.

Genitori, questo messaggio è per voi: se vostrə figliə fa coming out come persona trans* e vi mette a parte del percorso di riallineamento sociale e/o medicalizzato che intende intraprendere nonostante l’inferno di burocrazia che lə attende, accogliete questo atto come una manifestazione di fiducia, stima e affetto nei vostri confronti. Vostrə figliə, che è un’entità indipendente da voi, intraprenderà un percorso verso il benessere psico-fisico per abitare il mondo in un’identità e in un corpo che coincidano con il senso più profondo, solido e centrato di sé.

Figlə, questo messaggio è anche per noi: se i nostri genitori, quando siamo adolescenti o adulti, fanno coming out come uomini e donne trans* o persone non binarie, ricordiamoci che prima di essere genitori sono persone a cui, in quanto esseri umani, dobbiamo ascolto e rispetto anche al di là della nostra comprensione. L’unica vera domanda che genitori e figlə dovrebbero porsi reciprocamente di fronte a un percorso di affermazione di genere, ma non solo, è: sei felice? Se ci fermiamo a riflettere criticamente sulle motivazioni per cui la transizione di genere di un nostro affetto ci appare così lesiva dei nostri diritti e del nostro benessere, ci accorgeremo che non siamo abituatə alla bio-diversità, che per ottimizzare i processi produttivi lasciamo che il nostro sguardo si sottragga all’esercizio della complessità, ma sopra ogni cosa riteniamo che il sistema-mondo preveda una quantità limitata di diritti da distribuirsi a vantaggio esclusivo di alcune soggettività e a strutturale discapito di altre.

In conclusione a Soncini, così come a Serra e Aspesi, ricordo che chi scrive ha una responsabilità sociale, soprattutto con un bacino di lettori tanto ampio quanto quello delle testate con cui collaborano. Nota personale a margine: il femminismo è trans-femminismo o non è.

In occasione della giornata internazionale di visibilità trans* lo scorso 31 marzo avevo condiviso una riflessione sul potenziale trasformativo della trans-maschilità nelle pratiche di liberazione femministe. Alla luce delle dichiarazioni rilasciate da Beppe Grillo sull’indagine aperta dalla Procura di Tempio Pausania a carico del figlio — accusato insieme ad altre tre persone di violenza sessuale di gruppo — e rilanciate dalla maggior parte degli organi di informazione nazionale senza alcun trigger warning a tutela dell’integrità psico-fisica deә survivor, ritengo opportuno utilizzare il mio posizionamento di persona non binaria trans-masculine per riprendere le basi teoriche di quel manifesto, cominciare a svilupparne alcuni aspetti a partire dalla mia esperienza del genere come costrutto bio-psico-sociale e indagare delle proposte da condividere nei nostri percorsi di autocoscienza, decostruzione e re-incorporazione della maschilità.

In un passaggio di “King Kong Theory” (tradotto in Italia da Maurizia Balmelli per Fandango) Virginie Despentes — scomponendo le azioni, le emozioni e i pensieri archiviati nella sua memoria sensoriale prima, durante e dopo lo stupro subito a 17 anni — osserva che la condizione di prossimità con i corpi degli stupratori ha radicalmente alterato il suo modo di percepire, leggere e orientare il proprio corpo in relazione a quello degli uomini: “Corpi di uomini in un ambiente chiuso dove siamo bloccate, insieme a loro, ma diverse da loro. Mai come loro, con i nostri corpi di donne. Mai al sicuro, mai uguali a loro. Noi apparteniamo al sesso della paura, dell’umiliazione, il sesso estraneo. Ѐ su questa esclusione dei nostri corpi che si costruiscono le virilità; la loro famosa solidarietà maschile, è in questi momenti che si stringe. Un patto fondato sulla nostra inferiorità”. Le donne cisgender e transgender, così come le persone non binarie assegnate femmine alla nascita incorporano il percepito individuale e collettivo di un’alterità che, contrariamente all’interpretazione propinata dalla militanza essenzialista, non è affatto anatomica, ma interamente simbolica. Quando ci interfacciamo con il corpo degli uomini, percepiamo un differente gradiente di potere sedimentato nel “corpo maschio” attraverso un processo politico di “naturalizzazione” della sua superiorità di genere e dei privilegi a questa associati: è in tale diversità che si sostanziano e si riproducono le dinamiche di marginalizzazione, sottomissione e sfruttamento a danno di tutte quelle categorie che falliscono la maschilità etero-cis-allo-normativa.

Pur scrivendo queste righe da persona che sempre più va consolidando il desiderio e il bisogno di intraprendere un percorso medicalizzato di affermazione di genere FtM, spesse volte mi scopro a relazionarmi al corpo simbolico degli uomini con una dolorosa combinazione di paura, rabbia ed estraneità. Un sisma dis-identitario mi destabilizza ogni volta che rifletto su quanto la volontà di potenza agita dagli uomini su ogni “id sesso-politico" costruito come diverso da e inferiore a loro sia inscritta nei loro corpi: tutte le risorse materiali e immateriali che compongono l’ecosistema sociale vengono legittimate a occupare uno spazio soltanto se servono a preservare la permanenza degli uomini ai vertici della gerarchia patriarcale. Se la mia identità di genere non mi ha mai permesso di abitare appieno il femminile e rivendicare l’appartenenza alla categoria culturale di donna, la maschilità come sinonimo di oppressione delle vulnerabilità, di educazione attraverso la coercizione, di mutismo emotivo e di cancellazione della biodiversità del mondo umano, animale e vegetale non potrà mai incontrare le mie istanze di liberazione dall’obbligo di normalizzazione che a oggi è prerequisito di intellegibilità sociale per le minoranze sesso-politiche. La maschilità fascista, che nel discorso pubblico sorveglia e punisce chi osa attraversare le frontiere del sesso e del genere, è il golden standard a cui riportare ogni forma di varianza rispetto all’unità minima di soggettivazione, il maschio bianco eterosessuale, e di organizzazione sociale, identificata nella famiglia nucleare uomo-donna-prole, strutturalmente sclerotizzata a causa della fissità dei ruoli e dello squilibrio dei poteri tra le parti.

La cultura dello stupro — di cui il video di Beppe Grillo rappresenta un disgustoso caso di scuola — non si esprime soltanto attraverso l’esercizio materiale della violenza sessuale, ma si riproduce nella naturalizzazione del diritto all’abuso fisico, psicologico, verbale ed economico degli uomini suә bambinə, sulle donne, sugli uomini gay, sulle persone trans*, asessuali, intersessuali, sui corpi disabili e sugli animali, laddove la maschilità si costruisce esclusivamente per il tramite della sopraffazione. Sganciare l’esperienza della maschilità dalla ricerca del consenso dell’altrә azzera le responsabilità di genere degli uomini e complica o impedisce la fioritura di maschilità partigiane, da intendersi come resistenti, nate dall’urgenza di smantellare un sistema-pensiero guidato dal principio di scarsità, che ci costringe a relazionarci in verticale gli uni rispetto agli altri, ci educa all’accaparramento delle risorse piuttosto che alla loro redistribuzione, ci indottrina a quel culto della produttività come misura unica del valore che la società capitalista ha mutuato dal regime politico eterosessuale binario.

La messa in discussione dell’etero-cis-patriarcato non potrà prescindere da una riformulazione radicale della maschilità, un lavoro che non deve esser certo demandato alle donne e alle altre minoranze che dal “corpo maschio” istituzionalizzato vengono quotidianamente abusate. Questo compito spetta agli uomini cisgender e transgender che vedono nelle proprie compagne di lotta e di vita delle persone loro pari, che credono nella piena autodeterminazione dell’individuo, nel rispetto del suo spazio psico-fisico, nell’ascolto ancor prima del dialogo come strumento di mediazione e scioglimento del conflitto. Ripensare la maschilità implica innanzitutto coltivare un genuino desiderio di bene comune fuori dalle polarizzazioni noi/loro, dentro/fuori, uguale/diverso. Per questo sostengo che noi ragazzi FtM e persone enby in transizione sociale e/o medicalizzata, abitando dei corpi che custodiscono la memoria di quell’alterità e di quell’esclusione, possiamo fornire un punto di vista unico, di chi scrive tra due mondi, in tutti e due o in nessuno dei due. Rimbocchiamoci le maniche.

Nell’ultima puntata del podcast @livinginthisqueerbody Asher Pandjiris intervista la cantautrice, scrittrice e performer canadese mixed race Christa Couture sull’album “Safe Harbour” (nostalgicy dei “Little Earthquakes” di Tori Amos, buttateci un orecchio) e sul memoir “How to Lose Everything”, entrambi usciti nel 2020 tra un’ondata pandemica e l’altra. Nato come diario terapeutico per metabolizzare il lutto dopo la perdita di due figlə, il libro si è presto trasformato da un lato in un dialogo sensoriale con e contro un corpo situato all’intersezione tra disabilità, queerness e invisibilizzazione della diversità razziale, dall’altro in un viaggio dentro l’infinita varietà di configurazioni e significati con cui la genitorialità può essere incorporata e praticata sulla base del rispetto, del consenso e dell’autodeterminazione.

A questo proposito la domanda con cui Asher apre l’intervista è spiazzante: “Qual è il tuo primo ricordo dell’avere un corpo?” Christa, che a 13 anni ha subito l’amputazione di una gamba a causa di un cancro osseo, risponde che non è in grado di rievocare un immagine del proprio corpo sano, perché la malattia per lei ha sempre rappresentato una dimensione strutturale dalla corporeità, anche se con il tempo ha coltivato gli strumenti emotivi e cognitivi necessari a spezzare l’equazione paziente = patologia e a considerare la disabilità come un singolo anello del proprio processo di soggettivazione nello spazio sociale. Non ve ne parlo per fare inspirational porn, tutt’altro. Christa, che è molto franca sulle criticità derivanti dall’esperienza di abitare un corpo disabile in un sistema-mondo strutturato per impedirti di accedere alle sue risorse politiche, economiche e affettivo-relazionali, riflette sulla sofferenza vissuta da bambina nell’essere allo stesso tempo iper-cosciente rispetto alla propria condizione, ma del tutto privata della possibilità di autodeterminare il suo percorso terapeutico.

È una questione etica complessa, ma merita di essere posta perché si inserisce in quello studio sulla decolonizzazione della genitorialità che giorno dopo giorno approfondiamo per capire se e quali genitori possiamo diventare.

Questo pezzo è nato come contributo alla newsletter bimensile di comunicazione inclusiva realizzata dalla copywriter Alice Orrù (su Instagram: @alicetrentaequalcosa). Vi invito a consultare il sito web (https://www.aliceorru.me/) e a sottoscrivere la newsletter, che è un portale sempre ricco di spunti per chi si occupa di comunicazione, traduzione e digital marketing (https://www.aliceorru.me/newsletter/) :)

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Il dizionario di lingua inglese Merriam-Webster — che nel 2019 aveva scelto come parola dell’anno il pronome they/them, facendo riferimento al suo utilizzo al singolare per indicare una persona di genere non binario — alla voce deadname (letteralmente “nome morto”) riporta:
«Il nome assegnato alla nascita a una persona transgender e successivamente dismesso con l’avvio del processo di transizione di genere».

Un nome proprio non è soltanto una sequenza arbitraria di lettere, racchiude e riflette l’identità della persona che lo abita, assieme al corpo ne è la prima interfaccia con il mondo.
Quando il genitore o qualsiasi altra figura di cura attribuisce il nome a un nuovə natə, sancisce il primo atto del suo processo di costruzione identitaria, necessario a definire cos’è “io”, a descriverne il perimetro, tracciandone il punto di inizio e di fine, e a riposizionarlo di volta in volta nello spazio rispetto agli altri “io” con cui si trova a interagire: io sono innanzitutto il mio nome, il resto è altro e fuori da me.

Nominare è un atto di affettuosa coercizione: alla nascita nessunə si trova nella condizione di dover sceglier il proprio nome, ci viene affibbiato e ci si cresce dentro più o meno comodamente, finendo per sviluppare un buffo senso di appartenenza che quasi sconfina nella gelosia — vi ricordate lo stupore misto al disappunto quando da bambinə avete scoperto che non eravate glə unicə Marta e Marco nel mondo?
Che quella stringa di lettere gridata da un’altalena all’altra in un parco giochi poteva indicare qualcun altrə a parte voi?

Quando una persona trans* (e con trans* qui indichiamo tutte quelle soggettività la cui identità di genere differisce da quella assegnata alla nascita, che si riconoscano o meno all’interno del sistema binario maschile/femminile) intraprende un percorso di transizione sociale e/o medicalizzata, può sperimentare un senso di progressiva dis-identificazione rispetto al nome anagrafico.

In una lingua come quella italiana, dove la genderizzazione (ovvero la caratterizzazione di diverse parti del discorso, come gli aggettivi o i participi passati dei verbi, finalizzata a esplicitare il genere di appartenenza di qualcunə o qualcosa) complica l’adozione di un linguaggio il più possibile inclusivo in termini di genere, anche la maggior parte dei nomi propri non sono gender-neutral perché identificano in maniera per lo più esclusiva persone assegnate o maschi o femmine alla nascita in base all’osservazione dell’anatomia genitale.

Presentarsi nel mondo con un nome che per convenzione sociale viene associato a un’identità di genere non coincidente con la propria può esasperare un vissuto di incongruenza, soprattutto se non si può o si decide di non intraprendere una transizione medicalizzata che permette un graduale allineamento del corpo visibile con il corpo percepito.

Per questo una pratica comune nei percorsi di affermazione di genere è la scelta di un nome diverso da quello anagrafico, che viene per l’appunto archiviato come deadname.

L’auto-nominazione per una persona in transizione è un atto dal profondo valore simbolico perché sottende alla rivendicazione di una nuova identità sociale oltre che individuale: continuare a rifersirsi a una persona trans* con il nome anagrafico (deadnaming) e i pronomi relativi al genere assegnato alla nascita (misgendering), nonostante l’esplicita richiesta di fare diversamente, può causare delle severe ripercussioni sul benessere psico-fisico di chi subisce queste pratiche.

Se il nome è il nostro “io”, il misgendering e il deadnaming — soprattutto quando non sono frutto di distrazione, ma nascono da una volontà manifesta di discriminazione — negano alla persona trans* la legittimità di abitare lo spazio sociale per come si auto-percepisce e, di conseguenza, per come è.
Le negano il diritto di esistere.

Quando lo psicoterapeuta mi ha chiesto di osservare le sensazioni che mi suscitava essere chiamato con il nome anagrafico, ho concluso che per me “Giulia” non è tanto un nome morto, verso cui provo fastidio, ostilità o paura, quanto piuttosto un nome vuoto, un empty name.
Man mano che la mia identità di genere non binaria trans-masculine (al di fuori del sistema binario di genere maschile/femminile, ma con una crescente tendenza verso il polo maschile, almeno rispetto al mio corpo percepito) va delineandosi, “Giulia” si sta progressivamente svuotando della rete di significati che hanno concorso a scriverne la storia.
Mi rappresenta ogni giorno sempre un po’ meno.

Il mio nome d’elezione invece, che per ora ho deciso di utilizzare soltanto in terapia e con il mio gruppo di affetti più cari, è uno spazio bianco ancora tutto da significare, eppure ha già un suo peso specifico. Ascoltarlo o leggerlo nel corso di una conversazione, anche se non ci ho ancora fatto l’abitudine e alle volte mi macchio di esilaranti crimini di auto-deadnaming, mi restituisce un centro, un senso di pienezza, uno stato di solidità.
E sopra ogni cosa leggerezza che, come scriveva Daniil Charms, non va mai confusa con il vuoto.
Tra la leggerezza e il vuoto c’è di mezzo un nome e quel nome adesso sono io.

Nell’ultimo episodio del podcast “Gender Reveal” Tuck Woodstock — persona non binaria, giornalista, audio producer, formatorә nell’ambito della workplace diversity e gender equity — intervista Francisco J. Galarte, Assistant Professor presso il dipartimento di Women, Gender and Sexuality Studies presso la University of New Mexico e autore del saggio “Brown Trans Figurations: Rethinking Race, Gender and Sexuality in Chicanx/Latinx Studies”, nato come progetto di ricerca sulle intersezioni tra genere, razza e classe nelle comunità latine e chicane negli Stati Uniti. Galarte ha scelto di autodeterminarsi attraverso l’etichetta transfonterizo, considerando l’attraversamento della frontiera sia in termini di genere che di geografia, o ancor meglio di geopolitica, come l’esperienza seminale nel suo percorso di decostruzione e ricostruzione identitaria. In quanto uomo transgender, che per tutta l’adolescenza e la prima adultità si è identificato come donna lesbica butch, dopo aver intrapreso il processo di transizione sociale e medicalizzata, Galarte ha deciso di studiare ed espandere l’eredità della teoria queer elaborata da pensatorә come Jack Halberstam, Leslie Feinberg e Eve Kosofsky Sedgwick per proporre nuove risposte alla domanda che Halberstam stesso si era posto nel suo “Female Masculinity” nel 1998 (Federica Frabetti ha tradotto degli scritti scelti da questo e altri testi di Halberstam, raccogliendoli nell’antologia “Maschilità senza uomini”, pubblicata da ETS Editore nel 2010): cosa succede quando la maschilità abbandona il corpo degli uomini? Se le definizioni di maschile e femminile possono essere sganciate dall’essenzialismo biologico, come si configura la maschilità quando viene inscritta in ed espressa da corpi non AMAB (assigned male at birth = assegnati maschi alla nascita?) Quando può essere letta e legittimata dallo sguardo esterno in quanto tale? Che ruolo agisce e come si posiziona nelle gerarchie di potere della società patriarcale? Di quale potenziale trasformativo è depositaria? A questo proposito Galarte osserva: “Penso che non abbiamo ancora riflettuto collettivamente su come la maschilità si configuri in soggettività altre, specialmente in uomini trans* razializzati, donne lesbiche butch e in certa misura anche in persone non binarie trans-masculine: partiamo dall’assunto che la maschilità sia una risorsa limitata, ma io credo che in queste identità la maschilità stia interrogando e disaggregando le parti più insidiose di sé stessa”. Parti che non sono biologicamente determinate, ma culturalmente costruite, replicate e rafforzate attraverso gli schemi dell’eterosessualità e allosessualità obbligatorie, del cisgenderismo normativo, della amato-mononormatività come unico format relazionale e famigliare abitabile su cui e per cui gli stessi tessuti urbani sono modellati e progettati, della proprietà privata come principale se non esclusiva categoria interpretativa della genitorialità. In un sistema di sorveglianza biopolitica fondato sulla prescrittività, l’omologazione e l’alterizzazione della non conformità, dunque, cosa significa scoprirsi maschi, quando si è stati educati secondo altri schemi di socializzazione? In che modo queste esperienze possono confluire nell’incorporazione di nuove forme di maschilità? E soprattutto dove si inserisce la trans-maschilità nelle pratiche di liberazione femminista?

Durante una delle prime sedute del mio percorso di affermazione di genere mi sono sorpreso a condividere con il terapeuta queste parole: io sento di essere un maschio, ma non so come esserlo. Non so come esprimere la mia maschilità quando la maschilità che vedo sistematicamente agita intorno a me mi restituisce canoni estetici, comportamentali e relazionali in cui io non solo non mi identifico, ma che ritengo distruttivi sia a livello individuale che collettivo. Posso percepirmi ed essere percepito come maschio, anche se non mi conformo a questi standard? Se sono tenuto a riformulare la mia identità secondo i dogmi della performatività, del culto del successo, del binarismo, del militarismo, della repressione emotiva, del disprezzo della cura e dell’esercizio della forza come unica modalità comunicativa, se essere maschi richiede piegarsi a tutto questo, allora no. Non posso e non voglio. Ho pensato il mio percorso, indipendentemente da se e quando implicherà una transizione medicalizzata, come una pratica di liberazione e riallineamento al mio vissuto percepito, per rendere il mio corpo uno spazio sicuro, centrato e confortevole con cui muovermi nel mondo. Non accetto di trasformarlo in un corpo estraneo e dannoso per me e per glә altrә. Di fronte alla mia iniziale reazione di rigetto il terapeuta mi ha posto una domanda, che non solo ho accolto come oggetto di ricerca teorica, ma che sto giorno per giorno incorporando come parte strutturale nel mio progetto di maschilità: “Quanti modi ci sono di essere maschi, quanti percorsi per diventare uomini?”

Ho sempre avuto un rapporto complicato con il femminile. E non mi riferisco soltanto al sentimento di incongruenza rispetto ai caratteri sessuali secondari del genere che mi è stato assegnato alla nascita — la disforia va e viene e non sempre è presente con la medesima intensità — ma intendo piuttosto la percezione di radicale e persistente inconsistenza, inadeguatezza e impostura esperite nel relazionarmi aglә altrә in quanto ragazza e donna. Il mio percorso di auto-formazione letteraria, musicale e artistica fino all’età adulta ha incluso prevalentemente voci maschili, non solo perché le donne sono sproporzionatamente sottorappresentate nell’industria culturale, ma perché a un livello inconscio l’incontro con il loro portato, per quanto diversificato in base alle specificità di classe, razza, orientamento, credo religioso, pensiero politico, mi metteva nella posizione scomoda di interrogare questo stato di alienazione rispetto al mio genere. E nonostante gli input ricevuti dal corpo, che periodicamente tornano ad attivarsi nella mia memoria sensoriale, a dodici o tredici anni non disponevo ancora della maturità emotiva e della capacità di auto-ascolto necessarie a lanciarmi in quest’esplorazione senza uscirne in mille pezzi. Per quasi trent’anni mi sono limitato a giudicarmi incapace di soddisfare gli standard di femminilità che, al pari della maschilità, veniamo educati a concepire come una risorsa limitata, costretta a incarnarsi in un range predeterminato di forme corporee e pattern comportamentali per poter essere individualmente reclamata e socialmente riconosciuta. Io dove mi situavo tra questi due poli, se da una parte fallivo i criteri di accesso della femminilità e dall’altra il corpo riflesso nello specchio mi ricordava che la maschilità non poteva, nell’ottica determinista in cui il sesso (o meglio l’anatomia genitale) coincide con il genere, essere sfera di mia competenza? In un’epoca in cui il non binarismo era una categoria culturale sconosciuta ai canali di informazione mainstream, ancor più nel contesto della provincia, quale posizionamento potevo rivendicare? Perché vivevo l’essere donna come una forma di appropriazione indebita? Come se mi stessi impossessando, in assenza di alternative a me funzionali, dell’esperienza di qualcun altro? Per poter dire “io” e attribuirgli un contenuto?

Aver intrapreso questo viaggio intorno e dentro al genere come persona non binaria trans-masculine mi ha finalmente permesso di abbracciare la mia femminilità senza opporre resistenza, soprattutto senza screditare quella rete di conoscenze, competenze e modalità di interazione acquisita grazie al mio passato di socializzazione. Potrebbe suonare paradossale, ma è un’esperienza che ritorna spesso nei racconti di coming out degli uomini trans*. Era il femminile in quanto identità obbligatoria a originare il mio vissuto di disappartenenza, a impedirmi di immaginare un posto in cui essere pienamente me. Per questo l’utilizzo dei pronomi corretti e del nome d’elezione per una persona trans* non è velleitario: la lingua detiene un potere performativo sulla realtà, ne cambia i connotati e la modella sulla base delle istanze della comunità dei suoi parlanti. Utilizzo i pronomi maschili e neutri perché mi permettono di comunicare senza dovermi dissociare dal mio inner sense of self, il senso più intimo, profondo e autentico di me. Soltanto adesso, da questa prospettiva, ho cominciato veramente a leggere e ascoltare le donne, a condividerne gli spazi senza che la mia diversità si traduca in una frattura, a intavolare dei confronti costruttivi sulle teorie e le pratiche femministe con la consapevolezza che la sovversione dello status quo richiede un lavoro primario di messa in discussione dei propri pregiudizi e privilegi. Ora che mi chiamano amico, ora che mi permetto di chiamarmi “compagno”, so che il mio progetto di maschilità queer, omosessuale, fuori dai ranghi della mononormatività potrebbe accogliere quel patrimonio scritto nel corpo e farne allo stesso tempo uno strumento di cura e di lotta.

Nella mia ipotesi presente e futura di maschilità il cameratismo cede il passo alla fraternità, l’auto-censura emozionale si disintegra di fronte al desiderio di condivisione, la cultura del consenso soppianta l’abuso di potere come mezzo di affermazione identitaria. Il mio viaggio è soltanto all’inizio, ma vorrei che questa testimonianza potesse essere uno spunto per altri uomini trans* e persone non binarie trans-masculine per riflettere sul ruolo della propria trans-maschilità nella pratica femminista, perché definire il proprio posizionamento — come ci ricorda Rachele Borghi in “Decolonialità e Privilegio” — capire da dove, come e perché si scrive è il primo passo per assumersi la propria responsabilità di genere e per proporre risposte sempre nuove e sovversive a quella domanda: “Quanti modi ci sono di essere maschi, quanti percorsi per diventare uomini?”

Ieri sera ho partecipato a un seminario organizzato da Emilian Walter , sex educator e workshop facilitator non binary di base a Berlino, attivə sui temi del consenso, dell’identità di genere e delle pratiche di self-care. Dopo un giro di presentazioni in cui ogni partecipante ha condiviso qualche informazione su di sé e spiegato le ragioni che lə avevano spintə a iscriversi, Emilian ci ha fornito una serie di domande da adottare come linee guida per il nostro viaggio esplorativo. Quesiti come “Quali sono le prime parole che ti vengono in mente quando pensi al tuo genere”? o “Che impatto esercita il tuo genere sul tuo corpo?” o ancora “In che termini il tuo genere influenza le tue relazioni, la tua sessualità, il tuo lavoro?” mi hanno sballottato per quaranta minuti in un gioco di scrittura terapeutica, un’esperienza di creatività intesa come autoanalisi, in cui entrare in contatto con il proprio nucleo ontologico, quel luogo di noi in cui abbiamo la certezza di essere, una certezza che si incorpora sempre di più man mano che la percezione rispetto a dimensioni represse o non verbalizzate della nostra identità di genere e/o del nostro orientamento si fa più nitida, stratificata e plurale al tempo stesso. Il gruppo era molto eterogeneo: donne cis, uomini trans e persone genderqueer che volevano abbracciare un percorso di liberazione dagli stereotipi, dai bias e dalle aspettative sociali connesse sia al genere assegnato alla nascita che a quello auto-percepito. Trovo sempre più beneficio nella condivisione e nell’ascolto attraverso pratiche orizzontali di formazione reciproca: alla fine del viaggio ho detto a Emilian che al momento sento l’etichetta non binary trans-masc come la più adeguata ad autodeterminarmi e lo sento nel corpo, un corpo che — sebbene alcuni aspetti della mia identità sociale mantengano radicate connessioni con il femminile — percepisco sempre più vicino al maschile nello spettro del genere. Per la prima volta, dato che il seminario si teneva in inglese, ho avuto l’opportunità di utilizzare i pronomi neutri: è una velleità rispetto ad altre forme di oppressione, ma se non sai come nominarti, non sai neanche se esisti.

Quest’anno dal 22 al 28 febbraio ricorrerà la Eating Disorders Awareness Week, la settimana dedicata a promuovere a livello globale iniziative di sensibilizzazione verso i disturbi del comportamento alimentare (DCA). Da quando ho iniziato il mio gender journey, un viaggio d’esplorazione fuori dai binari del sistema bipolare maschile e femminile, la lotta contro il corpo che mi accompagna a più riprese dalla pubertà si è caricata di altri significati, fino ad allora imbrigliati nel tessuto non verbale in cui ogni corpo è immerso e che di ogni corpo rappresenta il nucleo ontologico, l’asse portante che ne permette l’articolazione nello spazio, l’interazione con ciò che abita “fuori”, ma che entra ed esce continuamente dal suo perimetro, ne frastaglia i confini, ne affila gli angoli, ne saggia le resistenze. Il corpo trans*, a causa dello stato di dis-identità tra il piano del visibile e quello del percepito, alle volte fa fatica a individuare quel centro e a fissare un senso di sé. Se il mio corpo non riflette pienamente la mia identità, cosa intendo quando dico “io”? Posso esistere a prescindere da e nonostante il mio corpo? Il corpo potrà mai essermi veramente neutrale?

L’esperienza di incongruenza di genere non è quasi mai oggetto d’indagine nei centri per il trattamento dei DCA, almeno in Italia, dove tuttora il numero di studi clinici volti a valutare una correlazione tra la manifestazione di identità di genere non conformi e lo sviluppo di DCA è irrisorio. Secondo un sondaggio online sull’insicurezza e i disordini alimentari , realizzato nel 2020 su un campione di popolazione LGBT+ tra i 18 e i 35 anni da Andrea Y. Arikay e al.(trovate una sintesi dei risultati sulla pagina IG di @thirdwheelED, nata proprio per raccontare i DCA attraverso una lente queer), il 54, 4% dei partecipanti dichiara di soffrire di disturbi del comportamento alimentare, con un picco del 64,8% tra gli uomini trans*; sintomi depressivi sono stati riportati dal 68,2% degli uomini, l’89,8% delle donne, il 91, 4% degli uomini trans* e il 95,5% delle persone gender non-conforming; il disturbo riferito in percentuali maggiori dai partecipanti è il binge eating (c.detto disturbo da alimentazione incontrollata). L’incongruenza di genere viene spesso letta come una manifestazione di dismorfismo corporeo, soprattutto qualora non si presentino nel paziente dei pattern psicoattitudinali inequivocabilmente riconducibili al “genere opposto” a quello assegnato alla nascita (dato che abitiamo ancora in un sistema-mondo per cui i generi sono soltanto due e tutto quello che si colloca nel mezzo o al di fuori non ha nome e non esiste). L’ignoranza del personale sanitario in materia porta spesso all’adozione di standard terapeutici che non tengono conto di eventuali fattori concorrenti nell’emersione di comportamenti anoressico/ortoressico/bulimici , la cui analisi sarebbe invece indispensabile per elaborare percorsi di recupero ad hoc sulla base del vissuto percepito del singolo paziente. Ma le soggettività trans* e non binary non sono le uniche a finire invisibilizzate negli iter diagnostici e nell’accesso ai trattamenti per DCA: la categoria sistematicamente più stigmatizzata è quella delle persone grasse.

Spesso si approda a una diagnosi di anoressia soltanto quando l’indice di massa corporea (BMI = Body Mass Index), l’indicatore biometrico ideato da Adolphe Quelet per calcolare “il peso teorico o ideale” in rapporto all’altezza (su questo vi rimando al blog di Your Fat Friend, “The Bizzarre and Racist History of the BMI”, 15 ottobre 2019), scende al di sotto di 15/16, ossia il valore minimo della prima delle cinque classi di peso che Quelet ha ritenuto esaustive per descrivere l’irripetibile pluralità di forme corporee della popolazione mondiale. Se il peso di partenza è considerato eccessivo rispetto a quello “desiderabile”, la probabilità statistica che la manifestazione di DCA passi inosservata è pericolosamente alta. Sulla rete si sprecano le testimonianze di violenza medica su persone grasse che lamentano di non aver ricevuto una diagnosi di DCA in tempi utili e, conseguentemente, di essersi viste ritardare o addirittura negare l’accesso ai protocolli di terapia nelle strutture sanitarie preposte. Le persone grasse non possono essere altro che grasse, il grasso è il primo e unico fattore scatenante dei loro disturbi fisici, tanto da interpretare una vertiginosa perdita di peso come un fenomeno positivo, che non solo non merita di essere indagato, ma che va anzi incentivato. Lo stigma contro il grasso che — come scriveva Goffman in “Stigma. Note sulla gestione dell’identità degradata” (Ombre Corte, Verona, 2018, trad. Marco Bontempi)— è sia uno stigma fisico che caratteriale, con l’inizio del XX secolo e l’avvento della rivoluzione industriale diventa “ un marcatore significativo di inferiorità”— aggiunge Farrell in “Fat Shame” (Tlon Ed., Roma, 2020, trad. Dorotea Theodoli), atto a denotare la non conformità rispetto a uno standard di valore, al pari della nerezza o della povertà. Non è un caso, precisa Farrell che “l’odio culturale per il grasso emerse contemporaneamente alla costruzione di gerarchia di etnia, sessualità, genere e classe. La denigrazione dei grassi era collegata ai processi generali di mappatura di quelle gerarchie politiche e sociali: si creò una gerarchia dei corpi superiori e inferiori”.

Io mi definisco un soggetto DCA in terapia permanente. Sebbene il mio peso attuale, stando alle griglie del signor Quelet, si collochi in un range adeguato in rapporto all’altezza, sono ben consapevole che la mia relazione con il cibo è spesso governata da meccanismi di compensazione derivanti da un’associazione automatica tra il nutrimento e il senso di colpa. Mangiare da tempo non è un atto intuitivo: mangio nella privazione, nell’esagerazione, nell’(auto)imposizione. Mangio tanto quando non mi va affatto, mangio poco quando sto morendo di fame. La lente della scarsità, dell’esistere per “sottrazione” attraverso una graduale scomparsa del sé, si attiva di tanto in tanto, meno di prima, ma ancora capita. Capita quando mi guardo allo specchio e vedo una forma che non coincide con il mio corpo percepito, quando vedo un seno laddove ci dovrebbe essere un petto; dove osservo dei fianchi che non hanno niente che non vada, se non che sono i fianchi di una donna, o almeno quelli che nell’immaginario collettivo convenzionalmente descriviamo come fianchi femminili; dove vedo delle guance completamente glabre e mi piacerebbe scoprire della barba. Non so se questo viaggio attraverso il genere mi porterà a iniziare un percorso di transizione medicalizzata: è un orizzonte che mi spaventa, soprattutto a fronte di una storia clinica così arzigogolata e malmostosa, ma non è un’opzione che escludo, dipenderà da come e se imparerò ad abitare quest’identità fuori dai binari nel corpo che dal 1989 mi fa da interfaccia con il mondo. Quello di cui sono certo è che se la correlazione tra l’identità di genere e i DCA fosse stata interrogata, se non fossi stato trattato come una malattia prima che come una persona, forse il mio percorso di recupero avrebbe richiesto uno sforzo di auto-coscienza meno doloroso, scostante e solitario. Soprattutto avrebbe dato dei risultati molto più solidi sul lungo termine.

Perché, vedete, il principale motivo per cui un’altissima percentuale dei percorsi di recupero da DCA si concludono con esiti fallimentari è che non sono finalizzati a trasmettere l’idea che tutti i corpi sono validi, ma che solo specifici range di corpi siano conformi e quella conformità è il proposito a cui tendere, che si tratti di prendere o perdere peso. Nei centri specializzati che ho frequentato negli scorsi anni la dieta del paziente viene costruita attraverso un’accuratissima conta calorica. Sono numeri, solo numeri. Non c’è spazio per il desiderio del paziente, né per la sua paura, né per il suo dolore. Soltanto sua è la responsabilità della ripresa, sua la volontà di raggiungere un obiettivo che è stato fissato come standard, ma che spesse volte non l* rappresenta. L’equazione cibo = colpa non viene mai messa radicalmente in discussione, se non nell’ambito degli approcci nutrizionali e psicoterapici HAES (Health at Every Size) e Intuitive Eating che, grazie al preziosissimo lavoro dell’attivismo fat acceptance dagli anni ’60 in avanti, si sta impegnando nello smantellamento della cultura della dieta, nel rifiuto del BMI come valore biometrico di riferimento del “peso fisiologico desiderabile” e nella decostruzione dei modelli creati ad arte dal complesso della beauty industry.

Quando Judith Butler immaginava un’alleanza dei corpi come “pratica utopica, tensione costante e continuativa al miglioramento delle condizioni date” (recuperate Federico Zappino per Quindi Che fare, “Il tempo ‘irrimediabilmente compromesso’ dei corpi di Judith Butler”, 24 maggio 2017), poneva come conditio sine qua non la costruzione di una connessione materiale, emotiva, relazionale e spirituale contro l’imperativo della conformità come unica condizione possibile dell’essere al mondo: l’alleanza dei corpi è un atto politico di cura collettiva necessario per mettere ognun* di noi nelle condizioni migliori a dare un nome e una voce a quel nucleo ontologico che è “io” e che si afferma sempre in connessione all’altr*. Per questo non di rado mi trovo a ragionare sulla necessità di coltivare una rete di supporto tra i corpi trans*, grassi, disabili, anziani e tutte quelle soggettività che si configurano come anomalie di sistema, distorsioni sonore, interferenze visive: solo coltivando la solidarietà nella dimensione dell’ “anormale” si potrà non tanto normalizzare la non conformità, ma distruggere l’idea stessa che una e una sola norma esista.

In conclusione, una strategia di trattamento efficace dei DCA non può fare a meno della fat liberation. Spero che sempre più professionist* della salute mentale e della nutrizione ne accolgano i principi e si impegnino in un percorso di autentica liberazione per i loro pazienti, che li aiuti a riconfigurare il nutrimento in un’ottica di piacere, al riparo dalla vergogna e dallo stigma.

Per Internazionale Online Claudio Rossi Marcelli ha realizzato un approfondimento sulla miniserie britannica “It’s a Sin”, diretta da Russell T. Davis per Channel 4 e ambientata nella Londra degli anni ’80 durante l’epidemia di AIDS. Marcelli passa in rassegna una carrellata di alcuni tra i più noti prodotti dell’industria audiovisiva europea e statunitense che, a partire da “Philadelphia” nel 1993 fino ad arrivare a “Looking” nel 2014, hanno contribuito a fare dell’AIZ un tema di giustizia sociale, a politicizzare il corpo dei malati come strumento di rivendicazione di diritti spesso negletti, a decostruire il carico di stigma e isolamento sociale associati alla sieropositività a danno di comunità già marginalizzate da molteplici variabili di oppressione sistemica. “L’AIDS” — titola Marcelli — “uccideva solo quelli che dovevano morire”, che erano designati all’assenza di tutele per volontà politica, del tutto esclusi dalle reti istituzionali del sistema sanitario, delle politiche attive per l’impiego e degli interventi di supporto abitativo, in primo luogo la comunità LGBT+, i sex worker e i tossicodipendenti. D’altronde, non è un caso se lo spregiudicatissimo avvocato maccartista Roy Cohn, che troviamo redivivo nella NY visionaria e apocalittica di “Angels in America” (Mike Nichols, 2003) con la faccia di Al Pacino, non solo terrà nascosta la propria diagnosi per timore che la sua omosessualità venga resa pubblica dalla stampa, ma sarà tra i pochi privilegiati ad avere accesso a studi clinici sperimentali sull’AZT. L’AIZ è una storia di diseguaglianze sociali, di squilibri di potere, di lotta di classe: per questo anche ora che la sieropositività è percepita come una condizione “socialmente accettabile” (ci torniamo tra poco), le categorie più colpite (spesso tuttora a maggior rischio di infezione per mancato accesso ai protocolli di prevenzione e trattamento) devono poter esercitare il ruolo di soggetti della propria narrazione, riscrivere da una prospettiva interna il loro trauma e il sistema di oppressioni che ne è all’origine, e amplificare la voce di tutte le soggettività coinvolte, ciascuna secondo le specificità del proprio vissuto.

A questo proposito, una brevissima osservazione a margine. Premesso che non ho le competenze necessarie per scrivere una critica ragionata della serie e che il pezzo di Marcelli mi ha solo dato il la per riflettere sul binarismo sano/malato come base teorica del processo di alterizzazione della malattia, trovo tuttavia che la mancata diversificazione del punto di vista, trasversale alla maggior parte degli audiovisivi sul tema, non sia una criticità di poco conto. Sarò sempre in debito con Russell T. Davis: il suo “Queer as Folk” (che aveva deliberatamente escluso la trattazione dell’AIZ dalla sceneggiatura per depatologizzare la rappresentazione dell’amore e del sesso tra uomini dopo un decennio di lutto transgenerazionale) è stato un portale per cominciare a esplorare la mia identità di genere non binaria trans-masculine, quando ancora non avevo le parole per definirmi, ma lo schermo mi rimandava un’assonanza dirompente rispetto al mio corpo percepito, al mio desiderio sessuale e al mio immaginario affettivo-romantico. In “It’s a Sin”, al contrario, Davis decide di mettere la malattia in primo piano, ma così come in “Queer as Folk” il punto di osservazione privilegiato appartiene ancora una volta a un gruppo di uomini gay cisgender, scelta che decentra dalla narrazione altre soggettività della comunità LGBTQA+, in primo luogo le donne trans, che nella mediatizzazione dell’AIZ sono state sistematicamente invisibilizzate (con l’eccezione di “Pose”), ma che al pari della categoria MSM (maschi che fanno sesso con maschi) rientrano tra le categorie più esposte al rischio di contrarre l’infezione da HIV. Di progressi, a ogni modo, sul piano della rappresentazione ne sono stati fatti — scrive Claudio Rossi Marcelli — prendendo a esempio il Michael di “Tales of the City” (l’adattamento Netflix del 2019 de “I racconti di San Francisco” di Armistead Maupin), “un uomo gay sieropositivo di mezza età che che vive una vita normale grazie ai nuovi trattamenti per l’HIV”. Ma cos’è una vita normale? Quali sono le caratteristiche che rendono un corpo, e l’identità sociale della persona che lo abita, normale? Dove si esaurisce il corpo normale e inizia il corpo normato?

A una prima analisi, la formulazione scelta da Marcelli “una vita normale” è semplice da decifrare: si assume una pillola al giorno anziché diciotto, se si è in trattamento antiretrovirale con carica virale negativa non si è contagiosi (U=U: Undetectable=Untransmittable), le aspettative di vita di un soggetto sieropositivo sono sostanzialmente uguali a quelle di uno sieronegativo. Ma a un livello di lettura più profondo quest’espressione contiene una serie di implicazioni socio-culturali molto problematiche. La sieropositività, scrivevamo poco sopra, viene ormai percepita come una condizione “socialmente accettabile”. Posto che nutro delle grosse riserve sull’effettività del processo di “normalizzazione” dell’HIV e dell’AIDS nel discorso pubblico, mi domando: la sieropositività ci risulta ora socialmente integrabile perché è trattabile? Perché non è manifesta? Perché i protocolli terapeutici permettono non solo di contenere la diffusione dell’infezione e migliorare il benessere psico-fisico delle persone HIV+, ma soprattutto di non farle apparire “malate”? Quando diciamo di aver “normalizzato” l’HIV, siamo sicuri di aver smantellato a livello collettivo lo stigma che si porta appresso? Di riconoscere alle persone sieropositive la validità che è loro propria, anche qualora sviluppassero i sintomi dell’AIDS conclamato? Continuerebbero a essere legittimate come parti del corpo sociale o ne verrebbero espulse in quanto malate, e pertanto altre, non normali, non normalizzabili?

La malattia come simbolo dell’alterità è un costrutto culturale ancora molto radicato e pervasivo. “Appena nasciamo abbiamo una doppia cittadinanza, nel regno dei sani e nel regno dei malati” — rifletteva Sontag in “Malattia come Metafora” (ripubblicato nella traduzione di Paolo Dilonardo da Nottempo lo scorso novembre) — “sebbene tutti preferiremmo usare sempre il passaporto buono, presto o tardi saremo obbligati, anche se per breve tempo, a identificarci come cittadini di quell’altro posto”. Il binarismo sano/malato si fonda sull’assunto che la malattia — e la morte che in alcuni casi ne consegue — arrivi, con la rarità di un’eclissi antartica, a disintegrare il corpo sano come sistema in equilibrio, causandone un progressivo processo di alterizzazione: un corpo che visibilmente non è più in grado di conformarsi a determinati indicatori dello stato di salute cessa di essere umano, ricade nella categoria del mostro contro cui l’esercito dei sani si polarizza e al quale riserva — innegabile il parallelismo rispetto al corpo transgenere — reazioni di pietismo, indignazione o repulsione. Il corpo malato smette di essere soggetto per trasformarsi in oggetto di indagine clinica. La malattia continua incredibilmente a essere percepita come un accadimento esterno al regolare corso della vita, quando irrompe ne determina una sospensione: fintanto che si è malati, non si è più vivi, si sosta in un limbo in attesa che le caratteristiche prescrittive del corpo sano normativizzato siano ripristinate. Se alla malattia si sopravvive, ma se ne esce “danneggiati”, il danno manifesto non solo diventa il principale descrittore identitario di quel corpo, ma si traduce anche in un criterio di valutazione, gerarchizzazione ed esclusione della persona che lo abita (perché il corpo, checché se ne dica, non è mai neutrale). Il malato perde per sempre il diritto di cittadinanza nel regno dei sani, ma questa dicotomia non esiste in natura, la distinzione tra il mondo dei sani e quello dei malati è culturalmente costruita su un sistema di oppressione di matrice abilista che ha fatto dell’alterizzazione del corpo malato uno strumento di controllo, discriminazione e abuso. A dispetto dei progressi nella rappresentazione, l’AIZ continua a raccontarci a distanza di 30 anni la stessa storia di stigmatizzazione perché siamo ancora ben lontani, come collettività, dall’aver decostruito l’equazione malattia=anormalità. Più che impegnarci a “normalizzare” la malattia, dobbiamo reimparare che il corpo sano non è per davvero la norma, che il concetto di “normalità” non deve essere esteso a quante più soggettività possibili, ma del tutto smantellato. Solo in questo modo nessuno sarà lasciato indietro.