O livro: O olho mais azul de Toni Morrison uma mulher negra, que retrata de uma forma breve e de certo modo insensível à trajetória das mulheres que por muitos são inferiorizadas, objetificadas, marcadas pela vida que levam, moldadas para serem mães e empregadas domésticas de famílias brancas, dando a essas famílias para quem dedicavam grande parte de suas vidas a atenção, que muitas vezes os próprios filhos não recebiam, tratamentos especializados, diferenciados, afinal, os patrões geralmente são brancos, ricos, considerados bonitos e parte dos modelos ideais de família.

Mas tinham sido jovens um dia. O cheiro de suas axilas e de seus quadris mesclaram-se em um almíscar agradável; os olhos tinham sido furtivos, os lábios descontraídos, e seu delicado virar de cabeça sobre aqueles delgados pescoços negros assemelharam-se ao de uma gazela. Seu riso tinha sido mais toque do que som.

Depois cresceram. Entraram devagar na vida pela porta dos fundos. Transformaram-se. Todo mundo podia lhes dar ordens. As mulheres brancas diziam “Faça isso”. As crianças brancas diziam “Me dá aquilo”. Os homens brancos diziam “Venha cá”. Os homens negros diziam “Deita”. As únicas pessoas de quem não precisavam receber ordens eram as crianças e as outras mulheres negras. Mas elas pegaram tudo isso e recriaram à sua própria imagem. (…)

Aí elas ficavam velhas. O corpo resmungava, seu cheiro azedava. Agachadas num canavial, curvadas numa plantação de algodão, ajoelhadas na margem de um rio, tinham carregado um mundo na cabeça. (…) De fato, e finalmente, elas eram livres. E a vida dessas velhas negras era sintetizada em seus olhos – um misto de tragédia e humor, malícia e serenidade, verdade e fantasia (Morrison Toni; O olho mais azul; São Paulo: Companhia das letras, 2003; páginas 139 – 140)

Essas mulheres lavavam, passavam, organizavam, cozinhavam, cuidavam dos filhos, davam carinho, e ao voltarem para casa encontravam maridos incompreensivos, filhos sedentos de atenção e muitas vezes que aprendiam a reprimir igualmente seus sentimentos.

Sem espaço algum para si elas escondiam a própria personalidade, reclamavam aos berros, executavam todo o trabalho doméstico novamente, alimentando, lavando, secando, educando os próprios filhos, preparando-os para a vida de maneira dura e rígida, da mesma forma que foram criadas, educadas para obedecer aos brancos.

Bell Hooks em Vivendo de amor afirma que a mulher negra possui certa dificuldade em expressar o amor que sente. Como marca da escravidão, a repressão dos sentimentos fica marcada na mulher negra que ao criar seus filhos de forma ríspida e até mesmo violenta, reproduzindo a forma hierárquica pela qual os escravos eram tratados pelos senhores de engenho.

A escravidão criou no povo negro uma noção de intimidade ligada ao sentido prático de sua realidade. Um escravo que não fosse capaz de reprimir ou conter suas emoções, talvez não conseguisse sobreviver.” (Hooks Bell; Vivendo de amor; página 3)

É visível esse tratamento que as crianças negras são submetidas pelos pais no livro: O olho mais azul. Passagens escritas por Claudia, personagem principal, relatando a forma pela qual a mãe monologava e surrava as filhas como método de correção; ou na passagem em que a Sra. Bredlove, mãe de Claudia, encontra a bagunça que filha e as amigas haviam feito na cozinha e as repreende, contrastando com a forma com que trata a criança branca filha dos patrões.

A questão é que o mundo não dá as mulheres a mesma cortesia que dá aos homens, muito menos as mulheres negras a mesma cortesia que dá as mulheres brancas. É uma questão de privilégio. Olhos azuis, lábios finos e avermelhados, pescoços longos, pernas finas, nariz fino, pele branca. Belo. A beleza branca é inigualável, você possui ou não. Não se pode adquirir.

Os brancos são belos, os negros são feios, os mulatos podem ser feios ou bonitos, dependendo da tonalidade de sua pele, da cor dos seus olhos e delicadeza de seus traços, mas nunca se igualarão aos brancos. Os brancos são limpos, negros sujos. Uma lógica simples assim, o negro é ofensivo, inferior, o branco é melhor, sempre.

Onde isso está escrito? Quem disse que é essa é a verdade? Quem testou e comprovou? Quem desumanizou as pessoas pela cor da sua pele? Não é questão de culpabilizar um indivíduo mas sim de contestação e afrontamento da lógica de beleza branca.

A arte e a prática de amar começam com nossa capacidade de nos conhecer e afirmar. É por isso que tantos livros de auto-ajuda dizem que devemos mirar-nos num espelho e conversar com nossas próprias imagens. Tenho percebido que às vezes não amo a imagem ali refletida. Eu a inspeciono. Desde que acordo e me vejo no espelho, começo a me analisar, não com a intenção de me afirmar, mas de me criticar. Isso era comum lá em casa. Quando eu e minhas cinco irmãs descíamos as escadas em direção àquele território ocupado por meu pai, minha mãe e meus irmãos, entrávamos no mundo da “crítica”. Tudo era observado e tudo estava errado conosco. Raramente uma de nós era elogiada. Quando substituo a crítica negativa pelo reconhecimento positivo, sinto-me mais forte para começar o dia. A afirmação é o primeiro passo para cultivarmos nosso amor interior. Uso a expressão “amor interior” e não “amor próprio” porque a palavra “próprio” é geralmente usada para definir nossa posição em relação aos outros. Numa sociedade racista e machista, a mulher negra não aprende a reconhecer que sua vida interior é importante. A mulher negra descolonizada precisa definir suas experiências de forma que outros entendam a importância de sua vida interior. Se passarmos a explorar nossa vida interior, encontraremos um mundo de emoções e sentimentos. (Hooks Bell; Vivendo de amor; página 5).

Pecola, uma das personagens do livro, é uma das representações da imagem dessa mulher negra que Bell Hooks pontua em seu texto, apesar de ainda ser uma criança Pecola já desenvolvia por si mesma um não reconhecimento do belo e a interiorização de seus sentimentos. Se tornou cada vez mais inferiorizada, por homens, mulheres, garotos e garotas da escola. Ao acreditar que possuía olhos azuis Pecola se sentia diferente, poderosa, bonita, esperançosa, sente que as pessoas a olham diferente por possuir os olhos considerados belos e azuis, os mais azuis que qualquer outro.

A personagem materializa os medos, as vivências da mulher negra, que desde criança já sofre a dor de ser diferenciada, não aceita, criança desajustada, fora dos padrões ideais, negra e pobre. Juntamente com a mãe se isola em uma casa em local ainda mais distante e vive ali. A personagem, reflete de forma extrema as inseguranças pelas quais muitas mulheres negras passam, mostrando o lado mais ingênuo da mulher negra, que consegue passar pelas particularidades a que lhe são infringidas.

(…) Estava num lugar escuro, úmido, a cabeça coberta de rodelas de carapinha, o rosto negro com dois límpidos olhos negros, redondinhos como moedas de cinco centavos, narinas abertas, grossos lábios de beijo, e a pele negra sedosa, viva, respirando. Não havia cabelo loiro sintético suspenso acima de olhos azuis de bola de gude, não havia nariz afilado nem boca em arco. Mais do que afeto por Pecola, eu sentia intensamente a necessidade de que alguém quisesse. que o bebê negro vivesse – só para contrabalançar o amor universal por Baby Dolls brancas (…) (Morrison Toni; O olho mais azul; São Paulo: Companhia das letras, 2003; página 190).

Referências Bibliográficas

Morrison Toni; O olho mais azul; São Paulo: Companhia das letras, 2003;

Hooks Bell; Vivendo de amor; Geledès. 2010. < https://www.geledes.org.br/vivendo-de-amor/?gclid=CjwKCAjw9e6SBhB2EiwA5myr9lVz7oHruzw1IbnQQsQrwGV_QRN-8qdKcleLzsPbi-fHD-PWoqkJghoCwW0QAvD_BwE> Acessado em 18/04/2022

O livro de Angela Davis é uma análise completa e profunda sobre a forma de correlação entre o gênero, a raça e a classe. A autora inicia seu texto falando sobre: O legado da escravidão: parâmetros para uma nova condição da mulher (DAVIS, 1981).

Seu primeiro argumento é de que as mulheres negras historicamente, se comparado com as mulheres brancas, tiveram seu processo de trabalho mais intenso em relação às duplas ou triplas jornadas que reproduzem padrões estabelecidos nos anos de escravidão. Explica que: “Como escravas, essas mulheres tinham todos os outros aspectos de sua existência ofuscados pelo trabalho compulsório” (DAVIS, 1981, p.17).

Informa que o povo negro, enquanto uma propriedade do sistema escravista, as mulheres negras, dentro dessa lógica, não eram nem mesmo consideradas como mulheres, já que a ideologia da feminilidade não abarcava mulheres negras, as mesmas eram consideradas para trabalharem nas lavouras tanto quanto os homens. Explica:

No que dizia respeito ao trabalho, a força e produtividade sob a ameaça do açoite eram mais relevantes do que questões relativas ao sexo. Nesse sentido, a opressão das mulheres era idêntica à dos homens. Mas as mulheres também sofriam de forma diferente, porque eram vítimas de abuso sexual e outros maus-tratos bárbaros que só poderiam ser infligidos a elas (DAVIS, 1981 p. 19).

Para além disso, as mulheres negras após a abolição do tráfico internacional de escravos, a autora explica que a capacidade reprodutiva das escravas era a forma de reposição da força de trabalho escrava para os engenhos. Forçadas a se separarem de seus filhos, essas mulheres tampouco eram consideradas como donas de casa, no máximo a “bá” que cuida, lava, passa, cria os filhos dos senhores e alimenta a todos em uma servidão completa.

Já as mulheres brancas, a autora conta que com o processo de industrialização se aprofundando novos processos de trabalho foram desenvolvidos, sendo que:

Á medida que a ideologia da feminilidade — um subproduto da industrialização — se popularizou e se disseminou por meio das novas revistas femininas e romances, as mulheres brancas passaram a ser vistas como habitantes de uma esfera totalmente separada do mundo do trabalho produtivo. A clivagem entre economia doméstica e economia pública, provocada pelo capitalismo industrial, instituiu a inferioridade das mulheres com mais força do que nunca. (…) Os arranjos econômicos da escravidão contradiziam os papeis sexuais hierárquicos incorporados na nova ideologia (DAVIS, 1981, p. 24–25).

Já que o local das mulheres brancas na época da escravidão nunca foi o de trabalho braçal, esse sempre foi o lugar ocupado por mulheres negras. Conta também um pouco da experiência das mulheres negras em relação ao conceito, formação de famílias e a vida nas senzalas analisando a divisão do trabalho “doméstico” e as formas de poder existentes na casa grande e nas senzalas diferenciando por consequência a forma de relação, respeito e hierarquia estabelecidos.

As mulheres negras eram iguais a seus companheiros na opressão que sofriam; eram socialmente iguais a eles no interior da comunidade escrava; e resistiam à escravidão com o mesmo ardor que eles. Essa era uma das grandes ironias do sistema escravagista: por meio da submissão das mulheres à exploração mais cruel possível, exploração esta que não fazia distinção de sexo, criavam-se base sobre as quais as mulheres negras não apenas afirmavam sua condição de igualdade em suas relações sociais, como também expressavam essa igualdade em atos de resistência (DAVIS, 1981, p. 35–26).

Em seu segundo tópico: “O movimento antiescravagista e a origem dos direitos das mulheres” (DAVIS, 1981) o livro leva as leitoras a um processo complexo de reflexão sobre o local das mulheres negras nas sociedades colonizadas, e particularmente falando dos Estados Unidos. Com uma narrativa potente, acertiva e direta Angela Davis aponta o histórico do movimento sufragista e a condição das mulheres negras nessa movimentação social narrando diversas etapas da luta, dos debates que aconteciam e da correlação de forças entre os movimentos de mulheres brancas, de homens negros, de mulheres negras e de todos aqueles que estavam debatendo sobre o processo de direito ao voto nos EUA.

Conta sobre as mudanças geradas pela Revolução Industrial, pelo sistema fabril e como isso afetou a vida das mulheres, sempre fazendo a intersecção entre a raça, a classe e o gênero. Defende que a inferioridade feminina foi reforçada e teve um aumento com esse processo histórico. O que gerou iniciativas de organizações sociais das mulheres, as chamadas feministas assim como o movimento antiescravagista e demais organizações operárias.

A partir de uma análise dialética da realidade, a autora explica como essas organizações se apoiavam, discutiam os temas e tinham suas deliberações construindo as lutas dos direitos das pessoas dos EUA. No tópico: “Classe e raça no início da campanha pelos direitos das mulheres” (DAVIS, 1981) traz experiência de reuniões, da Convenção de Seneca Falls e de diversos outros encontros que por muitas vezes reforçaram o apagamento das mulheres negras e de suas realidades. Traz também experiências de revoltas ocorridas no Sul e explorações da mão de obra do Norte.

Vai explicar ainda no tópico: “Racismo no movimento sufragista feminino” (DAVIS, 1981) a relação entre os movimentos negros e os movimentos de mulheres. Fala também sobre: “O significado de emancipação para as mulheres negras” (DAVIS, 1981) nesse processo de busca pela liberdade e a proporcionalidade que esse debate alcançava as mulheres negras trabalhadoras do campo, em contraposição das mulheres brancas que com frequência eram associadas como opressoras em relação as mulheres de minorias etnicas. No tópico: “Educação e libertação: a perspectiva das mulheres negras” (DAVIS, 1981) relembra a frase de Frederick Douglas que diz que: “o conhecimento torna uma criança inadequada para a escravidão” (Douglas, apud Davis, 1981, p. 108), a autora afirma que na luta pela educação as mulheres brancas eram aliadas importantes na batalha contra o analfabetismo.

Para debater sobre o racismo e o sufrágio feminino, utiliza o tópico:

O sufrágio feminino na virada do século: a crescente influência do racismo (DAVIS, 1981) que traz histórias e experiências desse período, assim como as legislações e debates promovidos naquele momento histórico.

Com a chegada do século XX, um casamento ideológico sólido uniu racismo e sexismo de uma nova maneira. (…) Mulheres brancas estavam aprendendo que, como mães, elas carregavam uma responsabilidade muito especial na luta para salvaguardar a supremacia branca, Afinal, elas eram as “mães da raça”. Embora o termo raça supostamente se referisse a “raça humana”, na prática — especialmente quando o movimento eugenista cresceu em popularidade — fazia-se pouca distinção entre “a raça” e “a raça anglo-saxã” (DAVIS, 1981, p. 130).

Explica também no tópico: “As mulheres negras e o movimento associativo” (DAVIS, 1981) sobre organizações de mulheres negras no período pré-guerra civil e o apoio a luta antiescravagista, foi nesse período que surgiram as primeiras associações de mulheres negras e em 1895 aconteceu a Primeira Conferência Nacional das Mulheres de Cor em Boston. Dá continuidade nesse assunto em: “Mulheres trabalhadoras, mulheres negas e a história do movimento sufragista” (DAVIS, 1981) e afirma que: “A igualdade política não abrira a porta da igualdade econômica” (DAVIS, 1981, p. 146) explicando todo o processo de luta e correlação de forças vividas. Fala ainda sobre a correlação da classe social e do envolvimento dos partidos políticos, mais especificamente em: “Mulheres comunistas” (DAVIS, 1981), traz a informação de que o Partido Socialista formou a comissão nacional de mulheres em 1908, para além da luta da população negra para que os movimentos de esquerda reconhecessem a centralidade do racismo e a necessidade de compreende-lo para realizar uma análise concreta da realidade.

Assim como debate sobre a necessidade de falar sobre as condições de vida dos homens negros e seus estereótipos no tópico: “Estupro, racismo e o mito do estuprador negro” (DAVIS, 1981). Trazendo outra complexidade da vida da população negra nos EUA, Angela Davis aborda também o “Racismo, controle de natalidade e direitos reprodutivos” (DAVIS, 1981) em que coloca em debate o processo de controle de natalidade recaído em cima de mulheres negras, através de práticas eugenistas que forçavam mulheres pobres a optarem pela infertilidade permanente (DAVIS, 1981, p. 208). Por ultimo, mas não menos importante, traz reflexões acerca do trabalho doméstico em: “A obsolescência das tarefas domésticas se aproxima: uma perspectiva da classe trabalhadora” (DAVIS, 1981) e explica:

(…) a economia capitalista é estruturalmente hostil à industrialização das tarefas domésticas. (…) Uma vez que, em termo de lucro, o resultado seria pequeno (…) Em outras palavras, a industrialização das tarefas domésticas, junto com sua socialização, está se tornando uma necessidade social concreta. As tarefas domésticas, enquanto responsabilidade individual reservada às mulheres e trabalho feminino realizado sob condições técnicas primitivas, finalmente podem estar chegando ao ponto de obsolescência histórica (DAVIS, 1981, p. 226).

Explica de forma didática que o capitalismo é diretamente dependente do trabalho doméstico, e afirma que como mulheres, trabalhadoras e militantes podemos gerar grandes transformações sociais e de combate ao sistema capitalista. Esse livro é de grande valia para entendimento e construção do debate racial nos EUA e no mundo, a autora conclui refletindo sobre a importância da intersecção dessas lutas e movimentos sociais.

Vale muito a leitura! Me conta o que achou J

A pobreza é um fator fundamental para a política Assistência Social no Brasil. A imagem do pobre, sendo ele classificado como “bom pobre”, “vagabundo”, entre outros denominadores influenciou e influencia ainda hoje o imaginário social de quem é ou não merecedor de ser assistido, como bem aponta Castel.

O entendimento da deficiência, ou a tentativa dele, passou por diversos processos ao decorrer dos anos, a deficiência em uma perspectiva religiosa era entendida como um castigo, milagre divino, ou formas de se chegar a uma redenção, daí surgiu o “bom pobre”, aquele que possuía as marcas de sua pobreza estampada em seu corpo. Passando para uma outra perspectiva, o modelo biomédico se fixou no corpo deficiente, o denominou como indesejado, e como uma variação patológica do corpo considerado normal. (SANTOS; 2010) Uma nova forma de olhar para a deficiência que faz uma ligação entre a vida em sociedade, as causas sociais, passa a compreendê-la como uma das diversas formas de habitar o corpo. A compreensão da deficiência como uma das formas de desigualdade social se baseia nas origens sociais dos impedimentos, as desvantagens sociais, econômicas, ambientais e psicológicas. Com essas formas de se pensar a deficiência as legislações brasileiras foram sendo moldadas, e a partir dessas concepções e denominações que influenciam as legislações as formas de acesso das pessoas com deficiência a Assistência Social se modificou ao longo desses anos.

Assistir, como define Castel é um conjunto diversificado de práticas de uma estrutura comum. Sendo essa estrutura determinada por categorias de populaçõescarentes e formas de atendê-las. A questão é como se faz essa classificação de assistir ou não alguém e, quem é esse alguém a quem se assiste.]

Castel nos responde afirmando que: “Essa estrutura social já conhece tal perfil de indivíduos que serão classificados como supranumerários” (CASTEL, R. 2015; p. 52) Os supranumerários seriam então aqueles que não estão inseridos na lógica do trabalho e não possuem meios de subsistência no capitalismo. Nas sociedades pré-industriais na Europa descritas por Castel já haviam critérios para ser assistido.

Ou seja, não bastava ser pobre, precisava ser extremamente pobre e para além disso dentre os critérios assistenciais se encontrava o pertencimento comunitário e a inaptidão para o trabalho que era um dos fatores fundamentais para ser assistido: A pobreza e até mesmo a completa indigência não fornecem absolutamente, títulos suficientes para se obterem os benefícios da assistência. São atendidos principalmente aqueles que não podem por si mesmos, suprir suas necessidades, porque são incapazes de trabalhar (CASTEL, R. 1998. p.86).

A pobreza era entendida como o sofrimento ao corpo, caracterizando assim o “bom pobre”, aquele que demonstrava humildade e certificava sua pobreza. A relação entre o assistir e o trabalho começa a ser estudada a partir de experiências na Europa, depois que a Peste Negra exterminou grande parte da população e não se tinha mão de obra suficiente, resultando em um aumento salarial e em mudanças sociais. Se promulga então, diversas leis como forma de controle das relações de trabalho, como a Lei dos Pobres que forçava as pessoas a se fixarem em uma comunidade e trabalhassem nas mesmas. (PEREIRA, P. 1998 p. 62) Mas não pretendemos discorrer aqui sobre as pessoas que eram pobres, podiam trabalhar, e não conseguiam emprego, os chamados “vagabundos” naquela época. Nosso foco é para aqueles pobres, que não podiam trabalhar, tinham que comprovar tal fato através do corpo para assim conseguirem acessar algum tipo de assistência e em como essa visão de “bom pobre” se perpetuou na Política de Assistência Social brasileira.

O trabalho nesse âmbito pode ser interpretado como um suporte privilegiado de inscrição na estrutura social, como aponta Castel, e fazendo existir uma “correlação entre o lugar ocupado na divisão social do trabalho e a participação nas redes de sociabilidade e nos sistemas de proteção que cobrem o indivíduo diante do acaso da existência” (CASTEL, R. 1998. p.24) As pessoas com deficiência eram, e no imaginário social por vezes ainda são, as pessoas descritas acima. O “bom pobre” foi definido como a pessoa com deficiência. A pobreza era analisada a partir da incapacidade para o trabalho e também pelas características corporais.

“A concepção de deficiência como uma variação do normal da espécie humana foi uma criação discursiva do século XVIII, e desde então ser deficiente é experimentar um corpo fora da norma” (DINIZ. D. 2007 p. 8).

Resquícios dessa ideia se apresentam nas legislações brasileiras que tratam da Assistência Social de forma que a pobreza, a incapacidade para o trabalho e a deficiência estão interligadas e as pessoas devem ainda hoje comprová-las ao Estado.

Referências

Constituição Federal de 1988. Promulgada em 5 de outubro de 1988. Brasília, 1988. Disponível em: . BRASIL. Lei nº 7.853, de 24 de outubro de 1989.

CASTEL, Robert. As metamorfoses da questão social: uma crônica salário. tradução de Iraci D. Poleti. 12. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

DINIZ, Debora. O que é deficiência. São Paulo: Editora Brasiliense, 2007.

_________, Debora, SANTOS, Wanderson; (Org.). Deficiência e Discriminação. Brasília: Editora Letras Livres; Editora UnB, 2010.

PEREIRA, Potyara. A questão social e as transformações das políticas sociais: respostas do Estado e da sociedade civil. Brasília. SER SOCIAL, 1998.

Oyèrónkë Oyěwùmí é uma socióloga Nigeriana de origem Iorubá, estudou nas universidades de Ibadan (Nigéria) e Berkeley (Califórnia, EUA). Escreveu o livro: A Invenção das mulheres que foi publicado em 1997 que anos depois foi premiado na Associação Americana de Sociologia.

Em um pequeno texto, chamado: “Jornada pela Academia” traduzido para o portugês por Aline Matos, a autora fala sobre como percebe e entende a construção do gênero na sociedade ocidental partindo de um referencial não acidental. Em seu subtítulo já podemos ter uma certa noção do que será tratado no texto já que a mesma o coloca como: “Pano de fundo para a jornada: caminhos para uma nova definição de gênero” (p. 1).

A partir daí, Oyěwùmí começa apontando que as caracterizações ocidentais sobre as sociedades possuem tendências unilineares e universalistas, alega ainda que “(…) o pensamento do Ocidente sobre gênero, hierarquia social, cidadania, democracia e África, entre outras coisas, precisa de sérios reparos” (p.1). Para justificar tais afirmativas a autora conta sobre sua trajetória acadêmica e seus referenciais teóricos sobre a política ocidental, do contrato social, etc. Explica que a base teórica acadêmica está baseada na noção da civilização ocidental e que em cursos sobre política africana era sempre pautada a colonização e a constituição de Estado em África.

Em sua pós-graduação em sociologia nos EUA, em 1980, inicialmente se interessava na intersecção entre família enquanto uma instituição e a colonização, conta a autora que se deparou com várias disciplinas sobre gênero e que em seu primeiro seminário sobre sociologia de gênero se deparou com afirmações sobre as mulheres com as quais não estava de acordo, já que afirmavam que todas as mulheres partem de um ponto de opressão de gênero, sendo sempre consideradas inferiores. Sua retórica e indignação com essa afirmação parte do pressuposto de que no ocidente as mulheres podem e são percebidas dessa forma — sofrendo o impacto da desigualdade de gênero — porém não se pode, nem deve-se afirmar que em todo o mundo esse processo se delimitou da mesma forma. Sua crítica se baseia na afirmação de que: “a igualdade das mulheres era um sinal de civilização e o Ocidente foi reputado a região mais civilizada do mundo, os ocidentais acreditavam que nenhuma sociedade poderia ter sido organizada diferentemente” (p. 2).

Seguindo essa linha de raciocínio, explica sobre a ideia de que o gênero é construído socialmente, logo, cada sociedade pode ter uma forma de construção social do gênero, porém o ocidente ao se reafirmar enquanto ideal de sociedade coloca como universal sua forma de civilização, logo sua forma de opressão de gênero. A autora cita estudos em que as mulheres são consideradas universalmente subordinadas e discorda de tal afirmação e explica que a língua iorubá vai completamente contra essa afirmação pelo fato de ser uma língua não-generificada.

A autora conta que em suas aulas, tentava explicar que

(…) o iorubá era uma língua não-generificada par excellence na qual não havia pronomes de gênero ou categorias de parentesco generificados.(…) Mais importante ainda, continuei, hierarquia dentro da família não era baseado em gênero, mas essa conduta privilegia a pessoa que é mais velha em qualquer interação particular, a qualquer momento (p. 3)

Sentindo os impactos do racismo em suas tentativas de explicar tal fato, a autora explica que pôde perceber que África pouco era considerada nas teorias sobre condição humana. Conta ainda sobre sua experiência de reconhecer-se negra nos EUA já que a noção de raça também é diferente nos dois locais em que estudou — Nigéria e Califórnia, contou também um pouco mais sobre sua experiência na universidade de Berkeley como uma estudante estrangeira e explica sobre sua dificuldade em ter que localizar sua dissertação na literatura na qual não concordava e sobre a dificuldade em traduzir uma língua não generificada — o iorubá, para uma língua generificada — inglês. Por fim, entendeu que seu ponto de partida era sobre o entendimento do gênero na sociedade Iorubá do sudoeste da Nigéria. Explica que:

Assim, no primeiro capítulo de The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses2 , desconstruí o significado de gênero na sociedade ocidental, afirmando que está ligado a noções biologicamente deterministas de sociedade: a ideia do corpo como a base da hierarquia social (p. 7).

Afirma que sua produção teórica se desenvolve acerca da teoria social, gênero, estudos feministas, pós coloniais e africanos conforme explica (p. 8). Sua conclusão foi de que: “e a sociedade iorubá não se organizou em torno de linhas de gênero e não criou categorias de gênero até recentemente em sua história” (p. 8) e de que o gênero é social e historicamente construído.

Traz à tona breve considerações sobre o essencialismo, o fundamentalismo de gênero, sobre o colonialismo e seu impacto causado em África, nos locais que foram alvo da colonização européia e conclui que: a sociedade Iorubá não definia gênero até sua colonização, assim como novas instituições como o Estado, com sua necessidade de superioridade masculina e desigualdade, foram instituídas após esse período.

A autora conta como seu livro: “A invenção das mulheres: construindo um sentido africano para os discursos ocidentais de gênero” até os dias de hoje é lido e referênciado. Fala ainda sobre os prêmios e homenagens que têm recebido — felizmente.

Por fim, mas não menos importante, conta sobre seu atual trabalho: “Mothers Not Women” sobre maternidade em relação à algumas sociedades africanas em que o gênero não foi naturalizado nem configurado socialmente.

Em sua conclusão fala sobre seu principal objetivo de pesquisa, a perspectiva comparativa e interdisciplinar de seu trabalho e de seu principal ponto de partida: experiência de vivência de uma sociedade africana.

O Espírito da Intimidade foi, na verdade ditado, por Sobonfu Somé, foi extraído de suas entrevistas e oficinas, como dito no prefácio esse escrito reflete a tradição oral da autora. Sobonfu é de Burkina Fasso e seu nome tem o significado de: “A Mantenedora do Ritual”, ela e seu marido Malidoma ensinavam no ocidente sobre a sabedoria ancestral de sua tribo Dagara. Foi professora e escritora, escreveu muito sobre espiritualidade e tradições de sua cultura trazendo reflexões importantes para as diferentes formas de entender e estar no mundo. Entre suas produções temos os livros: O Espírito de Intimidade: Antigos ensinamentos sobre as formas de relacionamento . New York, NY: Quill, 2002; Casa do Espírito de Boas Vindas: Antigos Ensinamentos Africanos para Celebrar as Crianças e a Comunidade . Novato, CA: New World Library; Falling Out of Grace: Meditações sobre a perda, cura e sabedoria . El Sobrante, CA: North Bay Books. Arms, S. (2002); e Sabedoria das Mulheres do Coração da África . Louisville, CO: Sounds True, 2004. Nem todos estão traduzidos em português. A autora deixou esse mundo no ano de 2017.

O livro O Espírito da Intimidade escrito por Sobonfu traz muito da forma com que sua cominidade Dagara, que segundo ela é encontrada principalmente em Gana, Costa do Marfim e Togo, nas divisas entre esses países, no interior, local chamado de Burkina Fasso pelos colonos. O povo Dagara foi dividido pelo poder colonial que não reconheciam as tribos enquanto nações legítimas.

Apresentando sua comunidade Dagara, Sobonfu explica que vivem ligados à terra e à natureza, em aldeia. A natureza faz parte da relação de construção da comunidade e das relações entre as pessoas. Relata que os habitantes das diferentes aldeias se conhecem proximamente e que as pessoas não são contadas, elas simplesmente convivem e sabem quem são umas às outras. As ruas das aldeias dos Dagara não são nomeadas, há um portão que liga a estrada principal a capital de Burkina Fasso: Uagaduru. Quanto à vegetação do local, relata, que é chamada de savana. A fonte de água potável de Dano (maior aldeia Dagara) é coletada através de córregos e poços cavados para suprir a população com água durante a seca. Há uma ordem para coleta da água: famílias com crianças, mulheres grávidas e idosos possuem prioridade. Relata ainda que a vida na aldeia acontece, de fato, ao ar livre. As construções possuem um propósito específico: dormir, fazer rituais e armazenar alimentos.

A economia, diz Sobonfu, é agrária de subsistência, a produção de alimentos é realizada conforme a necessidade de consumo próprio. Tendo a troca como forma de negociação, assim como a troca das conchas cauri, que são utilizadas como moedas, adivinhação e cura. Há ainda a possibilidade de venda e utilização da moeda usada por Burkina Fasso e outros países colonizados pela França, chamada Franco CFA. Ambos sistemas de troca e negociação funcionam concomitantemente. A caça era mais comum antes do processo de tomada de terras realizado pelo governo dos países em que a comunidade Dagara se insere, a relação com a terra é diferente da do ocidente que regulamentou impostos sobre ela. A terra para os Dagara não tem dono, ela é do espírito e as pessoas que vivem nela a estão utilizando naquele momento, emprestada.

A estrutura familiar e de liderança, explica Sobonfu, parte da ideia de cuidado. Não há um responsável ou chefe. Os mais velhos supervisionam a aldeia porém sem uma perspectiva de dominação ou de poder sobre os demais. O poder sobre outros é algo considerado perigoso, e segundo a autora relata, qualquer tipo de poder deve ser utilizado com cuidado. A família é entendida como algo amplo, em que todos e todas são responsáveis pelas crianças e por sua criação. Relata ainda que a cultura ocidental tem impactado aos jovens da aldeia, com a crescente ida dos mais jovens para as cidades e em contato com a cultura individualista do ocidente.

Os anciãos, explica Sobonfu, são os que tomam as decisões em situações urgentes, de conflitos, etc. Há um conselho de dez anciãos que gerenciam os rituais e outros assuntos da aldeia e são selecionados de acordo com forças elementares do universo: terra, água, mineral, fogo e natureza. São representados cada um destes elementos por um homem e uma mulher.

Quanto aos elementos, diz que:

“O elemento terra é responsável por nosso sentido de identidade, nosso é no chão e nossa habilidade de apoiar e nutrir uns aos outros.

Água é paz, concentração, sabedoria e reconciliação.

Mineral ajuda-nos a lembrar nosso propósito e nos dá os meios para nos comunica e compreender. que os outros estão dizendo.

Fogo relaciona-se com sonha, manter nssa conexão com o ser e os ancestraos e manter nossa visão viva.

Natureza nos ajuda a ser o nosso verdadeiro ser, a passar por importantes mudanças e situações que ameaçam a vida. Traz mágica e riso” (p. 23).

Agora que já sabemos de que comunidade a autora está falando e de como a mesma se organiza, chegamos ao que Sobonfu chama de “Uma canção do espírito”, explica que há uma dimensão espiritual em todos relacionamentos, independentemente da origem, que as relações não são movidas por algo individual, mas sim espiritual. O espirito, explica, tem o papel de guia e de orientação. Em suas palavras:

“Quando povos tribais falam de espírito, estão, basicamente, referindo-se à força vital que há em tudo. Podemos, por exemplo, citar o espírito de um animal, ou seja, a força vital daquele animal que nos ajuda a realizar o propósito de nossa vida e a manter nossa conexão com o mundo espiritual” (p. 26).

Ou seja, essa força vital que há em cada um de nós possui um propósito e outros espíritos, ou forças vitais, podem contribuir para que alcancemos nossos propósitos, se assim permitirmos.

Os ancestrais, explica a autora, são chamados de espíritos também e possuem um poder de direcionamento e contribuição para realização do bem em nossas vidas. Os ancestrais não estão fixados à ideia de familiaridade, até porque a família para os Dagara é compreendida de uma outra forma, em que todos estão interligados de alguma forma.

“Existem muitos espíritos diferentes, na África. Cada um deles tem um papel específico, ou uma característica específica que pode nos ajudar. O espírito da terra, pro exemplo, é responsável por nossa identidade, nosso conforto, nossa alimentação, e assim por diante. Existe ainda o espírito da natureza, o espírito do rio, o espírito da montanha, o espírito dos animais, da água e dos ancestrais. Espírito está em toda parte” (p. 27).

Falando especificamente de relacionamentos, a autora relata que é necessário não deixar o ego e o controle dominarem a relação, a união deve ser do espírito ou da energia vital para que seja verdadeiramente amorosa. Diferente do amor romântico, a conexão entre o espírito é mais profunda e não segue padrões de comportamento, deve vir do íntimo. A união de dois espíritos é o que a autora chama de: espírito da intimidade que deve ser mantido vivo.

A comunidade tem um papel fundamental e central para os Dagara, segundo Sobonfu, o objetivo da comunidade é fazer com que cada pessoa seja ouvida e contribua com seus dons. A falta de comunidade prejudica e fragiliza o indivíduo, relata. Afirma ainda que o relacionamento não pode ser a comunidade de cada um, pois uma comunidade não pode ser composta de apenas duas pessoas, uma pessoa não consegue suprir todas as necessidades de afeto familiar, de amizade da outra. É necessário uma comunidade para dar apoio e nutrir as diferentes relações. As amizades, a família, pessoas próximas, podem ser no ocidente o que a autora chama de comunidade pois a visão de outras pessoas que confiamos sobre algo ou situação, pode ampliar nossos horizontes e nos fazer repensar. Diz que: “Manter tudo no privado geralmente mata um relacionamento (…) Sempre haverá problemas nos relacionamentos. Deixar o medo de compartilhá-los ameaçar seu futuro é ridículo” (p. 40–41).

A comunidade Dagara entende que somos limitados enquanto seres humanos e nem todos poderemos dar aos outros o que eles necessitam, daí a importância da comunidade. Se cada um doa de si o que consegue, ninguém fica sobrecarregado. Assim funciona em todos os tipos de relação, que são compartilhadas. A criação das crianças perpassa por toda comunidade, não apenas de quem as gerou. Seus fundamentos de comunidade são:

“espírito, crianças, anciãos, responsabilidade, generosidade, confiança, ancestrais e ritual” (p. 46)

Sobonfu conta que todas as manhãs as mulheres de Dagara se reúnem para falar sobre as coisas da vida a dois, conta que a relação de gênero é entendida também de maneira diferente. Que a energia feminina e masculina estão dentro de todas as pessoas e que o genital não definem a natureza sexual das pessoas. Há rituais para harmonizar as energias femininas e masculinas, observem que Sobonfu fala de energia e não de gênero. A formação das identidades se desenvolve também através da comunidade, mulheres trabalham com mulheres e homens trabalham com homens, assim também ocorrem certos rituais. Relata que é importante que seja criado: “um ambiente no qual os sexos apreciem e respeitem um ao outro”.

A construção do gênero debatida no ocidente não se aplica a comunidade Dagara, não podemos observar outra sociedade a partir das bases e do olhar colonial pois são processos e entendimentos de convívio e relações diferentes. Nesta comunidade as mulheres realizam trabalhos com mulheres e reforçam seus vínculos com as mesmas, assim como os homens realizam esse processo, para que quando ambos se unam possam ter um convívio mais harmônico, sob o olhar não colonial esta não é uma prática sexista segundo a autora.

Sobonfu explica que em todos relacionamentos os rituais são importantes e que existem rituais diversos. Um ritual segundo a autora é uma cerimônia em que o dito espírito é o guia, possuem elementos que possibilitam a conexão do ser, da comunidade e com as forças naturais. O ritual visa proporcionar um contato mais íntimo com o espírito e com a natureza de forma a encontrar o equilíbrio. Todo ritual deve haver um propósito e cada um deles é único, não há uma receita que se possa aplicar.

Quanto às crianças, diz que todos nós pertencemos à comunidade e ao espírito, que cada um escolhe seu propósito de vida antes mesmo do nascimento. Os anciãos realizam rituais antes mesmo das crianças nasceram e contribuem para que a mesma possa cumprir seu propósito em vida. Cada um nasce ligado a um elemento, sendo eles: natureza, água, fogo, mineral e terra que estão associados a numerologia dos anos. Já enquanto crianças se é aprendido questões sobre intimidade, sexualidade e rituais. Há um processo de iniciação para cada pessoa, sendo diferentes entre homens e mulheres, importante dizer que a autora pontua o processo de diálogo entre as crianças e os adultos que é bastante forte segundo ela.

O ciclo menstrual feminino é valioso nessa comunidade, parte de uma energia de cura. Após a iniciação de cada um, essa pessoa segue seu propósito de vida, sempre guiada pelos anciões, ancestrais e buscando forças em rituais.

Sobre o casamento, a autora explica que se casar é a união de duas almas, uma comunhão não apenas física mas também ancestral. Quando alguém da aldeia se casa todos os casais são convidados a renovar seus votos e assim seu amor, o casamento não é particular ou individual. Os anciões unem as pessoas da aldeia a partir de afinidades e com os conselhos dos ancestrais e dos espíritos. Casamentos arranjados são comuns, porém cada indivíduo tem autonomia para ser sincero e acatar ou não o que lhes é proposto, explica Sobonfu com exemplos de sua própria vida. A poligamia é permitida apenas com a permissão da esposa.

O povo Dagara entende o corpo enquanto um objeto sagrado, logo sua ligação coma sexualidade também é diferente. Sobonfu afirma que “quando duas pessoas compartilham uma vida íntima equilibrada e espiritual, elas têm o poder de aumentar a energia curadora de tudo à sua volta” (p. 95–100).

A intimidade está no espaço de quem a possui e mantida dessa forma, em um espaço sagrado e sem expectadores, tem uma tendência a ser mais duradoura. Ratando da sexualidade como algo sagrado. No livro a autora explica que o amor romântico não existe e pode ser prejudicial, as relações não devem se pautar apenas no romance, o romance existe de uma forma diferente, o entendimento parte de uma outra premissa. Cada um se doa o quanto quer e/ou consegue, para além da relação de amizade e parceria cultivadas em uma relação pautadas sempre na verdade.

“O crescimento de um relacionamento é alimentado por constante entrega, concessão e cura” (p. 129).

Sobonfu explica que na comunidade Dagara não existe a palavra “divórcio”, principalmente porque os relacionamentos são construídos de uma maneira diferente, as relações se desenvolvem no coletivo, com o envolvimento da comunidade, a ideia de posse e propriedade privada não é fundamental para essa comunidade, na verdade os valores são coletivos e não individuais.

As palavras “gay” e “lésbica” também não existem, a orientação sexual não define a personalidade de ninguém parte desta comunidade. Homossexuais são guardiões na comunidade Dagara, sendo eles responsáveis por toda a aldeia.

Sobonfu termina seu livro nos fazendo um convite, em suas palavras:

Para quem estiver interessado na intimidade espiritual: ouça mais os ancestrais, o espírito, as árvores, os animais. Concentre-se no ritual. Ouça todas as forças que vêm e falam conosco e que, normalmente ignoramos.

(…)

As pessoas talvez digam que você é estranho, que está lendo a respeito de pessoas estranhas. Mas, sabe, talvez seja hora de celebrar o estranho.

Barka: significa “obrigada”. (Somè, 145–150).

Audre Geraldine Lorde, também conhecida como Audre Lorde nasceu no Caribe, foi e é até os dias atuais uma referência para mulheres negras, era lésbica, poeta, ativista e tinha uma mente brilhante. Escreveu sobre afetos, ser uma mulher negra lésbica nos Estados Unidos, contribuiu fortemente para o movimento negro e para o pensamento decolonial. A autora e poeta faleceu no dia 17 de novembro de 1992.

Escreveu o texto: “Usos do Erótico: o erótico como poder” direcionado às mulheres negras. Logo no início de seu texto já afirma que há em nossa sociedade diversos tipos de poderes que a regem, sendo eles usados, reconhecidos ou não. Acredita que na sociedade ocidental, que também se utiliza de poderes para dominar, nós mulheres fomos ensinadas a temer o erótico, na verdade nem mesmo sabemos que possuímos esse poder genuíno.

Explica que, o erótico, diferente do que os homens brancos dizem, não se iguala a pornografia, não deve ser temido, nem suprimido. Na verdade, o erótico é o oposto da pornografia que nos hipersexualiza, suprime o poder de sentir e é focada no falo masculino. Erótico é um poder feminino, segundo a autora:

O erótico é uma medida entre os princípios do nosso senso de ser e o caos de nossos sentimentos mais fortes. É um senso interno de satisfação ao qual, uma vez que o tenhamos vivido, sabemos que podemos almejar.”

Ou seja, é reconhecer nosso poder de sentir profundamente, ceder ao medo e alcançar nossos sentimentos, entendendo que nem sempre poderemos guiar nosso próprio destino. Define que o erótico é a personificação do amor, vem do eros nascido do caos, possuinte de poder criativo e harmonia. Trata o erótico como uma força vital feminina que perpassa todos os sentidos de nossas vidas.

Discorre que o erótico não é exigir ao máximo de si ou de outras, mas se entregar inteiramente ao que se propõe a fazer, compreender o quão: “penetrante e inteiramente nós podemos sentir no fazer”. Em que até o trabalho é uma questão consciente, nesse sentido a autora aponta que nesse sistema colonial fomos ensinadas que o trabalho deve ser um sacrifício para satisfazermos as necessidades humanas, um dever cruel, porém não deveria ser penoso.

Diz que quando acessamos nosso erótico e compartilhamos desse saber, criamos uma conexão com quem dividimos os sentimentos. Partilhar o prazer, qualquer que ele seja, segundo a autora é à base de entendimento e minimização do medo das conexões interpessoais. Quando tomamos consciência desse poder, temos também a responsabilidade de não nos conformarmos com o que é apenas conveniente e seguro. Fomos criadas para termos medo de nossas vontades, o que cerceia nosso crescimento e expansão nas diversas áreas de nossas vidas.

Coloca poeticamanete que:

quando começamos a viver de dentro pra fora, em toque o poder do erótico dentro de nós mesmas, e permitindo esse poder de informar e iluminar nossas ações sobre o mundo a nosso redor, então nós começamos a ser responsáveis por nós mesmas no sentido mais profundo. Pois quando começamos a reconhecer nossos sentimentos mais profundos, nós começamos a desistir, por necessidade, de estar satisfeitas com sofrimento e autonegação, e com o entorpecimento que tantas vezes parece ser a única alternativa em nossa sociedade”.

Relata que ao compartilharmos com outras pessoas o poder dos nossos sentimentos devemos ser responsáveis, pois compartilhar é diferente de usar. Entende que quando não prestamos atenção às nossas experiências e aos nossos sentimentos, estamos usando e não compartilhando nossos sentimentos, o que pode ser um processo extremamente perigoso. A satisfação é diferente do erótico pois não há conexão.

Audre Lorde nos ensinou que nosso erótico, depois de acessado, não é facilmente compartilhado com quem não está disponível. Termina seu texto afirmando que:

Reconhecer o poder do erótico em nossas vidas pode nos dar a energia para alcançar mudança genuína dentro de nosso mundo, ao invés de meramente acomodação a uma mudança de personagens no mesmo teatro tedioso. Pois não só nós tocamos nossa fonte mais profundamente criativa, mas fazemos aquilo que é fêmeo e autoafirmativo em face a uma sociedade racista, patriarcal e antierótica”.

Traduzido por tate ann de Uses of the Erotic: The Erotic as Power, in: LORDE, Audre. Sister outsider: essays and speeches. New York: The Crossing Press Feminist Series, 1984. p. 53–59.

O texto pode ser acessado na íntegra em: http://espanca.com/passaarao/criatura/usos-do-erotico-o-erotico-como-poder/

A autora foi Coordenadora de Criola, organização de mulheres negras criada em 1992 no Rio de Janeiro, Brasil, integrante da Articulação de Organizações de Mulheres Negras Brasileiras/ AMNB. É Médica e doutora em Comunicação e Cultura pela Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

A proposta deste artigo é trazer trajetórias de mulheres negras no Brasil as colocando enquanto protagonistas de luta e referências para as demais mulheres negras. Pensei em trazer esse resumo no dia de hoje por ser um dia de grande peso para nós mulheres negras latinas e caribenhas, dia de Tereza de Benguela e por pensar que devemos sempre nos lembrarmos daquelas que vêm antes de nós e nos inspirarmos.

Não coincidentemente Jurema Werneck inicia o texto dizendo que está falando de um lugar de aprendiz, que fala do que absorveu nos espaços que ocupou durante a vida e que está reunindo as informações colhidas de diferentes vozes e fontes.

Em uma tentativa de compreender o significado dado às “mulheres negras” enquanto seres políticos e diversos ela afirma que essa vivência é sempre perpassada pela dominação ocidental eurocêntrica e pela modernidade racializada e racista. Heterogênea porque somos mulheres de diversas gerações, localizações e visões de mundo diferentes. Somos mulheres em diáspora, e nossas diferenças remetem as lutas de mulheres negras que vieram antes de nós, igualmente diversas e de diferentes regiões de África. A luta destas mulheres contra a violência do aniquilamento que vai para além do genocídio e do epistemicídio dos povos roubados e trazidos para as Américas. A autora afirma que é necessário ultrapassar o conceito de mulher negra criado pelo colono e criarmos um conceito mais adequado, indo em direção de nomes próprios que transformaram e transformam a sociedade através de lutas contra esse sistema. Afirma que: “(…) estamos diante de diferentes agentes históricas e políticas – as mulheres negras − intensas como toda diversidade” (Werneck, 2010, p. 11).

Como forma de exemplificar e trazer à memória essas agentes históricas e políticas a autora traz alguns mitos sagrados que estão presentes na sociedade brasileira desde que nos tornamos uma diáspora africana. Traz a tradição ioruba que resistiu a todo processo de apagamento e nos ensina tanto até os dias de hoje com suas histórias sobre Nanã, Iemanjá, Iansã, Oxum e Obá que são referências de força e que inspiram movimentos organizativos de diferentes vieses do movimento antirracista brasileiro, principalmente de mulheres negras. Traz a tona os povos bantus, divindades indígenas, as ciganas, trabalhadoras, lutadoras que são referências para nossa sociedade, mulheres que resistiram, viveram, mantiveram suas tradições igualmente vivas para que nós pudéssemos traçar nossos caminhos. A autora assinala que nossas referências são diversas e vêm também de: “divindades femininas, masculinas ou ambíguas (não exatamente hermafroditas) também podem ser incorporadas por mulheres; bem como as crianças; velh@s; curandeir@s; guerreir@s; tudo está à disposição de todas e todos” (. Werneck, 2010, p. 13).

Sem se esquecer das sociedades secretas como as Geledé, Eleko e outras irmandades que cultivavam o saber, o sagrado e a articulação de mulheres negras ainda que nem sempre explicitamente. As religiões de matriz africana e suas divindades que sobreviveram até os dias de hoje sendo cultuadas. As Ialodês que são aquelas que foram e são representantes das mulheres nos organismos de decisão coletiva em comunidades iorubas pré-coloniais, figura que foi vinculada às divindades femininas como Nanã, diz a autora. Podemos perceber que a todo o momento ela traz referências pré-coloniais, que já indicavam a presença ativa e políticas das mulheres nas sociedades que viviam, ainda que a ideia de política seja algo ocidental. Quando nos remetemos às lutas políticas contra o sistema colonial, a luta contra o racismo e a esse sistema hierárquico as mulheres negras sempre estiveram presente na base desses movimentos, embora não se reconheça devidamente tal fato, como Aqualtune, Acotirene, Mariana Crioula, entre outras.

A autora realiza um breve apanhado histórico de nomes de mulheres negras que foram e são referências para o movimento de libertação do povo negro desde a época da escravidão no Brasil, até o pós abolição com a construção de movimentos organizados e Frentes Negras, incluindo o momento de trabalhadoras domésticas. Defende que esse processo de apagamento de mulheres negras enquanto líderes de movimentos importantes é uma estratégia de invisibilização e subordinação que é benéfico para a manutenção da ordem social e da lógica de dominação instituída.

Termina seu texto fazendo apontamento quanto aos nossos desafios que deixarei aqui para reflexão:

(…) nosso desafio ainda é indagar a partir de qual ou quais formas poderemos, radicalizando os princípios das ialodês ou os princípios feministas e suas contradições, nos colocar na arena pública em nosso próprio nome. Sem demasiada valorização do individualismo e tampouco reificando culturas e seus aspectos de subjugação, o que nos tornaria cúmplices das demandas da atual avidez pelo exótico, pelo diferentes, pela alteridade de consumo. Falando a voz de nossos desejos.

Este é nosso desafio. Mas não é só nosso (Werneck, 2010, p. 16).

O texto pode ser encontrado na íntegra no link: file:///C:/Users/USER/Downloads/iheid-6316.pdf

Bell Hooks autora estadunidense, conhecida por esse codinome que foi adotado em homenagem a sua avó, é uma grande referência para o feminismo negro dos EUA e do mundo. Formou-se em Stanford no curso de literatura inglesa, possui mestrado pela Universidade de Wisconsin e doutorado pela Universidade da Califórnia. Possui diversos livros, artigos, palestras publicados no Brasil e no mundo como: “Ensinando a Transgredir: a educação como prática de liberdade” e “Olhares Negros: raça e representação”. É autora de mais de trinta livros de vários gêneros, transita entre a teoria e a poesia. Já foi premiada pelo The American Book Award. O texto de hoje chama-se “Vivendo de amor” foi publicado em 1994 e nos faz refletir sobre algo tão importante, a capacidade de nós pessoas negras permitirmos sentir amor e deixar que nos amem.

O amor cura. É a primeira frase de Bell Hooks, simbólico não? Afirma ainda que a nossa recuperação está no ato e na arte de amar. Há verdades privadas na vida de mulheres negras, uma delas é o sentimento de que em nossas vidas existe pouco ou nenhum amor, é uma realidade dolorosa relata a autora.

Traz para reflexão a definição de amor de M. Scott Peck: “a vontade de se expandir para possibilitar o nosso próprio crescimento ou o crescimento de outra pessoa (…) uma intenção e uma ação”. Refletindo sobre a construção histórica da população negra e aplicando essa definição de amor ao histórico racista e colonial, faz sentido que haja frustração. O sistema escravocrata e as divisões raciais geraram um ambiente que dificultou o crescimento espiritual (mas não impediu que ele acontecesse). A opressão e a exploração distorcem e impedem nossa capacidade de amar. Por que?

Bell Hooks explica que:

1) A vida dos negros é permeada por questões políticas que explicam a interiorização do racismo e de um sentimento de inferioridade.

2) Quando temos nossa habilidade de querer e amar alteradas o sistema de dominação, racial e capitalista, é mais eficaz.

3) Somos um povo ferido — é uma ferida emocional.

4) A vontade de amar representa um ato de resistência, porém é uma escolha e ao realizá-la podemos descobrir nossa incapacidade de receber e dar amor.

O impacto da escravidão no ato de amar: é a repressão dos sentimentos como estratégia de sobrevivência das violências cotidianas. Quando a escravidão acabou houve o desejo de se experimentar as relações de intimidade que foram negadas à população negra, mas essas relações são estabelecidas agora sob outros moldes, os moldes do colono com bases hierárquicas, de controle e dominação. Não mais pela lógica que havia sido antes dos homens brancos, da colonialidade e de toda sua violência que reflete na vida e nos costumes de todas as gerações que a vivenciaram e vivenciam suas consequências.

Emoções Reprimidas: A chave da sobrevivência: O sistema de dominação racial continua operando em nossas vidas, certas barreiras emocionais permanecem mesmo após a abolição. Em nosso imaginário, acreditamos que a capacidade de conter emoções é uma característica positiva, que demostrar sentimentos é uma bobagem e até mesmo a habilidade de esconder e mascarar sentimentos passou a ser considerado como sinal de personalidade forte. Crianças ensinadas a não chorar, a reprimir o choro, como essas crianças poderiam acreditar que podem estar abertas para o amor?

Em algum momento você nos amou? O amor como um luxo, amor como cuidado, atenção e afirmativa da necessidade de experimentar prazer e felicidade. “No nosso processo de resistência coletiva é tão importante atender as necessidades emocionais quanto materiais.” O exemplo de mulher negra forte que acredita que não necessita ou merece amor, uma vida pautada em luta.

Segundo a Bell Hooks é a falta de amor que tem criado tantas dificuldades em nossas vidas. Sobreviver não é viver plenamente. Temos dificuldades em conhecermos o amor, e para isso acontecer precisamos aprender a responder as nossas necessidades emocionais. A experiência de cultivar a saúde emocional e a luta contra o racismo e o sexismo estão interligadas e não são excludentes explica a autora.

“A arte e a prática de amar começam com nossa capacidade de nos conhecer e afirmar”. A afirmação é o primeiro passo para poder cultivar o amor interior. Amor interior é diferente de amor próprio, pois o próprio é geralmente usado para definir a nossa posição em relação ao outro. Nossa vida interior é importante, e é importante explorá-la para conhecermos nossas emoções e sentimentos nos permitindo sentir e afirmar interiormente nosso direito de amar. Olharmos-nos internamente sem culpa e sem censura.

Construir a capacidade de pedir ajuda também demonstra poder relata Bell Hooks. Realiza um convite, para que nós pessoas negras em processo de descolonização começarmos a perceber como outras pessoas negras respondem ao sentir nosso carinho e amor. Geralmente mulheres negras não esperam receber amor, pois acham que não é para elas. “Se escolho dedicar minha vida à luta contra a opressão, estou ajudando a transformar o mundo no lugar onde gostaria de viver.”

Termina seu texto afirmando que aprender a amar é uma forma de encontrar a cura e defende que: “Quando conhecemos o amor, quando amamos, é possível enxergar o passado com outros olhos; é possível transformar o presente e sonhar o futuro. Esse é o poder do amor. O amor cura”.

Acesse o texto na íntegra: <http://www.olibat.com.br/documentos/Vivendo%20de%20Amor%20Bell%20Hooks.pdf>

Imagem acessada em: <https://lercoragem.wordpress.com/2018/03/21/livro-nao-sou-eu-uma-mulher-bell-hooks/>

Vivendo de amor! O que Bell Hooks está querendo nos dizer: was originally published in Vivendo de amor! O que Bell Hooks está nos dizendo. on Medium, where people are continuing the conversation by highlighting and responding to this story.

Lélia Gonzalez escritora, pesquisadora e professora universitária. Graduada em História e Filosofia, possui Mestrado em Comunicação e doutora em Antropologia Social. Em suas pesquisas se dedica a debater gênero e etnia. Contribuiu para a Fundação do Movimento Negro Unificado no Estado de São Paulo em 1978. É uma grande referência nos estudos sobre raça e gênero no Brasil. E grande inspiração para milhares de mulheres negras.

O texto Racismo e sexismo na cultura brasileira de Lélia Gonzalez foi apresentado na Reunião do Grupo de Trabalho “Temas e Problemas da População Negra no Brasil”, IV Encontro Anual da Associação Brasileira de Pós-graduação e Pesquisa nas Ciências Sociais, que aconteceu em outubro de 1980 no Rio de Janeiro.

A autora inicia o texto com uma chamada epígrafe: “Cumé que a gente fica?” em que relata uma situação de publicação de um livro sobre pessoas negras, realizada por pessoas brancas. Essas pessoas brancas convidam pessoas negras para participar de uma festa de lançamento desse livro. Seguindo os requisitos pré-definidos por eles (brancos), as pessoas negras se sentam em cadeiras colocadas atrás deles que são os detentores do poder da fala sobre a temática. Quando uma mulher negra é chamada ao microfone para responder uma pergunta e aponta a incoerência do ocorrido uma confusão é gerada e as pessoas brancas se sentem ofendidas pelas pessoas negras estarem reclamando de uma produção que eles brancos realizaram sobre corpos, realidades e narrativas que não os pertencem.

A autora se utiliza dessa situação para exibir questionamentos sobre o mito da democracia racial: por que ele é tão aceito? Quais processos determinam sua construção? O que ele oculta? E onde uma mulher negra está localizada nesse discurso?

A festa, como diz Obirin Odara (em seu curso sobre branquitude, insta: @naomecolonize), na verdade é nada mais que a representação da “festa colonial” ou o colonialismo, em que os brancos vieram com seu ar de superioriade, que foi também instituída por eles próprios, tomaram as terras indígenas, se infiltraram em África, roubaram seus filhos, mudaram a lógica de se pensar o mundo, ditaram as regras e até hoje querem que as sigamos conforme eles ditam.

Realizam cotidianamente a manutenção desse poder colonial e usufruem dele através dos seus privilégios — sentam a frente. A festa que Lélia narra não acabou. Quando levantamos a voz eles reclamam, nos xingam, riem, nos matam e quando reivindicamos os nossos, nossa cultura, nosso direito à vida, eles acham demais e a culpa recai sobre nós que não conseguimos nem mesmo respeitar uma norma de etiqueta que eles criaram e que apenas os favorecem.

Para Lélia Gonzalez o racismo, é caracterizada como um sintoma de neurose cultural brasileira e articulada com sexismo gera violências particulares em mulheres negras. Por neurose entende que há uma construção de modos de ocultação de sintomas, ou que será benéfico para quem possui. Traz então as noções sobre as imagens que as mulheres negras tomam em nossa sociedade: a mulata; doméstica e a mãe preta. Utilizando-se da Psicanálise, questiona o não lugar do negro como detetor de fala e do saber e diz com todas as letras: “o lixo vai falar, e numa boa”. Levanta ainda o questionamento sobre a naturalização do racismo e a condição socioeconômica que grande parte da população negra encontra-se; essa naturalização do racismo no nosso cotidiano gera uma ideia de que o racismo não existe, já que sempre o vemos mas não o nomeamos.

Traz então como noções de: 1) Consciência, caracterizada por ela como desconhecimento, alienação do saber que discurso ideológico se apresenta; e 2) memória, de uma história que não foi escrita, uma verdade que aparece como ficção. A partir dessa dialética, afirma que a consciência tenta fazer com que a história da população negra seja esquecida.

O conflito da democracia racial se atualiza no carnaval, segundo Lélia Gonzalez, a mulher negra nesse momento (no carnaval) se transforma na rainha mulata. A violência da democracia racial recai de maneira diferente sobre mulheres negras, de um lado que inclui uma rainha mulata, de um outro empregada doméstica, que é atribuída a um mesmo sujeito a depender da situação, a reconhecida mucama que trabalhava nas casas dos senhores, lavando, passando e que muitas vezes submetidas a estupros pelos “senhores” brancos.

Traz para o debate a perspectiva de que é negada a população negra brasileira o estatuto de sujeito humano, tendo sido tratado sempre como objeto, o que também reflete o espaço físico que essa população ocupa em contraste com a população branca. O lugar do dominador e do dominado. A autora traz diversos exemplos de formas pelas quais a violência racial foi perpetuada em nossa cultura, o início da vida sexual de homens brancos (estupro) com mulheres negras escravizadas, a origem da palavra cc, registrado como catinga de crioula, depois cheiro de corpo. A criação de falsos discursos que se tornaram verdadeiros a depender de quem o dizia. Uma história contada a partir do referencial do colono.

Lélia Gonzalez retrata a mãe preta, uma boa negra, a bá que amamenta, dá banho, ensina a falar. E quando se diz que o português, o colonizador, inventou a mulata, quer dizer que ele instituiu a raça negra como objeto e a mulata é a negra nascida no Brasil como eles próprios denominaram, mula.

A função da mãe é criar, internalizar valores e linguagens. A partir dessa internalização da passagem do conhecimento a autora afirma que o Brasil é na verdade uma América Africana, uma Améfrica Ladina e que fala o pretuguês, ou o português que foi modificado por marcas linguísticas de diversos idiomas africanos.

Ao contrário do que nos disseram o reconhecimento do Brasil passa pelas tradições trazidas e criadas por negros que foram escravizados, como o samba, o maracatu, o candomblé, a beleza da mulher brasileira. E é no carnaval, que ocorre a maior subversão desses valores, porque nele se exalta a democracia racial como o mito que de fato é. E relembremos que mito é algo que não existe, não passa de uma lenda que é contada muitas vezes.

A autora termina seu texto fazendo referência ao samba da Portela que fala sobre Macunaíma e nos convida a refletir sobre o lugar do branco em nossa sociedade, pontua:

“Que atente, por fim, pro samba de Portela quando fala de Macunaíma: ´Vou m´mbora, vou m´embora/ Eu aqui volto mais não/ Vou morar no infinito e virar constelação´. E o que significa constelação, senão lugar de inscrição, de marcação do Nome do Pai? Se a batalha discursiva, em termos de cultura brasileira, foi ganha pelo negro, que terá ocorrido com aquele que segundo os cálculos deles, ocuparia o lugar do senhor? Estamos falando do europeu, do branco, do dominador. Desbancando do lugar do pai ele só pode ser, como diz o Magno, o tio ou o corno; do mesmo modo que a européia acabou sendo a outra.”

Para não nos esquecermos de nossas raízes.

O texto na íntegra pode ser encontrado em: < https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4584956/mod_resource/content/1/06%20-%20GONZALES%2C%20L%C3%A9lia%20-% 20Racismo_e_Sexismo_na_Cultura_Brasileira% 20% 281% 29.pdf >