Isso antecipa o conceito de "Realismo Capitalista", no sentido de que o "horror" é, portanto, nada mais que um sistema sem sujeito que produz sujeitos através da ficção que deforma e forma a matéria.

Assim surge o "vampiro do capital", onde se sustenta que Karl Marx já usava o gótico como imagem do capital, uma vez que o trabalho morto vive sugando trabalho vivo.

Trabalho vivo é a capacidade humana de trabalhar, a energia, o tempo e a criatividade do trabalhador em ação. Trabalho morto é o trabalho passado, cristalizado em máquinas, ferramentas, matérias-primas e dinheiro, ou seja, o capital.

Agora, independentemente do "vampiro do capital", por que pensar um "materialismo gótico", tal como Fisher propôs?

A tese diz que o gótico (E.Poe, o "weird") é, no fundo, uma tradição materialista, e não sobrenatural nem psicológica. Isso porque o horror gótico aparece quando a matéria deixa de ser inerte e revela sua agência própria no sentido de ser "o morto que age", um objeto que "sabe", ou a força impessoal que atravessa os corpos e muda a interpretação do mundo através da tragédia, da falta, do desconhecido, do oculto, do "Fora". Fisher chama isso de "não-vida". Só que isso não é o fim da vida orgânica e nem a morte, mas uma atividade da matéria sem interioridade ou finalidade humana. Sendo matéria criando matéria através do espaço do Fora.

Isso rompe com dois polos. Primeiro, contra o idealismo, pois a matéria não é passiva diante do pensamento. E depois, contra o materialismo mecanicista, pois a matéria não é só um conjunto de "pecinhas" regidas por leis externas. O pensamento é que aquilo que foi produzido pela matéria vem do Fora, no sentido deleuziano. O gótico seria o registro cultural desse Fora que "assombra" o humano.

O fora é um conceito/noção que Deleuze toma de Foucault e Blanchot. Seria justamente aquilo que não se deixa interiorizar, sendo o tal do "impensável" que força o pensamento.

O Fora é a "matéria insurgente" que o gótico sempre tentou nomear, supostamente. O mesmo se vê na evolução do horror cósmico nessa mesma expressão de "gótico". O Cthulhu de Lovecraft é justamente uma exterioridade cósmica do "Fora", i.e., daquilo que o humano não consegue assimilar.

Porém, essas coisas desconhecidas pela experiência humana, mas possíveis pela mente e realidade cósmica que constituem o "Fora" podem ser "manipuladas". Isso é chamado de "teoria-ficcão" (tese compartilhada por Nick Land). Ela parte do pressuposto de que não há distinção entre realidade e ficção, pois a ficção é um mecanismo de operação do "Fora" capaz de introduzir conceitos distantes ou desconhecidos dentro do imaginário humano. Logo, seria um dever desenvolver a ficção para que essa viesse a refletir sobre a matéria e assim transformar o mundo.

A ficção funcionaria como hiperstição, fantasia que se torna real por existir como crença e prática. Ou seja, toda ficção é uma teoria que opera pelo "Fora".

Existe também, hoje, um "cotidiano assombrado" no sentido de que o celular que vibra, o feed que sabe o que você vai querer, o hábito que você repete sem querer etc, tudo isso seria "possessão". Esse desejo vem de fora, de circuitos que o treinam.

O título do livro vem de Neuromancer. A tal "Dixie Flatline" é a gravação de um hacker morto, uma "construção" que conversa, ironiza e, no fim, pede para ser apagada. Ele representa o título porque, se uma personalidade pode ser reduzida a um circuito, o "eu" nunca foi o centro que o humanismo imaginava. A tal flatline, o eletroencefalograma plano, não é o nada.

Construct, por outro lado, é a simulação de uma pessoa morta que fala, pensa e responde, mas sem corpo nem vida. Assim, um construct pode produzir várias ideias com uma máquina. A Flatline, porém, é o estado de morte das coisas.

Assim, herdamos ideias através de coisas mortas que pouco compreendemos. Assim se propõe que o humano é um construct sobre um plano de morte maquínica. Isso ecoa a ideia de que o "eu" é efeito tardio de circuitos impessoais criados através de linhas de fuga (transferência de sentidos de um sistema para outro).

Isso é o que vem depois da pós-modernidade é "o princípio da crise das meta narrativas" — assim, princípios religiosos, princípios políticos, conceitos universais (liberdade, justiça) etc, entram em crise ao longo do século XX.

Depois disso, surgem as micro narrativas em oposição as meta narrativas.

Essas micro narrativas rompem os grandes significados e o que sobra são uma cadeia infinita e fractal de significante (ex: redes sociais, excesso de informação).

E isso se expande para todas as formas de relação onde não se tem mais a identificação por uma doutrina em comum, mas sim por um conjunto de crenças compartilhadas.

As metanarrativas são grandes relatos que procuram conferir inteligibilidade à história, à sociedade e à experiência humana, oferecendo princípios gerais de legitimação para o conhecimento e para as instituições.

Se formos pensar em exemplos de meta-narrativas típicas do sec XX:

O Relato cristão da salvação: a história humana adquire sentido em relação à redenção e à realização de um propósito transcendente;

O Relato iluminista do progresso: o desenvolvimento da razão e do conhecimento conduziria à emancipação humana;

O Relato marxista da emancipação: a história é interpretada a partir das contradições de classe e da possibilidade de superação das relações de exploração;

O Relato idealista do desenvolvimento do Espírito face a natureza: a história participa de um processo de desenvolvimento da razão e da liberdade.

Etc.

O problema identificado por Lyotard é que a modernidade passa a experimentar uma crise nos próprios critérios que legitimavam esses discursos. Ou seja, as guerras mundiais, os totalitarismos, o Holocausto e as contradições do desenvolvimento técnico-científico contribuíram para enfraquecer a confiança em determinadas promessas universais de emancipação e progresso.

Dito isso: — quem ou o que legitima um discurso quando os grandes princípios que sustentavam sua autoridade perdem sua força de convencimento?

Conceitos como liberdade e justiça desaparecem. O que entra em crise é a possibilidade de fundamentá-los por meio de um relato universal que reivindique validade abrangente para toda a experiência histórica.

É por isso que surgem os pequenos relatos, ou "petits récits", associados as micro-narrativas.

Essa oposição, porém, não é inexorável. Ocorre que a pluralização dos discursos modifica a maneira como os sujeitos constroem e reconhecem os significados de modo tal que as meta-narrativas perdem eficácia (efeito identitário) e fundamento (causa universal).

Aqui também cabe uma introdução de Jacques Derrida sobre significantes nessa dinâmica: Um significante adquire sentido em relação a outros significantes, dentro de uma cadeia de diferenças e remissões.

A différance (diferença) designa esse movimento pelo qual a significação se produz mediante diferenças e adiamentos. O sentido permanece aberto a novas contextualizações e interpretações.

Essa perspectiva ajuda a pensar a circulação incessante de referências nas redes sociais, no sentido de que uma imagem remete a um meme, o meme a uma comunidade, a comunidade a uma posição política, e essa posição a outros símbolos e narrativas. Contudo, nada disso é uma meta-narrativa porque o conflito de informações produz uma clausura. É como se diversas "bolhas" (uma espuma) viesse a ser a forma de circulação dos discursos.

E pior é, pois o significado circula por uma rede de relações que pode adquirir novas configurações conforme os contextos. Então, ainda que exista uma certa coesão entre discursos e verdades, as redes passam a mediar a informação como as imagens e toda a consciência da sociedade é moldada através de ACONTECIMENTOS (imediatez), e não através de CRENÇAS POPULARES (dogmas).

A resposta viria de uma adesão dos próprios governados. Um tirano possui soldados, funcionários, magistrados e mecanismos coercitivos; porém, todos esses instrumentos dependem, em última instância, da participação de pessoas que executam suas ordens, por um lado e, de outro, daqueles que se submetem a este regime.

Essa auto sujeição, porém, não é gratuita. Ela constitui, dentro desta teoria, um paradoxo!

A servidão designa uma relação de submissão; A voluntariedade designa uma ação que procede da própria vontade.

O homem nasce livre, mas passa a comportar-se como servo. O homem possui a capacidade de ser livre, mas participa da própria relação que o submete.

Em suma, o tirano parece possuir o poder sobre os homens, mas, os homens fornecem ao tirano os meios de exercer esse poder. Portanto, a força do tirano depende da submissão daqueles que ele domina.

O paradoxo possui ainda um movimento de progressão. A servidão começa como algo exterior — uma ordem acatada, uma correção etc — e progressivamente se transforma em algo interior a ponto de criar o costume de obedecer sem questionar.

Nestes termos, o poder mais estável é aquele que consegue fazer o próprio subordinado participar da conservação de sua subordinação.

A "Resignação" é uma palavra que deriva do latim resignare, originalmente associado a “abrir mão”, “entregar”, “ceder”, e, em seu desenvolvimento semântico, passou a designar a disposição de aceitar uma situação considerada adversa ou inevitável, especialmente quando a pessoa deixa de mobilizar sua própria capacidade de transformação diante dela.

Em sentido político, portanto, resignação não significa simplesmente uma "concordância", pois um cidadão pode concordar com determinada decisão política porque a considera justa; isso é consentimento. Pode este obedecer a uma lei porque reconhece sua legitimidade; isso é obediência jurídica. Pode, também, discordar de uma situação e, ainda assim, considerar que sua modificação está fora de seu alcance e adaptar-se a ela sob a sensação de impotência — aí temos a resignação.

Neste caso, cabe a explicação e distinção de diferentes termos:

consentimento: “aceito porque considero legítimo.";

obediência: “cumpro porque existe uma norma ou autoridade.”;

conformismo: “adapto-me porque todos fazem assim.”;

resignação: “aceito porque considero a mudança improvável, inútil ou inalcançável.”;

ressentimento: “Opero negativamente a fim de retirar algo, alguém, algum grupo em oposição/face a algum problema que presenciei ou vivenciei”;

A partir destes dispositivos, duas noções políticas se formam:

1) política construtiva:
— “Que sociedade quero construir e quais instituições, políticas e práticas podem realizá-la?”

ou

2) política reativa:
— “Quem precisa ser retirado do poder para que eu me sinta vingado ou representado?”

Neste segundo movimento o objeto negativo passa a organizar a ação. O adversário seria o centro de gravidade da própria identidade política. A pessoa passa a definir sua posição fundamentalmente por aquilo que rejeita.

Neste caso, a política, a sociedade, o povo que opera a partir do ressentimento e através deste mesmo ressentimento é, inevitavelmente, a composição de uma sociedade de organização instável, baixa confiabilidade social geral e capaz de muita violência (tal como é o Brasil).

Imagine uma sociedade na qual determinado governo chega ao poder prometendo resolver problemas estruturais. Parte da população deposita nele expectativas muito elevadas porque se sente sempre sobrecarregada e desumaizada. Com o tempo, problemas permanecem, surgem novos conflitos e determinadas promessas não se concretizam.

Uma resposta construtiva perguntaria:
— Quais políticas precisam ser corrigidas?
— Quais instituições precisam ser aperfeiçoadas?
— Que resultados devem ser preservados?
— Que erros precisam ser corrigidos?
etc.

Uma resposta ressentida pode assumir outra forma e daí afirmar:
— “O problema é esse governo.”

Desta forma, o governo é substituído.

Então, o fracasso surge e, novamente, a população se recusa a participar ativamente do processo político e aposta tão somente no impotente e ressentido ritual periódico de "renovação" chamado de "eleição".

É comum ver essa colocação sobre a teoria hegeliana. Dizem que essa elaboração formal "resume" o desenvolvimento Ontológico (existencial) e fenomenologico (subjetivo) da dialética de Hegel.

Porém, essa formalização simplista apenas impede a compreensão real do que seria "surgimento da determinação"(1), "desenvolvimento da determinação"(1.2), "formação da determinação oposta" (2) e "suprassunção" (3).

A determinação (surgimento) de algo compõe, atualmente, tanto a sua negação quanto a sua elevação um desenvolvimento imanente (pressuposto em si mesmo).

Tomemos como exemplo o elemento mais puro: O Ser.

O Ser surge como absolutamente indeterminado, logo, quando pensado em sua pureza absoluta, revela-se indistinguível do Nada. A verdade ou "elevação" dessa relação é o Devir, que conserva os dois momentos como momentos internos de uma determinação mais concreta.

Assim nós temos a fórmula: "Ser>Nada>Devir".

A dialética hegeliana depende justamente da ideia de que o movimento não é imposto de fora ao conteúdo, justamente porque a determinação inicial contém, em sua própria estrutura, aquilo que conduz à sua transformação. Deste modo, a negação precisa ser imanente à determinação (precisa estar contida na determinação).

Isso nos leva a algo chamado "proposição especulativa", onde a relação "sujeito-predicado" descende de uma radicalidade em que a inversão de uma sentença altera a estrutura de um conceito.

Justamente porque, nessa "proposição especulativa", o movimento conceitual não cabe adequadamente na forma proposicional ordinária, porque esta tende a fixar sujeito e predicado como determinações exteriores uma à outra.

Se nós falamos algo como:

— “O universal é efetivo”

Eu posso interpretar efetivo como uma determinação atribuída ao sujeito universal. O predicado aparece como algo que simplesmente se acrescenta ao sujeito.

Porém, se eu digo:

— "o efetivo é universal "

Isso altera radicalmente o estatuto da relação porque o predicado deixa de funcionar como uma simples propriedade acidental e passa a revelar a própria determinação conceitual mediante a qual o sujeito deve ser compreendido.

o predicado deixa de ser uma determinação meramente atribuída e passa a revelar uma determinação que possui movimento conceitual próprio (autonomia), — é como se o conceito tivesse vida.

O sujeito manifesta sua determinação através do predicado, mas, ao fazê-lo, descobre-se como algo diferente da determinação inicial que parecia constituí-lo.

Um bom exemplo é o conceito de "finitude".

Quando nós pensamos: — "o finito é limitado".

Aqui, o "limitado" aparece como predicado do finito. Parece uma propriedade que podemos acrescentar ao sujeito, digamos assim.
O desenvolvimento especulativo, no entanto, faria a pergunta: — o que significa ser finito?

Ser finito significa possuir um limite. Porém, este limite determina precisamente aquilo que está para além dele. O finito, enquanto finito, aponta para o infinito; Justamente porque:

1. O finito é aquilo que tem limite (desenvolvimento);

2. O limite pertence a determinação do finito (desenvolvimento);

3. O finito aponta para além de si ao estabelecer um limite (determinação oposta);

4. O finito implica o infinito (suprassunção).

O erro do modelo “tese–antítese” seria imaginar justamente que o "finito" seria uma "tese"; o infinito seria a "antítese", e o toda a "síntese" seria uma "terceira coisa" qualquer.

A estrutura hegeliana é muito mais interessante porque ela afirma que o finito, justamente por ser finito, produz a exigência de sua ultrapassagem.

Nós podemos aplicar o mesmo raciocínio com a ideia de que: — "algo é determinado".

Mas ser determinado significa possuir uma fronteira que distingue o algo de aquilo que ele não é. Logo, Algo é (verbo) em relação a um outro.

Desta forma, o “outro” não é uma coisa que apareceu exteriormente para "contradizer" o algo. Ele é produzido pela própria determinação do algo.

A interpretação equivocada como "tese-antitese-sintese" faria o sujeito entender que a tese seria "o Eu é", onde a antítese seria "O Outro não sou seu" e daí a "síntese" seria algo fora de "Eu ou Outro".

A síntese é justamente o "devir", a passagem entre Eu para Outro que eleva a um novo conceito chamado "identidade".

Por fim, nós podemos aplicar essa mesma razão com os conceitos de "Essência" e "Aparência".

Primeiramente, é preciso definir que a "essência" é "aquilo que permanece".

Parece haver uma essência interior e uma aparência exterior, a priori.

Mas, a essência enquanto essência, precisa aparecer.

Uma essência completamente sem manifestação seria uma essência absolutamente indeterminada. Ou seja, a essência na forma de determinação desenvolve a aparência que, praticando a suprassunção, demonstra que a essência demanda sua própria manifestação e justamente o faz na forma de "aparência".

Por isso, a aparência não é simplesmente uma falsificação ou um distanciamento da essência. Ela é um momento da essência, uma suprassunção que compõe a natureza. A "síntese " não cabe aqui na suprassunção porque não estamos lidando com a composição de algo "novo".

A relação de cada determinação pressupõe sua negação ao se definir. Essa negação presente na própria determinação dá espaço para a suprassunção que se manifesta no movimento entre a afirmação e a negação, e não sob um terceiro elemento na forma de "produto".

Se nós pensarmos em "universal, particular e singular", resta claro que o universal é "abstrato" enquanto determinação. Porém, um universal completamente abstrato carece de determinação concreta.
Para existir como universal determinado, ele precisa particularizar-se.

Neste ponto, o universal surge como determinação imediata e mais abstrata. Após isso, surge o particular para dar forma ao universal (negação da determinação) que produz, dentro desse movimento entre universal-abstrato x particular-concreto o fenômeno da singularidade.

Porém, o singular também possui o universal dentro de si porque todas as possibilidades de ser algo singularmente englobam a universalidade de ser todas as coisas simultaneamente.

Por fim, isso acontece entre Senhor e Escravo.

Inicialmente, — e de modo muito prematuro — é comum associar o Senhor à independência e considerar o Escravo como "dependente" em razão da precariedade e submissão.

Porém, a independência do senhor depende da consciência que o reconhece e, enquanto isso, o trabalho transforma o escravo e produz uma relação muito mais complexa entre consciência, natureza e objetividade.

Aqui, novamente, a “antítese” seria uma descrição extremamente pobre na forma de "oposição" entre "Senhor contra escravo". A questão é que a própria determinação de senhor contém uma relação de dependência que inicialmente estava invisível, na qual o Senhor é senhor de alguém: — existindo em relação ao escravo.

É justamente isso que fará Marx entender que Mercadoria e valor não são conceitos opostos no sentido de que a Mercadoria produz o valor como produto imediato, mas sim que esse processo de determinação/surgimento da mercadoria através do trabalho é aquele que leite o Valor surgir como consequência imediata do que se determina como "mercadoria" e, após isso, esse movimento de mercadoria que atribui valor a si mesmo produz, no ato da suprassunção, o chamado "valor de uso".

Esse valor de uso, através da mercadoria, também implica numa segunda determinação que será o "valor de troca".

O interessante é que o valor de troca não aparece simplesmente como uma propriedade externa acrescentada ao objeto. Ele expressa uma determinação social que estava implicada na própria existência da mercadoria dentro de uma economia mercantil. Ou seja, a determinação de "mercadoria" implica o valor de uso e valor de troca.

E essa duplicidade não é simplesmente uma oposição entre duas coisas. É uma "contradição" interna à própria forma mercadoria.

É aqui que o desenvolvimento do conceito dentro do movimento dialético passa a produzir contradições.

O que existe são sentimentos que "servem a vitalidade" ou "alimentam o ressentimento".

Nestes termos, raiva (injustiça), inveja (cobiça), egoísmo (sobrevivência), arrogância (assertividade) podem ser sentimentos construtivos se forem aceitos e compreendidos de modo vitalista.

Por outro lado, humildade (autopiedade, ou desaprovação), alturismo (subserviência) e paciência (inação) podem ser sentimentos capazes de levar o sujeito para péssimos caminhos.

A questão é que as crenças dogmáticas indicam ou nomeiam determinados sentimentos como "ruins" a priori. E muito dessa condição Nietzche relaciona com o pós cristianismo porque, neste sentido, ao nomear sentimentos como inveja, raiva, soberba, arrogância e egoísmo como sentimentos ruins, estes deixam de ser elaborados e passam a ser recusados/ evitados de modo que o sujeito, ao evitar tais sentimentos, passe a ter uma obsessão progressiva e crescente a partir do retorno destes. É assim que o invejoso se torna obcecado pela própria inveja, o raivoso obcecado pelo próprio ódio por algo ou alguém etc. O sentimento evitado se torna cada vez mais irracional e desproporcional...

Ou seja, esse embotamento emocional produzirá, justamente, aquilo que Nietzche acredita ser a "má consciência". É comum que muitos entendam de maneira equivocada que a má consciência se trata meramente de um conjunto bestial de impulsos e que Nietzche estaria sugerindo, na verdade, que nós fossemos ceder a todos os impulsos e fim.

Porém, não se trata disso. Na verdade, ele propõe que sejamos capazes de aceitar a existência destes sentimentos tidos como negativos e passamos a dar um "sentido positivo" (autocentrado e engrandecedor) para eles.

Esse processo de transformação dos sentimentos da "má consciência" em algo positivo é o que Nietzche chama por "transavaloracao moral", onde você pegará os próprios valores morais criados dentro de um vies existencialista e utilizará deles para dar vazão para TODOS os seus sentimentos, sem exceção (sejam supostamente bons ou maus).

Isso impedirá a formação do "ressentimento" na forma de "obsessão" e "autodestruição".

A agressividade pode tornar-se disciplina.
A inveja pode tornar-se emulação.
O orgulho pode tornar-se exigência de excelência.
A raiva pode revelar uma violação de algo que consideramos precioso e converter-se em ação criadora.
O egoísmo pode significar preservação e cultivo de si.
A arrogância pode lhe permitir confiar (e conseguir vender) as próprias habilidades e o próprio conhecimento etc...

O ressentimento surge quando uma força não consegue realizar-se diretamente e passa a operar reativamente. É algo como:

— "Não consigo agir sobre aquilo que me afeta; portanto, reorganizo minha interpretação do mundo para condená-lo.”

Desta forma, o ressentimento perverte a nossa percepção e interpretação da existência/mundo.

Esse processo todo de análise da má consciência e transavaloracao moral para além do ressentimento do mundo é muito diferente de uma posição monástica e ascetica porque o asceta nega determinados sentimentos por considerar que estes são "maus ", ou, como diz o cristão: — "são frutos da carne ".

Nessa dinâmica, o sujeito não consegue ser franco consigo mesmo ou com o que sente.
Se ele odeia alguém, ele não aceita. Ele diz ser raiva e, por causa da raiva ser o mal, ele a rejeita (mas ela voltará).

Ele não aceita sentir preguiça e daí negociar consigo mesmo. Ele se humilha mentalmente em nome da produtividade etc.

Neste mecanismo de negação dos sentimentos mais profundos em nome do próprio orgulho surge a dinâmica da "consolidação da impotência", na qual o sujeito se sente incapaz de consolidar o que realmente deseja para si e passa a condenar isso moralmente a fim de, através do julgamento moral, aliviar a própria consciência.

Ele diz não desejar aquilo ou quem desejava porque "isso seria mal" e então essa "re valoração do objęto" lhe causa alívio imediato na forma de prazer porque lhe aponta o "inimigo certo", mas também lhe projeta uma culpa por ter sentido "algo ruim" e daí essa culpa que antes era uma atração, um fetiche (não necessariamente sexual), uma cobiça, uma repulsa, um nojo, um impulso violento etc se tornam uma obsessão capaz de retornar com força cada vez maior até que essa "bomba relógio" atinja a sua catarse...

E a partir disso nós temos o mecanismo do ressentimento muito claro:

| "impotência → ressentimento → julgamento moral → revaloração do objeto → consolidação da impotência." |

É por isso que o ressentimento possui uma característica profundamente reativa, pois ele precisa daquilo que combate!

Por isso, não existem sentimentos bons ou sentimentos ruins. O que existem são sentimentos compensatórios e ilusórios (autodestrutivos) e sentimentos complexos de natureza positiva (capazes de provocar mudanças e auto compreensão).

Assim, Nietzsche não propõe dar vazão a todos os impulsos; propõe tornar-se capaz de dar forma aos impulsos...

Nestes termos, dominar uma força não significa eliminá-la; tampouco significa obedecer-lhe. Significa incorporá-la a uma organização superior da própria vida!

Esse é o Nietzsche da autossuperação (Selbstüberwindung), da afirmação (Bejahung), da incorporação (Einverleibung) e, em última instância, da famigerada "vontade de potência".

___________

Cabe dizer que a vontade de potência pode ser compreendida como algo que ultrapassa a psicologia humana e assume uma função ontológica. Em sentido ontológico, trata-se da ideia de que a realidade é constituída por relações dinâmicas de forças, nas quais cada força tende a expandir, afirmar, incorporar, organizar e superar resistências que competem no conjunto existencial da realidade, podendo agir de modo físico contra a entropia ou até mesmo através da memória, dentro de um paradigma mais fenomenologico.

É como se ela fosse uma lei:

"Uma força encontra outra, resiste, incorpora, transforma, é transformada, cresce, decai, reorganiza-se" — De maneira infinita e sob diferentes contextos, este processo continuo compõe o que chamamos por "realidade".

A realidade deixa então de aparecer como um conjunto de coisas estáticas e passa a ser compreendida como processo de diferenciação e conflito entre forças.

Esse devir (mudança) radical dentro da filosofia de Nietzche é a natureza de sua compreensão porque a verdade alcançar o paradigma da mudança enquanto a imutabilidade serve à mentira ou engano...

Uma pessoa, por exemplo, não seria uma substância absolutamente idêntica a si mesma, mas uma organização temporária de múltiplos impulsos, afetos, instintos, memórias, hábitos e forças.

Nesse sentido, o homem seria uma "hierarquia dinâmica"!

O ressentimento impediria esse processo da mudança e — muito pior do que isso: — o faria odiar aqueles que demonstram a mudança. Ele não deixaria de desejar mudar para então odiar as pessoas que mudam. Se afastaria do desejo da mudança para se aproximar do ódio à diferença.

O ressentido não consegue simplesmente ultrapassar aquilo que odeia. Precisa continuar contemplando-o, julgando-o, interpretando-o e desejando sua queda.

A partir dessa explicação fica muito claro como Nietzche influenciou Deleuze, Freud, Heidegger e Cia...

__________

Überwindung: — A autossuperação nietzschiana não significa simplesmente “melhorar” no sentido de "eliminar os sentimentos ruins". Pelo contrário!
É aquele movimento que conseguiu organizá-los dentro de uma hierarquia superior.

É por isso que a chamada "vontade de potência" é algo Ontológico (frente a entropia), psicológico (vitalismo psicológico), moral (de aceitação das forças e sentimentos naturais) e cultural (para a construção de uma sociedade que conviva com a diversidade humana no sentido existencial).

As relações de afeto se desenvolvem fora dessa dinâmica de "dívidas" e se estabelecem como uma lealdade crescente onde você está mais ou menos disposto a correr X riscos a favor de sujeito Y ou Z, a depender do grau de lealdade/afeto que você desenvolveu este ou aquele sujeito.

O que destrói e impede afeto de surgir em amizades, famílias ou relacionamentos amorosos é justamente a criação de uma dinâmica IMEDIATA em que os favores prestados estabelecem "dívidas" a serem cobradas, pois, a partir disso, qualquer pessoa que receba ajuda num momento de fragilidade, torna-se devedor e, para o outro que ajuda, se cria a dinâmica egoísta de "poder cobrar" o favor.

A lealdade que deveria ser construída positivamente e naturalmente e de modo mediato através da gratidão e gentileza (sentimentos construtivos) se torna pervertida a ponto da relação se pautar numa dinâmica de cobrança, ressentimento e hipervigilancia.

Analisar todas as relações sociais sob esse prisma do "às pessoas me devem algo por eu ter sido solidário" não só impede uma aproximação emocional real, como transforma o agente deste pensamento em puro amargor, em pura inconstância ou falsidade. O favor não devolvido de imediato — mas não cobrado — passa a ser "falha de caráter" do Outro.

Ter alguém por perto que pense/veja o mundo dessa forma é o pior que pode acontecer dentro de uma família/ amizade/ relacionamento amoroso.

Pois toda solidariedade é, na verdade, a criação de uma brecha para:

A) cobrar algo no futuro como forma de obrigação — o famoso "jogar na cara";

Ou

B) Usar disto para maldizer o fulano em suas costas.

As duas situações são horríveis. E não bastasse essa perversão insuportável, as pessoas incapazes de real solidariedade e lealdade realmente vêem o mundo como uma "eterna ingratidão ", onde todos são "ingratos " por não lhe devolverem os "favores" que seriam mínimos traços de gentileza e civilidade — Assim, são sempre vítimas da própria gentileza junto da ingratidão alheia.

Se você não é capaz de criar um vínculo de lealdade com ninguém, mas tão somente de "débito e prestação", há falta humanidade em você e não no outro que, supostamente, lhe "deve" algo.

A lealdade, a solidariedade e a gratidão formam o princípio fundamental do afeto humano.

Quem traí a todos, também traí a si mesmo e, sendo incapaz de ser leal, é incapaz de ser verdadeiro.

Onde toda solidariedade compõe um débito, solidariedade alguma compõe caráter.

E aquele que é incapaz de expressar gratidão é também incapaz de expressar qualquer outra virtude moral, uma vez que todas elas: — senso de justiça, valentia, piedade etc — derivam da gratidão.

Os pais que acreditam que os filhos lhe devem muito; Os amantes que acreditam que o companheiro lhe deve muito; Os amigos que acreditam que os outros lhe devem o mundo etc — Todas essas pessoas são puro amargor (interno) e rancor (externo). São incapazes de amar algo e de amar a si mesmos. É um nível tão grande de utilitarismo moral que aliena a própria humanidade.

O indivíduo acumula favores como quem acumula fichas de poder social. Depois, utiliza esse patrimônio para reivindicar obediência, deferência, reconhecimento ou submissão.
É uma espécie de economia moral privada

Neste sentido, é de se apontar que uma "dádiva" (um favor solidário), não é um "crédito" (uma dívida a ser paga).

A lealdade é uma memória afetiva (você ajuda alguém para construir laços), não é uma dívida (algo que possa ser "executado"/cobrado eventualmente).

A gratidão jamais será uma "dívida" porque a dívida ocupa a esfera das obrigações e acordos enquanto a gratidão é algo da dimensão moral. Ou seja, Eu posso ser profundamente grato a alguém sem jamais conseguir “pagar” aquilo que recebi. Aliás, algumas das maiores experiências de gratidão humana são precisamente aquelas em que não existe possibilidade de equivalência.

O filho jamais conseguirá devolver aos pais exatamente aquilo que recebeu; um amigo pode jamais conseguir retribuir uma determinada demonstração de solidariedade; alguém pode carregar durante décadas a memória de quem lhe estendeu a mão num momento decisivo.

Se a gratidão exigisse equivalência, ela se dissolveria justamente nos casos em que é mais profunda.

É neste sentido que se desenvolve o raciocínio de Marcel Mauss em "Ensaio sobre a dádiva" no sentido de que a dádiva possui, em muitas sociedades, uma estrutura de obrigação, ou seja, o famoso "dar, receber e retribuir". Entretanto, a peculiaridade das relações afetivas modernas está justamente em que a reciprocidade pode ser deslocada do cálculo imediato para uma temporalidade muito mais ampla onde a falta de "escambo" produz uma "economia moral do ressentimento" e muitas pessoas operam e vivem uma vida horrível através disso (como agentes) e por causa disso (como vítimas).

Todo fenômeno faz parte da realidade e somente há o fenômeno — não há númeno.

Por isso ele faz a fenomenologia (aquilo que existe para a nossa intuição) tal como as próprias coisas na forma de dados indubitaveis.

Faremos a "Epoche" para "duvidar de tudo" (similar a Descartes, com a diferença de não existir uma consciência pensante independente da realidade)

Em Husserl a consciência só existe enquanto consciência de algo e não existe por si mesma como os racionalistas dizem.

As "evidências indubitaveis" não estariam na filosofia tradicional pela contaminação metafísica.

A ciência empirica também estaria equivocada porque naturalmente parte do pressuposto de que o nosso mundo concreto já existe.

Então, nem a ciência ou filosofia clássica explicam o mundo.

E não podemos basear a filosofia somente em nosso mundo porque ele é contingente (pode existir para X, mas não pode existir para Y da mesma forma).

Por fim, somente a consciência, a subjetividade é universal ou a forma da realidade absoluta.

A filosofia da fenomenologia clássica de Husserl é idealista per se.

Por fim, a sua reflexão sobre a crise das ciências européias no sentido de que há uma crise de significado das ciências pois a ciência não produz uma resposta real ou direta para o sentido da existência humana como origem ou direcionamento/ telelologia.

Assim, não podemos reduzir a verdade enquanto verdade científica. O mundo que as pessoas passaram a acreditar estava equivocado pelo realismo científico como se o crivo científico da ciência fosse o único mundo (universo de experiência) possível.

Ou seja, é muita pretensão das faculdades da ciência empirica acreditar que somente ela pode descrever a realidade e o faz em totalidade. A filosofia, porém, na forma da fenomenologia surge na contramão para demonstrar que a realidade possui uma origem na subjetividade e todo o mundo é capaz de captar significados para além da dualidade "matéria e movimento".

Heidegger - Da consciência de algo para a existência no mundo.

Primeiro Heidegger: Analítica Existencial (onde o homem descobre o Ser ), onde o homem que existe, existe "no mundo" estando relativo a uma circunstância/ situação X que vai para situação Y no momento futuro — sob isso, o "Ser" é fundamentalmente "Ser-aí" — e por isso o Ser não seria uma simples"presença", mas um ato ou um algo que existe e produz algo no mundo que o refletem, sendo o homem um agente de transformação do mundo e, consequentemente do Ser; Assim, o homem é sinônimo de possibilidades enquanto Ser, sendo algo que pode querer ser X ou Y.

Segundo Heidegger: O Ser se revela para o homem através da Clareira (Lichtung), pois a existência não seria uma determinação essencial do Ser, assim como homem não é mais esse ente privilegiado.

(A estrutura do Ser rege toda a existência humana).

____

As coisas que estão presentes no mundo são utensílios que permitem ao homem projetar, construir, ou, em último ponto, "transcender" o homem à condição de homem último.

Porém, diferente de Huserl, a existência das coisas não ocorre para a contemplação, mas sim para ser uma forma de ferramenta capaz de construir algo real. Sendo o homem livre para construir o projeto que quiser, mas, é limitado pelo conjunto de utensílios que existem no seu mundo enquanto objetividade e possibilidade em determinado contexto existencial.

Retomando um pensamento clássico e grego, Heidegger aposta que o homem deve entender quem é, onde nasceu, quais são suas possibilidades e utensílios e, a partir disso, ele possa perguntar, para si, quem seria o homem, o que ele quer vir-a-Ser enquanto projeto e, fundamentalmente, se o mundo que o cerca permite ou não permite a realização deste projeto. Assim, o homem deve se perguntar se pode ser ou não ser aquilo que quer vir-a-Ser.

Porém, a nossa existência como origem é um dado pós-fato e, por isso, não podemos mudar a condição de Ser-no-mundo e de convivência com o Outro, mas podemos mudar nossas escolhas e nosso entendimento sobre o que nos cerca. Assim, estaríamos no mundo com as coisas/ utensílios e com os Outros desde a minha origem /nascimento.

A questão última, contudo, seria a Autenticidade. Se você está no mundo sem se relacionar com anda ou ninguém e sem produzir nada ou se ligar a nada, você está tendo uma existência inautentica como aquela que está "próxima dos outros", mas não está "com os outros" enquanto ligação existencial. Ou seja, é somente através da ligação de estar e cuidar do Outro que passamos a uma existência "autêntica". Neste sentido, a existência que mais se atrela às coisas que os homens, ou ainda, aquela existência que não interage com o mundo em qualquer sentido, ou que adota um caráter consumista sem propósito, essa linguagem — similar ao que faz o ressentimento em Nietzche — produz uma falsa existência, ou seja, aquela que nada desenvolve sobre o Ser.

Outra característica da existência inautentica (superficial) é justamente aquela que, por fim, ocorre de maneira anônima (Dasman) no sentido de ser aquela em que a pessoa busca tão somente e sempre a "novidade" através da "reprodução" — Ele diz o que dizem, reitera o que ouviu, almeja a existência do vizinho e do próximo etc.

Por fim, a última característica da existência inautentica é o equívoco, onde o sujeito deseja algo de outro que a ele não combina, que idealiza a vida do próximo de tal modo que, ao tentar reproduzi-la, falha. E essa pessoa estaria sempre pulando de um equívoco/idealização para outra.

Eventualmente, este homem inautentico caíra no mudano e, a partir disso, será o homem simples presença similar a uma coisa/objeto.

Entretanto, não pode o homem viver como mundano por muito tempo, pois a voz da consciência, a clareira, a Lichtung irá surgir eventualmente de maneira mais ou menos sombria buscando ou gritando por autenticidade por conta da presença ou aproximação da morte e, por isso, o Dasein é tanto Ser-aí enquanto Ser-no-mundo como também é Ser-para-morte.

______

O problema final é que a existência é um projetar-se diante das inúmeras possibilidades.

Sendo o Ser lançado para o futuro, mas influenciado pelo passado e sendo realizado o Ser no presente.

Assim a existência autêntica produz um tempo autêntico que se lança para uma realização de algo.

A existência inautentica vive um tempo inautentico que é aquele que vive presa a um tempo passado de saudades ou tempo futuro de ganância, onde o Ser vive preso fora do presente , ou seja, vive um tempo inautentico. Ou pode viver presa ao presente de modo consumista e mundano onde o presente também se torna uma prisão eterna — essa existência inautentica mais uma vez produz um tempo inautentico.

Por fim, aquele que eternamente você no futuro idealizando o mundo e sua existência é outro modo de Ser sob um tempo inautentico.

Assim, o tempo do senso comum e da ciência natural seriam tempos inautenticos porque estão presos ao presente de modo não conseguir mais pensar, projetar ou elaborar um futuro.

Ou seja, somente a autenticidade, a consciência da morte, pode permitir o homem a enfrentar a angústia de forma consistente e saudável. A angústia produzida pelo nada só poderia então ser afastada pela consciência da morte através de uma existência autêntica.

É assim que o homem angustiado pode encontrar autenticidade nas piores condições e, de outra forma, um homem no mais alto conforto pode viver sob um tempo inautentico.

Porém, o artesanato e a arquitetura não eram considerados trabalhos intelectuais até o renascimento que levou a equiparação destes aos poetas e os músicos, se distanciando dos demais trabalhadores manuais.

Assim se criou as "belas artes" (renascimento ) somente em oposição às então consideradas "Artes liberais" (medievo) que levavam consigo somente as Artes de produção puramente intelectuais.

Hoje, na contemporaneidade, criamos e consideramos as "Artes plásticas" (contemporâneo) enquanto objeto físico da Arte.

Por fim, temos o momento pós moderno e contemporâneo onde dizemos, hoje, o termo "Artes visuais" para além das "Artes plásticas" (por conta da produção em vídeo).

Baumgarten tenta legitimar as sensações e impressões sobre a Arte como da teoria da Arte para além da "beleza".

Eu posso falar da "percepção estética" da Arte, mas a Arte não se confunde integralmente com a estética.

A arte pode existir sem estética e vice versa, pois a estética existe enquanto estudo da subjetividade da nossa percepção sensorial.

Ou seja, eu posso aplicar a estética sobre a Arte, ou sobre qualquer outra coisa, tal como "estética do discurso", ou, "estética narrativa", "estética da natureza", "estética dos corpos" etc.

No início, a estética era muito associada à discussão da beleza por conta da afetação causada pelo belo, mas ela não se confunde com a ideia de belo, também.

Por outro lado, pode existir um objeto de Arte que não se preocupa em discutir estética, i.e., as sensações humanas causadas, ou, melhor, evocadas e provocadas por ela. Neste teor, existem até mesmo produções de Arte que tocam a estética sem essa pretensão direta.

A arte envolve uma manifestação social ou existencial, religiosa ou não, sobre a condição humana. Ela possui uma dimensão política, uma dimensão social, uma dimensão cultural/coletiva e, às vezes, até mesmo uma limitação material/econômica. Por outro lado, a estética pode ser discutida completamente alheia a esses fatores comunitários.

E esses debates continuam até hoje para que X ou Y produções sejam alçadas ao status de "Arte" por uma "zona de exclusão" dentro da lógica de mercado. Assim, a discussão de Arte e de estética tomam rumos diferentes, mas partilham um espaço de análise.

Quando se confunde Arte com estética, é possível cometer o equívoco de pensar que a estética é necessariamente sociologia e política, ou, pensar que a Arte nem sempre envolve uma dimensão social. Isso é muito debatido na "teoria da visualidade pura", onde a história da Arte e teoria da Arte face a estética ocupam dimensões autônomas. Eles entendiam que a imagem (enquanto conceito) pode desenvolver um exercício teórico independentemente da "filosofia da Arte" ou "Da estética".

Quando Heidegger escreve "Origem da Obra de Arte", ele afirma que a obra de arte não é, antes de tudo, um objeto belo destinado ao deleite sensível. Ela é o lugar onde a verdade do ser se põe em obra (das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit). A arte inaugura um mundo por cria uma "percepção específica" sobre a realidade.

E sobre isso cabe a distinção terra (Erde) e mundo (Welt). A obra de arte instaura um mundo — um horizonte histórico de significados — ao mesmo tempo em que preserva a terra, isto é, aquilo que permanece irredutível. O mundo é um universo de percepção, a terra é o conjunto de materiais dispostos e assim a realidade é algo de caráter universal, comportando mundos e terras.

Isso irá levar Jacques Derrida a explorar a "abertura inesgotável" de sentido presente na obra de Arte. A sua "desconstrução" mostra justamente que a própria tentativa de determinar uma essência da arte está sempre atravessada por exclusões, hierarquias e pressupostos metafísicos que, em algum nível histórico, ocupa um espaço social de "exclusividade".

Toda leitura deixa um resto, um excesso, um adiamento do sentido — aquilo que ele denomina différance, conceito que reúne simultaneamente diferença e adiamento.
Por isso, uma obra nunca é um objeto fechado. Ela permanece aberta a novas leituras, novos contextos e novas interpretações históricas. Cada época reenquadra (reframe) a obra e produz novas possibilidades de sentido.

(HEIDEGGER, Martin. Introdução à metafísica, 1999, p.62);

___

Nós estamos andando em círculos, tal como se pegassemos no vazio, pensando o Ser sem, contudo, tocá-lo. Após a introdução à metafísica, em 1930, Heidegger passa ter maior contato com Nietzche e marca uma fase aprofundamento linguístico do autor que já havia publicado o famigerado "Ser e tempo".

Em "A origem da Obra de Arte", Heidegger afirma que existe, dentro do pensamento ocidental, após a consolidação do Latim, o fenômeno do "desterro", onde palavras gregas foram diretamente traduzidas diretamente do Grego (como faz Marco Túlio Cícero) sem que as pessoas, contudo, tivessem as experiências mesmas que correspondem a fundação linguística de tais palavras/conceitos gregos.

Essa tradução dá origem a um dispositivo da linguagem que chamamos de "gramática", a partir da alienação essencialismo da filosofia grega. A gramática não seria apenas algo capaz de ditar as regras daquilo que é possível dentro da linguagem, pois também serve como "produção de técnica" que, desta forma, retiram a linguagem de sua referência originária por reduzir a linguagem a um mecanismo.

Porque, sendo a língua um ente, a gramática surgiria de uma interpretação posterior por um dado entendimento do Ser.

Assim, a gramática radical impediria uma real investigação do Ser. Quando olhamos para o conceito de "modus infinitivus verbi" presente na introdução à metafísica, percebemos que há uma expressão oposta chamada "modus finitus" que limita a comunicação verbal.

Isso acontece porque, na gramática latina tradicional, a expressão "modus infinitivus" não era universal. Muitos gramáticos antigos, como Prisciano, preferiam falar simplesmente em infinitivus ou verbum infinitum ("verbo infinito"), justamente porque o infinitivo não era considerado um "modo" (modus) no mesmo sentido que o indicativo, subjuntivo ou imperativo.

Porém, o "modus infinitivus verbi" é uma expressão gramatical correta na tradição posterior, mas sua relevância filosófica, sobretudo em Heidegger, consistiria na função em enfatizar que "ser" deve ser pensado primordialmente como verbo, e não como substantivo.

É uma tentativa de reconduzir o pensamento à experiência originária do "einai" (Ser) grego, antes que o ser fosse reificado pela tradição metafísica.

Esse ato de "reificar" seria justamente a ação de transformar em "objeto", "em sujeito", em "absoluto" algo que seria uma ação que permite às outras coisas existirem enquanto ente.

O ser teria sido ocultado e reificado para se compreendido como coisas como: i) A substância (em Aristóteles, segundo certa tradição interpretativa);
ii) ens supremum (na metafísica medieval);
iii) o sujeito (na filosofia moderna);
Etc.

Em todos esses casos, o Ser deixa de ser pensado como abertura (Lichtung)/possibilidade de existência ou desvelamento/revelação (ἀλήθεια, alétheia), e passa a ser concebido como um ente privilegiado com status ontológico especial, e não mais um processo que evoca a existência das coisas.

Então, dizer que o Ser foi reificado significa dizer que a tradição metafísica passou a concebê-lo como uma entidade ou uma substância, quando, na verdade, o Ser não é um ente entre os entes.

O ser é o acontecimento pelo qual os entes se manifestam.

Para os Gregos, "Ser" enquanto "presença" seria "Ousia" (Ούσία), i.e., aquilo que está erguido sobre do mesmo e que permanece num tal estado a partir disto. É o que percebemos da presença do Ser na fundamentação da coisa/do Ente.

Muitas vezes é traduzido por "substância", mas seria em verdade uma "consistência" na forma daquilo que se expõe,.ou, deixa-se ver.

De outro lado "egklisis" (Έγκλησις) seria um "desvio" no sentido de ser o desvio de um estado que faz aparecer: pessoa, número, gênero ou modo (Ente), na forma de um desdobramento.

Porém, existe uma "Egklisis a-paremphatikos" (Έγκλησις απαρεμφατικός) , onde temos um ente ou modo de Ser que não corresponde a pessoa, número ou modo (de ser), e desta deriva o "modus infinitivus" latino.

Sendo um conceito verbal abstrato, o infinito latino transmite o mínimo de interpretação do verbo. A gramática que, só viria depois, produz um distanciamento porque o "Enai" (ενάι) produz um verbo que se distancia do "Ser" latino em modus infinitivus.

A linguagem cria uma outra estrutura através da gramática porque ela opera a "síntese do tempo" dentro da "unidade do sujeito " ao unificar as instâncias do devir.

Quando os romanos traduzem einai por esse, e posteriormente desenvolvem toda a tradição da essentia, substantia e existentia, não ocorre apenas uma mudança lexical. O próprio horizonte em que o ser é compreendido transforma-se. A gramática latina reforça uma compreensão do ser como predicação de um sujeito: algo é isto ou aquilo.

Assim, surge nesse pensamento ocidental algo que Nietzche chama de "metafísica gramatical", e que influencia Heidegger na crítica do Ser.

O que Friedrich Nietzsche chama de "metafísica da gramática" consiste justamente na ideia de que as categorias gramaticais — sobretudo sujeito, predicado e verbo — induzem uma ontologia. Porque toda frase parece exigir um sujeito que executa uma ação, passamos a acreditar que toda ação pressupõe uma substância permanente que age. Daí decorrem conceitos como alma, Eu, sujeito e substância.

Heidegger irá radicalizar esse diagnóstico porque, para ele, a gramática não apenas influencia a metafísica; ela já é uma interpretação metafísica do Ser. Assim, quando pensamos exclusivamente por meio da estrutura "sujeito-predicado", nós já compreendemos previamente o ser como presença constante de um ente dotado de propriedades.

É por isso que, em Hegel, diferente dos objetos da natureza (mundo) e da natureza de fato (matéria), o homem, o espírito, ele existe de maneira "dupla". Ele existe primeiramente enquanto natureza e objeto, mas novamente enquanto espírito e consciência.

A pedra, a árvore ou o animal simplesmente são. Eles existem de modo imediato. Sua realidade coincide com seu ser. O ser humano, ao contrário, rompe essa imediatidade porque é capaz de voltar-se sobre si mesmo. A consciência torna-se objeto de si própria ('Selbstbewusstsein'). Esse "duplicar-se" significa que o homem vive simultaneamente como sujeito e como objeto: vive e, ao mesmo tempo, sabe que vive.

É justamente essa duplicação que torna possível toda a cultura: linguagem, religião, direito, filosofia e arte. Todas são modos pelos quais o espírito (a consciência humana) objetiva a si mesmo (se manifesta no mundo).

A arte representa um desses momentos privilegiados de objetivação/materialização do espírito. Quando Hegel afirma que "a obra de arte é feita pelo humano para que o ser consciente passe a ser um objeto diante de si", ele quer dizer que a obra não representa apenas algo exterior; ela representa o próprio espírito tornando-se visível para si mesmo. A escultura grega, por exemplo, não mostra simplesmente um corpo humano. Ela materializa uma determinada compreensão que um povo possui de si, de seus deuses, de sua liberdade e de sua forma de habitar o mundo.

Assim, a obra de Arte é uma uma manifestação histórica do espírito porque cada época produz formas artísticas compatíveis com seu modo de compreender a realidade.

Aqui entra o curioso conceito de "fantasia". A fantasia (Phantasie) em Hegel não significa uma imaginação arbitrária. Ela seria aqui uma faculdade espiritual capaz de transformar o conteúdo da experiência (aquilo que percebemos ou pensamos) em forma sensível (em experiência estética).
A natureza oferece materiais dispersos e daí a fantasia reorganiza esses materiais segundo uma necessidade espiritual (ou seja, a objetivação do espírito naquele momento histórico). Por isso, Hegel afirma que ela (a Arte) dispõe "daquilo que é posto pela natureza e ainda mais". Esse "ainda mais" indica precisamente a liberdade criadora do espírito que é capaz de objetivar-se dentro desse mecanismo que é a fantasia.

Nestes termos, a fantasia não cria a partir do nada. Ela eleva o dado natural de uma forma significativa a ponto de ser re-organizado pelo espírito dentro de um processo de representação. Ou seja, um bloco de mármore continua sendo mármore; entretanto, sob a ação do escultor, converte-se-ia em manifestação da liberdade humana/objetivação do espírito (pois a liberdade é o caminho natural de consciência do espírito). O objeto natural é conservado (o mármore), mas transfigurado pelo espírito (em forma de escultura).

É por isso que a violência ganha uma dimensão estética, o sacrifício, a guerra, os desastres naturais, o amor, a fraternidade etc. São todas ações humanas ou acontecimentos naturais que, sob o prisma da fantasia, ganham novas interpretações diante da necessidade de objetivação do espírito frente à natureza.

É exatamente isso que ocorre na tragédia grega, também. A título de exemplo, a morte de Antígona não interessa porque uma mulher morreu, mas porque o conflito encarna duas ordens legítimas do espírito (sendo as leis uma forma de objetivação do espírito): a lei da família (i) face a lei da cidade (ii).

Outro exemplo está na guerra histórica que ocorre por destruição. Porém, a guerra representada por Homero, Ésquilo ou Shakespeare deixaria de ser apenas um evento político ou econômico para, dentro da função da fantasia e através do espírito, vir a ser uma expressão de coragem, honra, destino, soberania ou decadência etc.

Só é importante reiterar que a fantasia não estetiza a violência enquanto violência, nem o amor enquanto sentimento, nem a natureza enquanto simples natureza. Ela transforma esses conteúdos todos em manifestações sensíveis da autoconsciência do espírito através da Arte.

Nestes termos, se a arte objetiva o espírito, então praticamente qualquer conteúdo pode tornar-se artístico, desde que seja transfigurado pela "forma" (através da matéria). Então, não existe uma hierarquia moral dos temas. O amor pode produzir uma grande obra enquanto que o horror também pode fazê-lo. Não há diferença no objeto representado, mas na capacidade da obra de reconciliar forma e conteúdo, revelando uma verdade/uma faceta espiritual da condição humana.

A partir deste paradigma a gente consegue justamente compreender que, na modernidade, encontramos obras cuja matéria é a guerra (Guernica de Picasso), o genocídio, a loucura, a miséria ou o vazio existencial etc.

Historicamente, o espírito se afasta da natureza ao despertar, mas traz consigo a consciência de todos os males da natureza e de todas as angústias do espírito que, distante da liberdade enquanto objetivo, permanece ruminando.

A natureza é a Ideia em sua exterioridade. Ela aparece dispersa no espaço e no tempo, submetida à necessidade, à causalidade e à multiplicidade.

O espírito é a natureza que chegou ao saber de si, e divide-se em três formas:

1. Espirito subjetivo, que corresponde, aproximadamente, ao desenvolvimento psicológico do sujeito e trata questões como "alma", "razão" e "autoconsciência" etc;

2. Espirito objetivo, que seria a materialização dessa consciência em componentes do tecido social através da ideia de liberdade, criando coisas como "as leis", "a ética", "a família" etc;

3. Espirito absoluto, que seria aquele que pensa a si mesmo e manifesta esse pensamento no seu ato de objetivação, sendo correlato com o divino/Deus, e sendo capaz de expressar/criar coisas como: filosofia, religião e Arte.

O que organiza e valida toda essa estrutura e relação entre espírito (homem) e natureza (mundo), seria a lógica. Ela enquanto "ideia-em-si" permite-nos organizar todas as coisas.

Em suma, vulgarmente falando, a Lógica seria a Ideia em si. A Natureza, a Ideia fora de si, e
Espírito, a Ideia que retorna a si.