宫崎市定史学：世界史中的中国史

作者：蔡孟翰 宫崎市定的《亚洲史论考》三卷共三册于1976年出版，距離41年之久以后，在2017年终于有了中译本，这是令人极为振奋之盛事，方便中国学人掌握宫崎市定史学的精华，而不用懂日文遍阅宫崎市定数量庞大的著作。然而，这套书并不是没有缺陷，这套书最大缺陷是编辑上的缺陷，主要在《上卷·概说篇》。以下在本文讨论中，所言及的书籍，包括宫崎市定的著作，皆是以原文日文为据，而非中译本为准，除非另作说明。 何以见得呢？首先，《亚洲史论考》在1976年出版以后，并没有再版，尔后，除了出版《宫崎市定全集》以外，很多著作皆以单行本发行。比如，1988年，由宫崎市定自己编辑的《中国古代史论》一书，就收录《亚洲史论考·上卷》的第二章《中国古代史概论》，放在全书的第一章，没有收录《亚洲史论考·上卷》的第一章《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》。在2002年，由宫崎市定的学生砺波护编辑出版《亚洲史论》基本上就是以《亚洲史论考·上卷》为基础，而不是直接重印《亚洲史论考·上卷》。为何宫崎市定与砺波护都不是选择直接再版《亚洲史论考》，除了单行本有利于市场行销以外，其他原因何在呢？ 从《亚洲史论》一书里，可以查知原因。在《亚洲史论》里，砺波护删去第一章《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》，以《世界史叙说》替代，原本第五章《菩萨蛮记》删去第一部分西亚游记，留下第二部分西亚史的展望，并以西亚史的展望为新的标题。砺波护删去第六章《日出之国与日没之处》，以《亚洲史论考·下卷》最后一章《东亚史上的日本》替代。如此一来，诚如砺波护所说，“宫崎的亚洲史观以及世界史观更能以直接利落的形式，能让读者看到”。换句话说，这就是1976年出版的《亚洲史论考·上卷》，无法容易让读者清楚理解宫崎市定的亚洲史观与世界史观。 宫崎市定的世界史史学 砺波护的编辑判断，是非常正确的，在《亚洲史论》一书，第一章《世界史叙说》便是宫崎市定史学的提纲挈领。从此章可以看到，宫崎市定首先是一个世界史研究者，之后才是一个亚洲史与中国史的研究者，宫崎的中国史不是中西历史比较的中国史，而是一个以欧亚大陆为主为一体的世界史中的中国史。于是，宫崎的中国史从一开始就不是外于世界史，而是世界史的一部分。 宫崎的世界史，不是旧世界史，不是如数家珍，分别侃侃而谈欧亚各个文明，而是主张欧亚大陆的各地区很早就有交流往来，各个文明不是独立成长，而是有所互动，在文明成长各阶段有所历史时差。是以宫崎市定的世界史观，与其说是静态的，各别独立文明的传统世界史研究，其实更加接近今天所谓的世界史或全球史，亦即以全球化为视角的世界史研究，如同帕特里克·曼宁所说，“世界史，简言之，就是在全球人类社群中连结的故事”。因此，宫崎市定，不夸张地说，乃是世界上最早的全球史学者之一，走在历史研究的前沿,　　而非跟随在欧美学者项背之后。 然而，美中不足的是他的世界史，不但看轻印度的重要性，更严重的问题是，亦不包含欧亚大陆以外的地区，因此，对于欧洲在1492年以后，在南美北美洲的扩张，没有适当的认识，更没有构成其世界史观重要的一部分。如果从加州学派的角度来看，忽略美洲这个外缘因素，如何能有效解释“大分流”的出现？即使是不采取加州学派的观点，“发现”美洲对后来世界的巨大影响，比如从所谓的“哥伦布大交换”——饮食、细菌、动植物的相互流通开始，到黄金白银往欧洲与东亚流动，再到20世纪世界超级强国美国的崛起，都可以看到美洲对16世纪以来世界的影响，只是有增无减，而不是可以轻易忽略。 尽管如此，宫崎的世界史观，仍足以引人注目，引人入胜，其一，在近三十年很多反西方中心论出现以前，宫崎早已经批判西方或欧洲中心论，在他的世界史观里，欧洲是一个一直落后于西亚与东亚地区的文明，比西亚与东亚晚于进入“中世史”与“近世史”。 其二，在一些反西方或欧洲中心论的著作里，如贡德·弗兰克在《白银资本》或宫崎市定的老师内藤湖南，就反弹到另一端：中国或东亚中心论。宫崎市定别出心裁，认定直到近七八百年，西亚在人类历史上，一直处于轴心的地位，一直比东亚与欧洲提早进入新的历史阶段。 其三，宫崎世界史，与其说以欧洲历史发展类型为准，不如说主要以西亚历史发展形态为准绳。当然，由于宫崎世界史的用语，保留很多从欧洲历史发展提炼出来的术语，如“封建制”，“都市国家”或“领土国家”等等不一，自然而然，给人感觉他的世界史是以欧洲为准则，实际上，他认为这些在欧洲或东亚的历史现象，在更早的西亚，都可以看到，所以，他保留这些源自欧洲历史经验的术语，可以说是一种沟通上的权宜之计，当然，他也相信在同一个历史阶段里，尽管是不同文明，仍会有一些共同共通的形态与发展。 宫崎市定的世界史，并非如同黑格尔的世界史与历史哲学，不是唯心史观，而是相当重视科技，政治组织与宗教／思想三者的互动，其中特别看重科技带头引擎的历史地位。比如在古代从城邦国家转而形成古代帝国，根据宫崎的解释，就是从青铜器到铁器的科技进步结果。又例如，从“近世史”到“最近世史”，最主要的是产业革命，宫崎赞美为“东亚西亚全无前例，应该说是人类最伟大的杰作”，而对于黑格尔，人类最伟大的杰作，应该是现代国家。两人的差别不仅仅如此，宫崎还不假颜色批判黑格尔的历史哲学——“难道不是哲学家空想的产物吗？” 而且，宫崎市定对于欧洲为何领先西亚与东亚的看法，基本上与20世纪以来很多中国学者背道而驰，中国学者认为欧洲先在政治、思想、制度等维度领先，因而接着在科技、经济与军事也领先，是一种不折不扣“道高于器”的观点，这是接近黑格尔的历史哲学，以精神的发展史为依据，比如从天理转化为公理的现代中国思想史观的底流，其实才是黑格尔主义。然而，相反地，宫崎市定认为主要差别还是以有科学为前提的产业革命，这不外是接近日本战前主流的观点，来自幕末朱子学学者佐久间象山在《省愆录》中提出“东洋道德，西洋艺术”的说法。 不过，却不能因此认为宫崎的世界史是科技决定论，因为，从“古代史”转入“中世史”，不是科技进步的结果，而是古代帝国过度扩张，在诸多累积的矛盾下而自我崩坏，因此，宫崎同意“中世史”固然在某些地方是退步，在其他地方则是修正古代帝国的缺陷与矛盾。所以，从“古代史”到“中世史”，政治组织的变化，从中央集权瓦解为地方分裂，带来社会与经济组织的重组，才是带动历史的主因。 接着，从“中世史”到“近世史”，宫崎特别看重宗教改革，比如，他认为在七世纪初，伊斯兰教的兴起，就是西亚进入“近世史”的象征，就是西亚的“文艺复兴”与“宗教改革”。“文艺复兴”对宫崎而言，最重要的就是在学问艺术的复兴之中，对中世纪社会的否定。在宗教改革，则是伊斯兰教乃是对西亚犹太教、基督教、拜火教等宗教的反对与修正，为了树立真正的一神教，因而从宗教运动开始，带动社会运动，再带动政治运动，造成全面的变革。因此，西亚在宫崎世界史里，早在西元七世纪初就已经进入“近世史”。同样的，中国在宋代进入“近世史”的根据，就是“文艺复兴”的出现与新儒学（理学）取代象征东亚“中世史”的佛教。尽管宫崎如同其师内藤湖南重视宋代文化的高度成就，他仍然强调丰富物质生产背景的必要性。 总而言之，宫崎世界史的时代变迁，既非唯心论的哲学演绎，亦非唯物论的机械解释，而是因不同时代而有不同历史进程的多因素组合，有时是科技为主因，有时是政治组织或经济形态为主因，有时是宗教为主因。职是之故，宫崎世界史观不能简化为科技决定论，亦非政治组织或经济形态决定论，当然更不是宗教决定论。宫崎市定也因此不像马克思有一套历史阶段进程机制的理论。诚如宫崎夫子自道：“历史学研究的全部以历史事实为前提，而不能属于个人或民族或国家所私有”。他虽然守住京都学派内藤湖南以来的中国历史分期，但是至此，宫崎已经完全将内藤的中国历史分期重新嵌入自己的世界史论述架构里。 一旦掌握宫崎世界史的大概，即可以察觉《亚洲史论考·上卷》的第一章《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》并非很合适，因为这篇与宫崎的世界史论关系比较隐微复杂，甚至有些突兀，其中主要的关连在关于科学的讨论以及以中国史为例子，处理欧亚大陆北方草原游牧民族与南方农耕社会的关系。这篇写于1940年，也算是比较早期的著作，主要的历史解释其实是立足于传统东亚思想传统的文质之辩。直截了当地说，宫崎这里的朴素主义，就是“质”，而所谓的文明主义，就是“文”。文质之辩出于《论语·雍也》：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 如何理解这段呢？宫崎市定的理解就是根据朱子《论语集注》的诠释。 简单说，就是质胜文比文胜质好，不过最好是文质“适均之貌”，换句话说就是朴素主义比文明主义好，最好还是朴素主义与文明主义均衡。科学，对于宫崎来说就是“文明生活与朴素主义并立调和的纽带”，科学可以导致“文质彬彬，然后君子”。宫崎在同一章里，直接提到朱子，并将朱子的思想解释为朴素主义的教育论，虽然，朱子没有成功扭转宋代的文明主义风气；这就是宫崎朴素主义舆文明主义思想来源的有力提示。 傅正在10月21日上海书评《宫崎史学的背面》一文中，质疑宫崎市定以下的说法，认为“颠倒常识”，非常不理解为何宫崎认为朴素主义的日本比文明主义的中国更容易亲近科学。 “天文学的知识发展了，但最终沦落为占星术，化学的知识增加了，又演变成畸形的炼金术，其结果，文明越进步，迷信就越盛行，迷信成为扼杀科学发展的凶手。很多人曾经将迷信误解成野蛮的原始社会的产物，但事实正好相反，文明越古老的社会积累起来的迷信就越多”。 为何宫崎会有这样的说法呢？一，这里他主要以欧洲为例，比如古典希腊有相当发达的天文学与化学，到了中世纪的欧洲，便沦于占星术与炼金术。二，他的理论依据，还是来自《论语·雍也》：子曰：“质胜文则野，文胜质则史”。 司马迁在《报任少卿书》有言：“文史星历，近乎卜祝之间。”，又《易·巽》：“巽在床下，用史巫纷若吉，无咎”。孔颖达疏：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”因此，“文胜质则史”的史，就是与巫祝有关，都是与鬼神打交道的人，就是“迷信”。因此，在宫崎的想法，就是文明主义胜过朴素主义时，文明的时间越久，“迷信就越多”。这也是为何朴素主义的日本比文明主义的清代中国更容易接纳科学，因为日本社会进入文明社会的时间比较短，朴素主义仍然旺盛，所以没有很多迷信。 朴素主义与文明主义在宫崎历史哲学里，亦非国民性的说法，因为，任何朴素主义民族或社会，在经过六七百年，亦会倾向文明主义社会，因此产生因习弊害，欧洲日本亦然。如何避免沦于文明主义社会的弊害，亦即是“文胜质则史”的弊害，就是保持朴素主义，这就是宫崎对于文明何以兴衰的诊断与开出的药方，这是一个深受朱子学影响的历史哲学。 问题的症结是这样的看法，并非宫崎世界史之大纲，而毋宁是从中国历史里，朴素主义民族与文明主义社会不断的互动之中，所提炼出来的世界文明兴衰论。所以，宫崎后来自己也说明写这篇论文时，他的史观整体“尚未有亚洲史，乃至世界史的设定”。这就是为何在《亚洲史论》一书，砺波护删去《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》，改以《世界史叙说》替代的原因了。 世界史中的中国古代史 《宫崎市定亚洲史论考》上中下卷三册，包罗万象，时间上从古代殷周直到现代民国，几乎每个朝代都有涉及，地理上，中国固然不必说，从日本列岛，朝鲜半岛再涵盖到西亚，学术领域，从政治史，社会史，经济史，科技史到思想史应有尽有，各方面贡献均为不小，这大概也是宫崎市定广受喜爱的原因，每个人可以各取所需。今天像宫崎市定如此博学、如此贯通古今东西之历史学家，日本已经不复后继有人，中国亦罕有其疇。 然而，宫崎并非在每一个领域或时代皆是强项，宫崎的思想史研究，就很明显比不上他自己在其他领域的成就；宫崎关于日本思想学术史的认识，亦远远不如内藤湖南；宫崎对历史上东亚国际体系的研究，微不足道，完全比不上京都学派对手历史学研究会西嶋定生的巨大影响。然而，宫崎关于东西交通史、中国都市史、九品官人法、科举、明初政权性格、雍正皇帝、世界与东亚地图等等的研究，影响了后来的学者，至今依旧很有参考价值。不过，宫崎真正独树一帜，超越内藤湖南的学术领域，便是他的中国上古史研究，尤其是对西周到春秋战国的政治史。可惜的是《亚洲史论考》三册在中国古代这块，漏网之鱼不少，宫崎一些极为重要论文便没有收录，比如《中国城郭起源异说》，《中国古代史是封建制或都市国家？》等等。 且看宫崎学生，他在京都大学的后继者砺波护如此说：“在宫崎很多独创的论考中，我最佩服的是，（他）在世界上第一个指出中国上古亦有如同希腊都市国家的存在”。我认为砺波护的判断，主要是宫崎在中世史与近世史的贡献不少可以说是建立在内藤湖南的学说基础上，而宫崎在上古史研究的突破，则是纯粹他自己的创见，而且源于他的世界史观，如同宫崎自述：“从世界史的立场概观中国古代的发展”。 其实，杜正胜的名作《周代城邦》，就整体而言，在很多论点与取材上，对照之下，可以断言相当明显地继承，补充，修改，发扬宫崎的中国古代都市国家论，而非另起炉灶，别谱新曲，尽管杜正胜在《周代城邦》确实有引用宫崎一些相关著作，不过我想绝大多数的人在比较宫崎中国古代都市国家论与《周代城邦》以后，应该会同意杜正胜并没有清楚交代两者之间的传承系谱。 《周代城邦》在自序开门见山力辩何以周代封建非西欧封建制，之后，强调阐明周代封建在周初实际上只封了七十余国，这与宫崎市定在收入《中国古代史论》的第三章《中国古代史是封建制或都市国家？》同出一辙。在第三章，宫崎首先就说明周代封建不能等同西欧的封建制，同时举出周代封建的实态是只封了71国，而且其中50余国是同姓诸侯，此外都是被征服人民，周对东方的控制非常有限。因此，杜正胜在此与宫崎基本的差别，不在主要论点上，而是在于说明西欧封建制如何与周代封建不同时，杜正胜的解释更为详尽更有文献依据而已。 而宫崎市定对他所谓都市国家的描述，实际上就是“三里之城，七里之郭”，有内城有外郭的政治共同体，宫崎还进一步说内城外郭的结构类似希腊城邦国家，尤其接近雅典。接着，宫崎又说中国古代都市内城外郭的内城，如同希腊城邦的卫城，而外郭则是围绕城邦／都市国家的护城墙。再来，如同希腊城邦，卫城有神殿，在中国，内城有宗庙有社稷等重要政治宗教祭祀场所。杜正胜对他所谓周代城邦的描述，亦是基本如此，唯一不同在杜正胜不刻意与希腊或其他地方比较，所以也没有点出内城外郭高度雷同希腊的卫城与城邦／都市国家的城墙。总之，周代城邦在杜正胜的历史叙事里，没有显著的世界史底色，尽管城邦一词令人自然而然遐想古典希腊城邦。 宫崎又强调中国古代都市国家与西亚、希腊等等古代都市国家皆是大同小异，一概与青铜器的关系十分紧密，而都市国家的没落亦同样可以归咎于铁器的出现。相对的，杜正胜仅仅着重在征服东方所需之下的武装殖民，这点宫崎亦有提及。至此，合而言之，宫崎的中国古代“都市国家”，其实就是后来杜正胜的“周代城邦”，这里两者没有本质的不同，杜正胜只不过是以城邦一词取代宫崎的都市国家，同时删去或隐晦宫崎的世界史观而已，恰好正如杜正胜在《周代城邦》自序所说是“同指而异名”。 正因为宫崎将中国古代城邦看成等同西亚、希腊、罗马等等的都市国家，认为乃是古代世界史共通的现象，他同时爱谈中国古代都市国家有市民权，尽管不很发达，亦若干仿佛西亚与希腊、罗马的情况。然而，在宫崎的著作里，所谓市民权云云，并无很多的文献证据，往往是宫崎从一些蛛丝马迹的文献立论，如他对“良人”的讨论，认为相当于希腊重装步兵与罗马骑士阶级，因而类比希腊罗马都市国家的有市民权的人。 到了杜正胜的《周代城邦》，他接着进一步演绎宫崎所谓周代都市国家的市民权，以他的话就是“国史上以平民身份参与政治，产生举足轻重的力量，只有这个时代住在城里的“国人”。”这里必须强调杜正胜在《周代城邦》关于“国人”的讨论十分精彩，寄意尤深，不免令人假想历史的另一种可能性。 然而，宫崎认为中国古代都市国家，市民权发展之所以不足，主要还是都市国家的时间太短，因为青铜器传到中国的时间太晚，因而都市国家的出现亦晚于西亚、希腊甚多。近来政治学家约翰·基恩引用考古学的发现，进而不期然亦印证了宫崎的说法：最早的自治政治组织并非出于古典希腊城邦，而是西亚两河流域地带的城邦，之后在往西传到希腊、罗马，往东传到印度，民主一词希腊语demokratia的字根，亦非来自希腊雅典，而是来自伯罗奔尼撒半岛的迈锡尼，从那里语言的字根甚至可以再上推到更早西亚的语言，总之，基恩主张民主并非是希腊的发明。 追根究底，宫崎世界史还有一个关于古代史的公式：氏族制度-都市国家-领土国家-大帝国，而且认为西亚、欧洲、东亚都有这个古代史的进程。因此，从春秋到战国，便是从都市国家过渡到领土国家，在都市国家，氏族制度依然发挥重要的影响。这也是宫崎与杜正胜两位认为“市民权”或“国人与政”的基础，但是到了领土国家，氏族制度就丧失影响力，之后从战国到秦汉，自然就是从领土国家到古代大帝国。 然而，这样的历史进程，在西亚早就完成了，从美索不达米亚的阿卡德帝国开始，经过巴比伦帝国，再经过亚述帝国，帝国的范围越来越大，到了波斯帝国的出现，跨越西亚、欧洲、非洲三洲的大帝国，正是西亚古代史大帝国的巅峰。从苏美尔人的都市国家到波斯帝国，一共历经2500年，而在东亚要等到秦国灭六国，才建立第一个东亚真正的古代大帝国，反观欧洲还要等到西元前一世纪罗马帝国的出现，欧洲才从领土国家走到古代史的最后一个阶段。 不仅如此，宫崎解释由春秋都市国家转变为战国领土国家的理由，从春秋晚期兵制改革，氏族制度崩坏，到“市民”（就是杜正胜的“国人”）与“庶民”（同前，“野人”）两者身份的消除等等，都可以在《周代城邦》里看到进一步的发挥，看到更扎实广泛的文献支撑，尽管如此，杜正胜与宫崎的差异，很多时候无外是“异名而同指”而已。 在《周代城邦》，杜正胜将嵌入世界史的宫崎中国古代都市国家论从世界史抽离出来，将视角集中在中国内部。所以，在《周代城邦》杜正胜的城邦从春秋时代转入战国时代，并非明显地置放在世界史中的历史进程，而是关注各个城邦的军国主义，城邦内贵族权力的扩大，旧有氏族组织的败坏，“国人”“野人”身份差别的泯灭，进而导致城邦国家的没落，一步一步走向“领土国家”。在此，杜正胜明确地引用宫崎领土国家的用语，其实就已经间接而实际上使用宫崎市定世界史的公式。 所以，不管是都市国家论，抑或是周代城邦论，宫崎市定开先者的地位是明确无疑的，杜正胜踵事增华，实为宫崎都市国家论的后继发扬者，两者有同有异，各有千秋，然而，杜正胜的《周代城邦》删去了宫崎的世界史，虽然比较小心严谨，但是从历史视野与世界史的研究来看，不得不说是一个遗憾与倒退。 结语 今天再来读宫崎市定的《亚洲史论考》三册，除了可以学习至今仍很有价值的见识与知识以外，更能一窥日本从战前到战后的学术成果，尤其可以看到日本战前学术水平之高，在一些领域实属世界前沿，即使在汉学研究或中国史领域，并非落后于中国或欧美，而是往往引领风骚，流风遗韵迄今可睹。《亚洲史论考》三册虽然搜罗宫崎的文章很多，可以看到他学问全貌之大概，但亦不少漏网之鱼，颇有遗珠之憾，这对于不熟悉宫崎史学以及他所身处日本学术界脉络的中文读者，不容易有靠谱到位的理解。这篇书评希望能有所助益。 尽管宫崎市定的学术成就有目共睹，这绝非说宫崎的学术不可以批评，更不是说宫崎世界史中的中国史研究完美无缺，但任何批评最好建立在一个比较深入比较周延的阅读，这样才比较有建设性，才不会无的放矢。这篇拙文，我亦已经在行文之际，顺便点出宫崎史学的一些问题，并非一味称颂赞美。现在简单提几点个人阅读宫崎史学的心得，做为结语，绝非是对宫崎史学盖棺论定： 1.　宫崎对思想史，特别是对概念的内涵外延的掌握，不是很内行，这使得他解释思想与政治、社会、或经济的关系，往往失之于泛泛或流于俗套。 2.　因此，这亦影响到他对不少概念的使用有些过于孟浪。比如中国古代都市国家有公民权，这里的问题不是中国是否过去有过类似公民权的情况，而是对公民权这概念，没有适当的考察，没有适当的界定，逕而用到中国古代的例子，令即使如我已经相当服膺宫崎的中国古代都市国家的说法，仍然深深感到不安。 3.　这里又牵涉到宫崎著作里，关于社会科学的知识，理论与概念，不少已经过时，或亟需更新。关于这点，有时代限制的因素，所以不能苛责前贤，但读者应该自知。 4.　研究中国历史，须多读东亚史，欧洲史，以及世界史，才不至于闭门造车，才不会孤芳自赏，因此能从里里外外，同时一起看中国，一起看东亚，一起看世界，而不是“周边看中国”，这种带有简单的中心与边缘对立二分论，不得不说仍有强烈中国中心论的视角。 5.　看到青铜器从西亚传入到中国的说法，不应该是，也不是认为中国文明就是西亚文明的附庸或复制，中国文明并不因此而价值受损，更关键的是中国想了什么，做了什么，在长时间形成了什么传统，这些才是中国应有的自我定义与自我期许，而不是见树不见林，斤斤计较何者是外来何者是本土的。 6.　只有将中国史重新嵌入在世界史里，才能更精准探知中国过去、现在与未来的坐标，才能对世界史与今天的世界有论述的能力，才能有机会突破超越源自西方的现代性宏大叙事，进而说好中国故事。我认为这就是来自宫崎市定史学最大最深刻的启示。