Όψεις του Φαντασιακού

“Το τραυματικό συμβάν είναι πραγματικό ως συμβάν και φαντασιακό ως τραυματικό”.

Κορνήλιος Καστοριάδης, “Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας”

 

 

Αν υπάρχει μια μορφή τέχνης που να μοιάζει με τον σοσιαλιστικό ρεαλισμό στις σημερινές συνθήκες του διεθνοποιημένου καπιταλισμού, αυτή είναι σιγουρα ο κινηματογράφος που έκανε ο Αντρέι Βάιντα στο τελευταίο στάδιο καλλιτεχνικής παραγωγής του. Ταινίες σαν το “Κατύν”, το “Βαλέσα” και το “Afterimage” σίγουρα δεν διέπονται από τον ίδιο αισθητικό κανόνα που ακολουθούσε ο σοσιαλιστικός ρεαλισμός. Εντούτοις, μοιάζουν με αυτόν, ως προς τον ευρύτερο ρόλο που επιτελούσε αναφορικά με την αναπαραγωγή του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Είναι στρατευμένη τέχνη προσαρμοσμένη στις ανάγκες της αγοράς. Διατίθεται με την μορφή του εμπορεύματος, πακεταρισμένου σε ιλουστρασιόν περιτύλιγμα. Φυσικά, η μη-πολιτική τέχνη δεν είναι παρά μια βολική φαντασίωση βγαλμένη μέσα από τα μυαλά των μπουρζουάδων ιδεολόγων. Ως προς αυτό το σημείο, θα περιοριστούμε να σχολιάσουμε οτι στον βαθμό που η σύγχυση δεν γίνεται σκόπιμα για να εξυπηρετήσει πολιτικές σκοπιμότητες, οι ιδεολογικοί κομισάριοι του συστήματος τείνουν να μπερδεύουν και να χρησιμοποιούν εναλλάξ τους όρους “πολιτική” και “πολιτικοποιημένη”, για να περιγράψουν την σχέση μεταξύ τέχνης και πολιτικής. Μια πρακτική που είναι πρόδηλα εσφαλμένη, εφόσον με τον όρο “πολιτική” εννοούμε την θέση της τέχνης μέσα στο γενικότερο σύστημα των θεσμισμένων ετερόνομων εξουσιών, ενώ ο όρος “πολιτικοποιημένη” υποδηλώνει μια συνειδητή δραστηριότητα, την προσχώρηση του καλλιτέχνη στο ένα ή το άλλο πολιτικό στρατόπεδο και την χρήση της τέχνης του σαν πολιτικό μέσο. 

 

Ο παραπάνω ισχυρισμός δεν σημαίνει βέβαια πως ο κάθε καλλιτέχνης είναι υποχρεωμένος να καταπιάνεται μοναχά με ζητήματα που εμπίπτουν οντολογικά στη σφαίρα της πολιτικής ιδεολογίας και να εγκλωβίζουν τις δημιουργικές ορμές τους στις έτοιμες ιδεολογικές κατηγορίες των πολιτικών υποκειμένων που εμπλέκονται στην Κοινωνική Πάλη. Η άνευ όρων υποταγή στον αυστηρό φορμαλισμό της πολιτικής ιδεολογίας και η μηχανιστική επανάληψη των στερεοτύπων της είναι άλλωστε χαρακτηριστικό γνώρισμα της τετριμμένης δευτεροκλασάτης τέχνης. Ωστόσο, όταν η ουσία της κυρίαρχης ιδεολογίας βρίσκεται στην συστηματική άρνηση της ύπαρξης της ίδιας της Κοινωνικής Πάλης, καθώς και της συνακόλουθης σημασίας του ταξικού υπόβαθρου στη διαδικασία παραγωγής της κοινωνικής ταυτότητας του ατόμου, τότε μια τέχνη που σκιαγραφεί τα υποκείμενα της χωρίς να κάνει την παραμικρή αναφορά στον κοινωνικό περίγυρο μέσα στον οποίο αυτά αλληλεπιδρούν κι αναλαμβάνουν δράση, δεν είναι παρά ιδεολογικοποιημένη τέχνη. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται για αυτόνομη καλλιτεχνική δημιουργία, αλλα για τον πολιτισμικό βραχίονα του ελάσσονος θεσμισμένου κοινωνικού φαντασιακού. Σε αυτη την περίπτωση, η εξάλειψη των πολιτικών αναφορών συνιστά από μόνη της την πρώτη γραμμή άμυνας της ετερόνομης ηγεμονικής κουλτούρας. 

 

Το σύστημα της οικονομίας της αγοράς δεν έχει ανάγκη από ένα Υπουργείο Προπαγάνδας, ή παρεμφερείς δομές απροκάλυπτου κρατικού ελέγχου, προκειμένου να διασφαλίσει την υπαγωγή της πολιτισμικής παραγωγής στην κρατική εξουσία. Αν ο υπαρκτός σοσιαλισμός ήταν υποχρεωμένος να καταφύγει στην απευθείας άσκηση πολιτικού ελέγχου πάνω στη σφαίρα της κυκλοφορίας των ιδεών και της καλλιτεχνικής δημιουργίας, ο υπαρκτός καπιταλισμός μπορεί να επαφίεται στον μηχανισμό της ελεύθερης αγοράς, ο οποίος ευνοεί αντικειμενικά τη συγκέντρωση δύναμης που είναι απαραίτητη για την άνωθεν κατανομή των κοινωνικών ρόλων και την αναπαραγωγή του ετερόνομου κοινωνικού παραδείγματος. Ενώ στον κρατικιστικό σοσιαλισμό η κεντροποίηση των βασικών κοινωνικών λειτουργιών γινόταν μέσα από κατασταλτικούς θεσμούς που υπάγονταν απευθείας στην αρμοδιότητα της κρατικής μηχανής, η οικονομία της αγοράς προϋποθέτει εξίσου την κατασταλτική δύναμη δομών που θεσμοποιούν τυπικές και άτυπες σχέσεις ανισοκατανομής της δύναμης, αλλά ανήκουν ως επί το πλείστον στην ιδιωτική σφαίρα κι ελέγχονται άμεσα από το κεφάλαιο. Ο Φουκώ έχει γράψει εκτενώς για τις υπόγειες συνάψεις που συνδέεουν οργανικά επιστήμες όπως η ιατρική, με την τυποποίηση της γνώσης σε πρακτικά δόγματα την οποία εμπεριέχει, με τα θεσμισμένα συστήματα της πολιτικής και οικονομικής εξουσίας.ⁱ  

 

Πράγματι, ο στιγματισμός της διαφοροποίησης από τις νόρμες του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος ως συμπτωματικής μιας λανθάνουσας ψυχοπαθολογίας, δηλαδή σαν μια παρέκκλιση από τον κανόνα της ίδιας της λογικής συνεπαγωγής, συνιστά το πρώτο βήμα σε μια διαδικασία “ιατρικοποίησης” της πολιτικής διαφωνίας. Δηλαδή, της ριζικής απομάκρυνσης της από το πεδίο της κοινά αποδεκτής ανταλλαγής των ιδεών και του εξοβελισμού της σε ένα “πέραν του λόγου” πεδίο, όπου η ιατρική καλείται να περιχαρακώσει, να επιβλέψει, και στην ανάγκη, ακόμη και να καταστείλει την διαφορετική άποψη.ⁱⁱ Στην πρώην ΕΣΣΔ, οι ψυχιατρικές κλινικές αποτελούσαν τμήμα του μηχανισμού οργανωμένης καταστολής που είχε στη διάθεση της η σοβιετική εξουσία, όπως άλλωστε και οι φυλακές και τα γκουλάγκ της Σιβηρίας. Αποτέλεσαν δε το πιο αποτελεσματικο μέσο για την φίμωση κι εξουδετέρωση των πολιτικών αντιπάλων. Στις καπιταλιστικές μητροπόλεις του παγκόσμιου Βορρά, η ψυχιατρική εξακολουθεί να χρησιμοποιείται σαν όπλο από την πολιτική εξουσία, με την διαφορά πως είναι οι ίδιες οι κοινωνικές σχέσεις στην ολότητα τους, που τούτη την φορά έχουν καταστεί το αντικείμενο της μελέτης και συνεχούς ρύθμισης από την ψυχιατρική και από το, φαινομενικά μετριοπαθές μικρό της αδελφάκι, την ψυχανάλυση. Κι ενώ στην ΕΣΣΔ τα ιδρύματα των φρενοβλαβών τελούσαν υπό την διοίκηση του Κράτους, στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες η ευρέως διαδεδομένη χρήση των κατασταλτικών μεθόδων και πρακτικών της ψυχιατρικής έχει εναποτεθεί στα χέρια ενός εκτεταμένου δικτύου από καλοπληρωμένους ιδιώτες “ειδικούς”, που αποστολή τους είναι να διασφαλίσουν ότι ο πληθυσμός θα εξακολουθεί να σκέφτεται, να ενεργεί και να συμπεριφέρεται σύμφωνα με τα ανθρωπολογικά πρότυπα που επιβάλλει η εύρυθμη λειτουργία του συστήματος της οικονομίας της αγοράς. Και παρόλο που το δίκτυο αυτό είναι αποκεντρωμένο, παραμένει συσπειρωμένο γύρω από ένα κοινό επιστημονικό παράδειγμα. Είναι μια συμπαγής κοινωνική ομάδα που οφείλει την ύπαρξη της σ’ ένα σύστημα ιδεών και σε ένα σύστημα προνομίων, τα οποία υπερασπίζεται αντικειμενικά με τη δράση της μέσα στο θεσμικό πλαίσιο της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας. Όπως πολύ εύστοχα είχε επισημάνει κάποτε ο ριζοσπάστης ψυχολόγος Βίλχελμ Ράιχ, η συντηρητική ορθοδοξία που εκφράζει το ψυχαναλυτικό κατεστημένο θα προσπαθούσε “’να εξηγήσει την κλοπή και την απεργία με βάση κάποια υποτιθέμενα άλογα κίνητρα, με αποτέλεσμα πάντα κάποιες αντιδραστικές εκλογικεύσεις’. Από την άλλη μεριά, η κοινωνική ψυχολογία δε θα το έβρισκε αναγκαίο να εξηγήσει γιατί κάποιοι κλέβουν όταν πεινάνε ή απεργούν όταν τους εκμεταλλεύονται αλλά θα προσπαθούσε να εξηγήσει, ‘γιατί η πλειονότητα των πεινασμένων δεν κλέβει και η πλειονότητα των εκμεταλλευόμενων δεν απεργεί’”.ⁱⁱⁱ

 

Ο Καστοριάδης σωστά είχε επιστρατεύσει ψυχαναλυτικές έννοιες προκειμένου να παρεισφρήσει στον εσώτερο πυρήνα του μειζονος κοινωνικού φαντασιακού. Η βασική λειτουργία που εκπληρώνει το κοινωνικό φαντασιακό είναι η παραπομπή της καταγωγής της ετερόνομης κοινωνικής ολότητας σε κάποιου είδους “επέκεινα”, ένα υπερκείμενο πεδίο που βρίσκεται έξω και πέρα από την συνειδητή δραστηριότητα των κοινωνικών υποκειμένων. Αυτό είναι που ο Καστοριάδης ονομάζει “ξένωση”.^iv Η ξένωση μπορεί να παίρνει την μορφή είτε μιας υπερβατικής, θεϊκής γενεαλογίας των ταξικών διακρίσεων που καθαγιάζονται μέσα από το σύστημα των καστών, είτε της ταύτισης της ιεραρχικής διαστρωμάτωσης με μια υποτιθέμενη “φυσική” τάξη πραγμάτων, ή ακόμη και τοποθετώντας απέναντι στον άνθρωπο την ίδια την “Ιστορία”, ανακαλύπτοντας απαράβατους αντικειμενικούς νόμους που την διέπουν, αντί να την θεωρήσουμε σαν το κατεξοχήν χθόνιο δημιούργημα του κοινωνικού ατόμου. Σε όλες τις παραπάνω περιπτώσεις, η κοινωνία τίθεται αντιμέτωπη με το είδωλο της και επιχειρεί να προσδώσει ένα βαθύτερο συμβολικό νόημα στα εφήμερα κατασκευάσματα που ανακύπτουν μέσα από την έκβαση της Κοινωνικής Πάλης σε κάθε ιστορική περιόδο. Στην περίοδο της νεοφιλελεύθερης νεωτερικότητας, περισσότερο και από την πίστη των κλασσικών φιλελευθέρων στο ορθολογικό πεπρωμένο της “Ιστορίας”, επικρατούν οι επιμέρους φαντασιακές σημασίες που θέτουν σε κίνηση μια διαδικασία ιδεολογικής “βιολογικοποίησης” των κοινωνικών διαφορών. Ή καλύτερα, μια διαδικασία μέσα απο την οποία συντελείται η “φυσικοποίηση” του πολιτικού, οικονομικού και κοινωνικού θεσμικού πλαισίου, το οποίο ορίζει τις αντικειμενικές συνθήκες μέσα στις οποίες εκτυλίσσεται η οργανωμένη δραστηριότητα της ετερόνομης κοινωνίας. Μέσα από το ηγεμονικό κοινωνικό φαντασιακό των ελίτ, η θεσμική αναγνώριση που παρέχεται στην υπεροχή της μιας ή της άλλης κοινωνικής ομάδας μέσα από τις πάσης φύσεως ιεραρχίες που αναπαράγουν την άνιση κατανομή της δύναμης ανάμεσα στις κοινωνικές μονάδες, παίρνει την μορφή ενός φυσικού νόμου, μιας αντικειμενικής αναγκαιότητας που διέπει την αποτελεσματική και λειτουργική οργάνωση της ίδιας της κοινωνικής συμβίωσης. Για παράδειγμα, οι θεσμισμένες ιεραρχίες αποτελούν την “φυσική” συνέχεια, ή την προέκταση των διαφορών που υπάρχουν στα μεμονωμένα άτομα. Πρόκειται για μια στρεβλή αντίληψη της δικαιοσύνης, πλήρως διαχωρισμένης από οποιαδήποτε έννοια της ισότητας. Μια ασυμμετρία δύναμης που ωστόσο εξασφαλίζει την δικαιοσύνη εν είδει ιεραρχικά διαβαθμισμένης ανταμοιβής ή απολαβής που απονέμεται σε κάθε άτομο ξεχωριστά, σε ευθεία αντιστοιχία με την ατομική ικανότητα και την αρετή που επιδεικνύει ο καθένας, η οποία υποτίθεται πως μπορεί να μετρηθεί επαρκώς μέσα από την απρόσκοπτη δράση του ατόμου στο κοινωνικό πεδίο της επιλογής του. Η ανισομέρεια στις απολαβές υποτίθεται ότι εξισορροπείται ιδεατά από τις αυξημένες υποχρεώσεις και τις ευθύνες που βαραίνουν τους ώμους εκείνου που αναρριχάται σε θέση ευθύνης.^v

 

Με αυτόν τον τρόπο, το κοινωνικό σύστημα φαίνεται σαν να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις που απορρέουν από την βαθύτερη φύση του ανθρώπου. Οι κοινωνικές διεργασίες και οι εξουσιαστικές δομές που κατοχυρώνουν την ανισοκατανομή της ισχύος εξαφανίζονται από την κοινωνική ανάλυση και δίνουν τη θέση τους σε ατομοκεντρικές προσεγγίσεις που αποδίδουν την σκληρή πραγματικότητα της ταξικής διαστρωμάτωσης στα αθροιστικά αποτελέσματα των ιδιοτήτων, των ελαττωμάτων ή των προτερημάτων του κάθε ανθρώπου και των ατομικών επιλογών που αυτός / αυτή έκανε κατά τη διάρκεια της ζωής του. Στον βαθμό που το ετερόνομο φαντασιακό διεισδύει και εποικίζει την συνειδητότητα του κάθε υποκειμένου, ο κόσμος γύρω μας γίνεται απλός, προσιτός κι έυκολα εξηγήσιμος. Οι πλούσιοι περιβάλλονται με το κύρος της “επιτυχίας”, οι νεόπτωχοι φέρουν οι ίδιοι την ευθύνη για την κατάντια στην οποία έχουν περιέλθει, ο Τσίπρας είναι “λαϊκό παιδί”, έχει “τσαγανό” και θα κάνει “σκληρή διαπραγμάτευση”, ενώ ο Σόιμπλε είναι ένας “κομπλεξικός” που απεχθάνεται τους Έλληνες και για αυτό “Μας” καταδιώκει. Έτσι, η περίπλοκη σύνθεση του κοινωνικού οργανισμού και οι σχέσεις δύναμης που αναπαράγονται εξαιτίας των ετερόνομων θεσμών, μετατρέπονται σε ζητήματα ατομικού ψυχισμού, καλής ανατροφής και αγαθών προθέσεων. Το φαντασιακό συρρικνώνει τον κόσμο και τον φέρνει πιο κοντά στα μέτρα μας. Την ίδια στιγμή όμως, αφαιρεί οποιαδήποτε έννοια δυναμισμού από την κοινωνική υπόσταση μας. Μας μετατρέπει από δρώντα υποκείμενα που κατανοούν τον κόσμο γύρω τους και χρησιμοποιούν αυτή την γνώση για να τον αλλάξουν, σε παθητικούς δέκτες που έχουν απολέσει κάθε έλεγχο της κοινωνικής δραστηριότητας τους και είναι έτσι υποχρεωμένοι να υποταχτούν στον υλικό ορίζοντα της εποχής τους.

 

Η κατασταλτική διάσταση της ορθόδοξης ψυχαναλυτικής μεθόδου έγκειται στο γεγονός ότι λειτουργεί σαν θεραπαινίδα του κοινωνικού φαντασιακού, μεταθέτοντας στο άτομο την αποκλειστική ευθύνη για οποιοδήποτε σύμπτωμα κοινωνικής δυσλειτουργίας. Με αυτόν τον τρόπο, το ψυχαναλυτικό μοντέλο λειτουργεί σχεδόν πάντοτε σαν απολογητής του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Ερμηνεύοντας τις αντιδράσεις δυσφορίας, δυσκολίας προσαρμογής ή ακόμα και ανοικτής απόρριψης / ρήξης που μπορεί να προκαλέσει στο άτομο η έκθεση του στις συνεχείς πιέσεις της ανταγωνιστικής ετερόνομης κοινωνίας σαν ενδείξεις μιας ατομικής ψυχοπαθολογίας, η ψυχαναλυτική ορθοδοξία συγκαλύπτει τον κρίσιμο ρόλο που παίζουν οι κοινωνικοί παράγοντες στην εκδήλωση των επιμέρους ψυχοπαθολογικών φαινομένων. Θέτει σαν σκοπό της πάνω απ’ όλα την υλοποίηση ενός a priori κανόνα, την επίτευξη μιας συμπεριφορικής ομοιομορφίας και απονομιμοποιεί την προσήλωση στον στόχο μιας ευρύτερης κοινωνικής μεταρρύθμισης, εξατομικεύοντας την επιθυμία που έχει την δύναμη να αποτελέσει την κινητήρια δύναμη πίσω από μια τέτοια διαδικασία κι εξορίζοντας την στα πεδία του ανορθολογικού και του υποσυνείδητου. Και μπορεί, όπως έλεγε ο Ε. Φρομ, η ψυχανάλυση να συνιστά μια δύναμη χειραφέτησης επειδή προσπαθεί να φέρει στο φως της λογικής όσα κατοικούν στην σκοτεινή και απροσπέλαστη σφαίρα του ασυνείδητου, ωστόσο η λογική, με την μορφή που παίρνει αυτή στο σύστημα της ορθόδοξης ψυχανάλυσης, ευθυγραμμίζεται από τα πριν με τις εργαλειακές μορφές του αντικειμενικού ορθολογισμού που αναπαράγουν τις εξουσιαστικές αντιλήψεις και δομές του συστήματος της οικονομίας της αγοράς.^vi 

 

Σε αντιδιαστολή με την ψυχανάλυση, η έμφαση στο άτομο είναι κατα την άποψη μας αναγκαία για μια χειραφετική αντίληψη της τέχνης. Αυτό συμβαίνει γιατί αποστολή της τέχνης είναι να ρίχνει φως εκεί που η πολιτική είναι από την φύση της υποχρεωμένη να αδιαφορήσει. Αυτό που εννοούμε είναι ότι η πολιτική (ακόμη και μια ριζοσπαστική πολιτική της κοινωνικής απελευθέρωσης, σαν αυτή του αναρχισμού) αντιλαμβάνεται εκ των πραγμάτων την κοινωνία σε ένα δεδομένο επίπεδο αφαίρεσης. Ομαδοποιεί, ταξινομεί και διαχωρίζει με βάση εννοιολογικές κατηγορίες που εμπεριέχονται σε έτοιμα θεωρητικά σχήματα, χωρίς να αφήνει πολύ χώρο για το άτομο. Κι αυτό γιατί το άτομο μετατρέπεται σε ενεργό κοινωνικό υποκείμενο μόνο μέσα από μια διαδικασία συλλογικοποίησης των αντιστάσεων του κι ένταξης του στους κόλπους μιας ευρύτερης κοινωνικής ομάδας με ομοειδή χαρακτηριστικά, με την συνακόλουθη έκλειψη των ετερόκλητων ατομικών στοιχείων που μια τέτοια διαδικασία μοιραία επιφέρει. Έτσι, η τέχνη είναι εκείνη που είναι επιφορτισμένη με την ευθύνη να υπενθυμίζει διαρκώς στην πολιτική ότι το κοινωνικό άτομο είναι το κύτταρο της αυτόνομης κοινωνικής ολότητας. Ο τελικός προορισμός για μια πολιτική της κοινωνικής χειραφέτησης. 

 

Επομένως, δεν νοείται η τέχνη να εξαφανίζει τις εσωτερικές αντιφάσεις, τις ψυχικές συγκρούσεις και τα ηθικά διλήμματα που βιώνει το άτομο όταν βρίσκεται αντιμέτωπο με υπέρτερες δυνάμεις και με ευρύτερες κοινωνικοπολιτικές διεργασίες που το ξεπερνούν. Οι χαρακτήρες του Βάιντα είναι προπαγανδιστικοί, όχι επειδή παρουσιάζονται σαν ενθουσιώδεις φορείς μιας συγκεκριμένης κοσμοθεωρίας, μιας σαφώς οριοθετημένης αντίληψης για τον κόσμο (π.χ. ο πωρωμένος σταλινικός γραφειοκράτης, ο αποφασισμένος αντισταλινικός συνδικαλιστής, κλπ.), αλλά επειδή πουθενά ο σκηνοθέτης δεν κάνει τον κόπο να μας εξηγήσει τους βαθύτερους λόγους εξαιτίας των οποίων ο σταλινικός κρατικός αξιωματούχος υιοθετεί με πάθος μια τόσο βάναυση και μονολιθική κοσμοθεωρία. Ο ρόλος του εξουσιαστή χαρτογιακά στις ταινίες του Βάιντα είναι μονοδιάστατος κι έχει το ίδιο ηθογραφικό βάθος που βρίσκει κανείς στις μυστηριώδεις και ακατανόητες (για τον θεατή) ορδές των σομαλών βαρβάρων που πετσοκόβουν τους αμερικανούς πεζοναύτες στην ταινία “Black Hawk Down” του Ρ. Σκοτ, χωρίς ποτέ να μας δίνεται η ευκαιρία να ακούσουμε τη δική τους εκδοχή της ιστορίας. Δηλαδή, χωρίς ποτέ να μπορούμε να βάλουμε τις πράξεις τους στο κοινωνικό, πολιτισμικό και ιστορικό τους πλαίσιο, προκειμένου να κατορθώσουμε να τις ερμηνεύσουμε και να τις κατανοήσουμε. Καθόλη τη διάρκεια της ταινίας παραμένουν ανώνυμες, βουβές και απειλητικές, όπως τις παρατηρούμε πάντοτε από απόσταση, πάντα μέσα από τα μάτια του πολιορκούμενου αμερικανού στρατιώτη. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με τον γραφειοκράτη του υπαρκτού. Υπάρχει μόνο σαν νέμεση. Μια μοχθηρή οντότητα που βασανίζει σαδιστικά τους συνδικαλιστές, τους πολίτες, τους καλλιτέχνες, τους αντιφρονούντες, τους εργάτες, τον λαό. Είναι μονοδιάστατος κι ενσαρκώνει το απόλυτο κακό. Πράττει το κακό, επειδή αγαπάει το κακό, το υιοθετεί με ολόκληρη την ψυχή του. Το κακό στο μυαλό του, αλλά και το μυαλό του Βάιντα, δεν είναι μια διαστρεβλωμένη εκδοχή του καλού. Είναι ριζικά και υπαρξιακά αντίθετο προς το καλό.

 

Με τον ίδιο τρόπο όμως απεικόνιζε την κοινωνική πραγματικότητα και ο σοσιαλιστικός ρεαλισμός. Από την μια μεριά, η αγνή κι έντιμη εργατιά και η ηρωική κομματική πρωτοπορία της. Από την άλλη, οι αμείλικτοι σαδιστές καπιταλιστές και οι διεφθαρμένοι μπουρζουάδες. Οι “καθαρές” και μονοδιάστατες κοινωνικές μορφές, δίχως αντικρουόμενα κίνητρα, αλληλοαποκλειόμενες επιθυμίες και ψυχικές διακυμάνσεις, αποτελούν τις αρχετυπικές μορφές της πολιτικής προπαγάνδας. Ακόμη και ο Κίσινγκερ, ανασύροντας από την μνήμη του την εντυπωση που του είχαν κάνει οι βιετναμέζοι επαναστάτες όταν τους συνάντησε από κοντά για να διαπραγματευτεί την συνθήκη που θα έβαζε επίσημα τέλος στον πόλεμο του Βιετνάμ, παρατήρησε με οξυδέρκεια ότι η διπλωματική αντιπροσωπεία των Βιετκόνγκ ήταν τόσο βαθιά γαλουχημένη με τα μαρξιστικά δόγματα περί “ιστορικής αναγκαιότητας”, που υπέθεταν ότι κατανοούσαν τα κίνητρα που κρύβονταν πίσω από τις πράξεις των αμερικανών διπλωματών καλύτερα κι από τους ίδιους!^vii

 

Ο Βάιντα λοιπόν εμφανίζεται πιο σκληροπυρηνικός κι από τον Κίσινγκερ στον αντικομμουνισμό του. Αποφεύγοντας να εξανθρωπίσει σε οποιοδήποτε επίπεδο τα υποκείμενα του και παρουσιάζοντας τα σαν μονολιθικές οντότητες, αρνείται να καταστήσει την κριτική του διαχρονική και σχετική με τα φλέγοντα ζητήματα της ιστορικής περιόδου που διανύουμε. Αντίθετα, την εγκλωβίζει στον χώρο και τον χρόνο με πρόδηλο απώτερο σκοπό να υποδηλώσει ότι όσα ολέθρια συνέβαιναν την περίοδο που μεσουρανούσε ο κρατικιστικός σοσιαλισμός στην Ανατολή, είναι σήμερα προβλήματα που έχουν επιλυθεί στον μέγιστο βαθμό. Με άλλα λόγια, το έργο του δεν συνιστά σχόλιο πάνω στο ζήτημα της σχέσης του καλλιτέχνη, και κατ’ επέκταση του ανθρώπου με την εξουσία, αλλά περιορίζεται να εξετάσει μόνο μια πλευρά του ζητήματος. Την σχέση του ανθρώπου με την εξουσία του υπαρκτου σοσιαλισμού, και μόνο αυτή. Η μόνη συνεπαγωγή όμως που δύναται να προκύψει από μια παρόμοια μονοδιάστατη προσέγγιση, είναι ότι η ελευθερία έχει αρνητικό πρόσημο και οτι απλώς κατακτήθηκε με την κατάργηση του εξουσιαστικού συστήματος του κρατικού σοσιαλισμού. 

 

Είναι πράγματι πολύ λεπτή η διαχωριστική γραμμή που μας βοηθάει να διακρίνουμε τον πολιτικοποιημένο καλλιτέχνη, τον συνειδητοποιημένο αντιφρονούντα που ασκεί αδυσώπητη κριτική στην ετερονομία σε όλες τις ιστορικές της εκφάνεις, από τον στρατευμένο δημιουργό, τον καλλιτέχνη που δεν διαφοροποιείται σε τίποτα από το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα κι έτσι συμβάλλει κι αυτός στην ομαλή αναπαραγωγή του διαμέσου της επιβολής ενός ομοιόμορφου κανόνα στην καλλιτεχνική έκφραση. Έχουμε στο μυαλό εκείνον τον ρώσο ποιητή, ο οποίος εξορίστηκε από την ΕΣΣΔ επειδή κρίθηκε ένοχος για πολιτικά αδικήματα και υποχρεώθηκε να μεταναστεύσει στις ΗΠΑ. Μερικά χρόνια αργότερα ωστόσο, απελάθηκε και από τις ΗΠΑ εξαιτίας της εξίσου εχθρικής στάσης που κρατούσε απέναντι και στην αμερικανική κυβέρνηση. Αφού ο Βάιντα έφτιαξε το καλλιτεχνικό όνομα του γυρίζοντας ταινίες στα κρατικά κινηματογραφικά στούντιο που έθεσε στη διάθεση του το ΚΚ Πολωνίας, έπειτα από την πτώση του τείχους δεν είχε κανένα απολύτως πρόβλημα να περιγράψει με τα πιο μελανά χρώματα το σύστημα που του παρείχε αφειδώς αναγνώριση και τα μέσα για την καλλιτεχνική του δημιουργία και να αναθεματίσει τα παλιά του αφεντικά, σε μια προφανή προσπάθεια να ικανοποιήσει τα καινούρια. Αυτός είναι κατα την άποψη μας και ο λόγος που εκείνη η γενιά των αντιφρονούντων η οποία αποτέλεσε την ανεπίσημη αντιπολίτευση στα δικτατορικά καθεστώτα του “υπαρκτού”, δεν άφησε πίσω της το παραμικρό ίχνος από εκείνο το ευρύ ρεύμα αμφισβήτησης που, αργά αλλά σταθερά, υπέσκαψε τα θεμέλια της ιδεολογικής νομιμότητας του σοσιαλιστικού μπλοκ. Οι μπαρουτοκαπνισμένοι διαφωνούντες του χτες, όπως ο Χάβελ ή ο Βαλέσα, μεταμορφώθηκαν σε ονειροπόλους έφηβους, ερωτοχτυπημένους με τον καπιταλισμό, ή διαφορετικά, σε έμμισθους απολογητές της καπιταλιστικής θηριωδίας.^viii Ωστόσο, αυτό είναι και το κριτήριο αποφασιστικής σημασίας σύμφωνα με το οποίο προσμετράται ο θεωρητικός πλούτος και η ιδεολογική συνέπεια που διακρίνει κάθε ρεύμα κοινωνικοπολιτικής αμφισβήτησης. Αν δηλαδή αφήνει πίσω του αντιεξουσιαστικές παρακαταθήκες, ή αν μεταμορφώνεται κι αυτό με την σειρά του σε έναν καινούριο λόγο εξουσίας. Σε μια νέα μορφή πολιτικής, πολιτισμικής και κοινωνικής ετερονομίας. 

 

 

 

iΜ. Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, τόμος Α (Εκδόσεις Ράππα).

iiΑπό αυτή την άποψη, μόνο τυχαίο δεν είναι το γεγονός ότι το κατεξοχήν νεοφιλελεύθερο παπαγαλάκι του συστήματος, ο Π. Μανδραβέλης, χρησιμοποιεί έναν όρο βγαλμένο από την ψυχιατρική όταν αναφέρεται στα πολιτικά κόμματα της εγχώριας Αριστεράς. Πιο συγκεκριμένα ο «διακεκριμένος» αναλυτής αποκαλεί σύσσωμα τα κομμουνιστογενή κόμματα, με τον διόλου κολακευτικό χαρακτηρισμό “παλαβή Αριστερά”.

iiiΤζ. Σπρινγκ, Το Αλφαβητάρι της Ελευθεριακής Εκπαίδευσης (Ελεύθερος Τύπος), σελ. 83.

ivΚ. Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας (Κέδρος), σελ 150-169.

vM. Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature (Ludwig Von Mises Institute).

viΕ. Φρομ, Η Κρίση της Ψυχανάλυσης (Μπουκουμάνη).

viiΧ. Κίσσινγκερ, Διπλωματία (Λιβάνης), σελ. 752-782.

viiiΑς θυμηθούμε για παράδειγμα την κατάπτυστη στάση που κρατησαν οι χώρες του πρώην ανατολικού μπλοκ στο ζήτημα της αμερικάνικης εισβολής στο Ιράκ, το 2002. Τα πρώην σοσιαλιστικά καθεστώτα, τάχθηκαν αναφανδόν με το μέρος των ΗΠΑ, με αποτέλεσμα τον διχασμό της Ευρώπης και την αλήστου μνήμης δήλωση του εγκληματία πολέμου Ράμσφελντ περί μιας νέας πολιτικής γεωγραφίας που ανέτειλε στην ευρωπαϊκή ήπειρο και τον ιδεολογικοποιημένο διαχωρισμό σε “παλαιά” και “νέα” Ευρώπη.

antisystemic

 https://antisystemic.wordpress.com/2017/05/25/%cf%8c%cf%88%ce%b5%ce%b9%cf%82-%cf%84%ce%bf%cf%85-%cf%86%ce%b1%ce%bd%cf%84%ce%b1%cf%83%ce%b9%ce%b1%ce%ba%ce%bf%cf%8d/

Ιδέα του Καστοριάδη και θεωρία του Ramsey - Ν. Λυγερός

Ιδέα του Καστοριάδη και θεωρία του Ramsey 

Ν. Λυγερός

«Εξουσία σε μια κοινωνία πάντοτε είχαμε και πάντοτε θα έχουμε - εξουσία με την έννοια των συλλογικών αποφάσεων που παίρνουν υποχρεωτικό χαρακτήρα και των οποίων η μη τήρηση τιμωρείται με τον έναν ή τον άλλον τρόπο». Αυτή η ιδέα του Καστοριάδη μπορεί να φανεί αυθαίρετη ειδικά σε μια κοινωνιολογική συζήτηση. Εδώ θέλουμε να αποδείξουμε ότι απλά βασίζεται στα αποτελέσματα της θεωρίας του Ramsey.

Στην ιδέα του Καστοριάδη η έκφραση: «πάντοτε είχαμε και πάντοτε θα έχουμε» είναι φαινομενικά ακραία. Όμως αν τη συνδυάσουμε με την έννοια του θεωρήματος στα μαθηματικά, τότε γίνεται οντολογικά απλή. Επιπλέον δεν πρέπει να παρερμηνέψουμε την έννοια της εξουσίας διότι στην ουσία με τον ορισμό του Καστοριάδη πρόκειται για την ουσία της δημοκρατίας και πιο ειδικά της πλειοψηφίας. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι αυτή η παρατήρηση δεν συσχετίζεται με κάποια ηθική έννοια. Είναι μόνο η χρήση που μπορεί να είναι ηθική ή μη ηθική.

Στην ουσία βρισκόμαστε σε μια πολύ ειδική περίπτωση της θεωρίας του Ramsey όπου έχουμε μόνο δύο χρώματα για να χρωματίσουμε ένα άπειρο σύνολο στοιχείων. Συνεπώς το θεώρημα του Ramsey προβλέπει την ύπαρξη ενός μονόχρωμου υποσυνόλου άπειρης τάξης διότι αν και οι δύο κατηγορίες ήταν πεπερασμένες, το σύνολο θα ήταν και αυτό πεπερασμένο, πράγμα το οποίο είναι άτοπο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι ξέρουμε ποιο υποσύνολο κυριαρχεί και δεν μας αφορά στη συγκεκριμένη περίπτωση. Όμως το θεώρημα ισχύει για οποιαδήποτε χρωματική διάταξη. Το ίδιο συμβαίνει και στην πεπερασμένη περίπτωση με έναν ανάλογο τρόπο. Πιο συγκεκριμένα για κάθε πεπερασμένο σύνολο με δύο χρώματα υπάρχει ένα μονοχρωματικό υποσύνολο.

Για να ερμηνέψουμε αυτό το αποτέλεσμα σε ένα πλαίσιο πιο κοινωνιολογικό, μπορούμε να εξετάσουμε την έννοια της ψηφοφορίας όταν υπάρχουν μόνο δύο επιλογές. Όποιο και να είναι το θέμα της ψηφοφορίας, το αποτέλεσμα θα είναι το ίδιο διότι όλες οι σκέψεις και τα επιχειρήματα εκφυλίζονται σε μόνο δύο περιπτώσεις. Συνεπώς όποια και να είναι η ψηφοφορία για οποιοδήποτε σύνολο ανθρώπων, θα υπάρχει ένα υποσύνολο που θα ψηφίζει με ακριβώς τον ίδιο τρόπο.

Εν δυνάμει, η δημοκρατία όποια και να είναι δεν θα εμπεριέχει μόνο ένα πλαίσιο εξουσίας με την έννοια του Καστοριάδη, μα επιπλέον θα ενσωματώνει έναν σκληρό πυρήνα. Έτσι το θέμα δεν είναι μόνο της πλειοψηφίας αλλά αν αυτή η πλειοψηφία εμπεριέχει τον πυρήνα. Αν ναι, θα είναι σταθερή αλλιώς θα μπορεί να χτυπηθεί από τον πυρήνα που είναι de facto ομοιογενής. Κατά συνέπεια η ιδέα του Καστοριάδη όχι μόνο δεν είναι ακραία μα κρύβει και άλλες γενικές ιδιότητες όπως το αποδείξαμε που μπορεί να είναι ακόμα πιο σημαντικές εξαιτίας των προεκτάσεων τους.

Πηγή: N.LYGEROS PhD 

__

Κορνήλιος Καστοριάδης

η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα

 Η αρχή της αμφισβήτησης

Το εξαιρετικό και μοναδικό φαινόμενο που παρατηρείται στην αρχαία Ελλάδα,προϋπόθεση και αποτέλεσμα μιας άλλης θεώρησης του κόσμου (όπως θα αναπτύξω στη συνέχεια), είναι η αμφισβήτηση της παράδοσης : η κοινωνία δεν μένει προσκολλημένη στους παραδοσιακούς θεσμούς,σ' αυτό που βρήκαμε απ' τους πατεράδες μας,στον λόγο και τις εντολές του Ιεχωβά,ή σε οποιαδήποτε άλλη εξωτερική και εξωκοινωνική αρχή και πηγή θέσμισης.Θέτει υπό αμφισβήτηση τους παραδοσιακούς θεσμούς,αφ' ενός μεν ως νόμους με την στενή και τρέχουσα σημασία του όρου,δηλαδή νομους πολιτικής κοινότητας,νόμου που απαντούν άπαξ δια παντός στο ερώτημα : ποιος άρχει; (βασιλιάς και αριστοκράτες,όωπς κατά την παράδοση,ή δήμος,σύμφωνα με με τη νέα θέσμιση;) αφ' ετέρου δε ως κοινωνικές παραστάσεις (εικόνες) του κόσμου,δηλαδή θεσμισμένες παραστάσεις με τις οποίες γαλουχούνται τα παιδιά και μαθαίνουν εξ απαλοτάτ    ων ονύχων τί είναι καλό,τί είναι κακό,τί είναι κόσμος,για ποιο πράγμα αξίζει κανείς να ζει ή να πεθαίνει.

Την διττή αυτή αμφισβήτηση των κληρονομημένων θεσμών έχουμε φθάσει σήμερα να την θεωρούμε κατά κάποιο τρόπο σαν αυτονόητη.Έχουμε φθάσει,επίσης, να θεωρούμε αυτονόητες ορισμένες ιδέες που διέπουν την κοινωνική οργάνωση εν γένει,και οπωσδήποτε τη δική μας συγκεκριμένη κοινωνική οργάνωση,όπως η ιδέα της κοινωνικής ή και απλώς δικαιοσύνης,η ιδέα της ισότητας κλπ.

Εκείνος που πιστεύει ότι οι ιδέες αυτές,ως ρυθμιστικές σημασίες της κοινωνικής ζωής,είχαν τεθεί και ισχύσει παντού και πάντοτε απατάται βαθύτατα.Εάν θεωρήσουμε την ανθρώπινη ιστορία στο σύνολό της θα διαπιστώσουμε ότι ουδέποτε και ουδαμού ετέθησαν,ουδέποτε και ουδαμού ίσχυσαν ,εκτός από δύο εξαιρέσεις: την αρχαία Ελλάδα κατά πρώτον και,πολύ αργότερα,την Δυτική Ευρώπη και τις κοινωνίες που επηρεάστηκαν απ' αυτήν.

Σε όλες τις άλλες γνωστές κοινωνίες θεωρήθηκε αυτονοητη η συνέχιση της ζωής όπως βρέθηκε και η διατήρηση του καθενός στην θέση του.Το αυτονόητο για τους κλασικούς Εβραίους δεν ήταν η αναζήτηση της ελευθερίας ή της ισότητας ή της δικαιοσύνης,αλλά η συμμόρφωση προς τις εντολές του Ιεχωβά.Για ένα Χριστιανό,αν πράγματι είναι Χριστιανός,αυτό που έχει σημασία δεν είναι η τύχη της κοινωνίας αλλά η σωτηρία της ψυχής του και η κατάκτηση της αιώνιας ζωής.Το αυτονόητο για ένα Ινδό,ακόμα και σήμερα,είναι η διατήρηση της θέσης του μέσα στις υπάρχουσες κοινωνικές κάστες.Την κατώτερη κάστα αποτελούν οι παρίες,τους οποίους ακόμα κι αν αγγίξει μέλος αντώτερης κάστας μολύνεται (γι΄ αυτό και υπάρχει μια σειρά κανονισμών που ρυθμίζουν τις σχέσεις τους με τις άλλες κάστες).Σήμερα,εν σωτηρίω έτει 1984,μετά από όλα όσα έχουν συμβεί- μεταξύ των άλλων η Ινδία,απ' την άποψη του πληθυσμού,φυσικά,ονομάζεται "η μεγαλύτερη δημοκρατία του κόσμου"- οι παρίες παραμένουν παρίες.Κι αυτό δεν επιτυγχάνεται με την απειλή των όπλων κάποιων συνταγματαρχών,της CIA ,του KGB ή της Ινδικής αστυνομίας,αλλά με την πεποίθηση των ίδιων των ατόμων ότι αυτή είναι η θέση που τους ανήκει μέσα στην κοινωνία.Και οι ελάχιστοι απ' τους παρίες που θα ήθελαν ν' αλλάξουν την μοίρα τους ούτε επαναστατικό κόμμα δημιουργούν,ούτε επανάσταση κάνουν : απλώς προσχωρούν στο Ισλάμ,θρησκεία που επίσης υπάρχει στις Ινδίες,η οποία όμως δεν έχει παρίες.

Μ' αυτό θέλω να πω ότι η λεγόμενη πάλη των τάξεων(δεν μπορώ να μπω σε πολλές λεπτομέρειες στο θέμα αυτό ), ως ενεργός αντίδραση εκ μέρους της τάξης ή των τάξεων που υφίστανται καταπίεση και εκμετάλλευση,είναι η εξαίρεση στην ανθρώπινη ιστορία.Τις περισσότερες φορές το μόνο που παρατηρούμε είναι μια ατομική(και αυτονόητη) αντίδραση των καταπιεζόμενων ατόμων σχεδόν ποτέ,εκτός από τον αρχαίο ελληνικό δήμο και από τον δυτικοευρωπαϊκό χώρο και τις προεκτάσεις του(που σήμερα,φυσικά,έχουν πάρει παγκόσμιες διαστάσεις), τα καταπιεζόμενα στρώματα δεν θέτουν ως σκοπό τους την αλλαγή της κοινωνικής θέσμισης.Στην καλύτερη από τις γνωστές περιπτώσεις εξεγέρσεων δούλων στην αρχαιότητα,την ρωμαϊκή ιδίως,ο στόχοςτων ξεσηκωμένων δούλων ήταν η αλλαγή των θεσμώνκαι των ρόλων μέσα στο ίδιο κοινωνικό σύστημα.Σε δυο απ' αυτές τις εξεγέρσεις ,μια στη Σικελία και μια στη Μικρά Ασία,οι δούλοι,μόλις συνέστησαν ανεξάρτητη κοινότητα,εξέλεξαν βασιλιά,ο οποίος περιστοιχίστηκε αμέσως απο υπηρέτες και δούλους.Δηλαδή, η εξέγερση αυτή καταλήγει στην επανασυγκρότηση της ίδιας παλιάς κατάστασης χωρίς καμιά αλλαγή.Το παράδειγμα αυτό δείχνει ότι ο βαθύτερος σκοπός όλης αυτής της κίνησης δεν ήταν η αλλαγή των θεσμών,αλλά η αλλάγή της ατομικής κατάστασης των ανθρώπων μέσα στους ίδιους θεσμούς.(Σε άλλες περιπτώσεις,το μόνο που επιδιώκουν οι ξεσηκωμένοι δούλοι είναι να ξαναγυρίσουν στην πατρίδα τους).


Κεφάλαιο από το βιβλίο " Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ" με κείμενο από την διάλεξη του Κ.Καστοριάδη στο Λεωνίδιο στις 17 Αυγούστου 1984.
ύψιλον/βιβλία 


επιμέλεια-δημοσίευση CaRiNa
______________________________

Ζωή χωρίς τοτέμ - Κορνήλιος Καστοριάδης

Θα υπάρξει κάποτε μια ανθρωπότητα που δεν θα έχει ανάγκη από τοτέμ; Αυτό είναι το θέμα. Τα τοτέμ πήραν διάφορες μορφές. Δεν έχει μεγάλη σημασία η ιστορική ακρίβεια του τοτέμ. Από αυτή την άποψη, ο Ιεχωβάς αποτελεί και αυτός ένα είδος τοτέμ. Ο Φρόιντ εν μέρει προσπαθεί να απαλύνει το ζήτημα, γιατί θεωρεί πως ο εβραϊκός είναι από τους πιο απρόσωπους νόμους. Κατά τη γνώμη μου, μία από τις ελλείψεις της ψυχαναλυτικής αντίληψης πάνω σε αυτό το ζήτημα -που συνδέεται με το ζήτημα των ανολοκλήρωτων ή των μη περατών αναλύσεων- είναι ότι ασχολούμαστε αποκλειστικά με τη λιβιδινική πλευρά του ζητήματος, δηλαδή τον φόβο του να αποδοκιμαστούμε ή να μην αγαπηθούμε («αν το κάνεις αυτό, ο Θεός δεν θα σ’ αγαπάει πια») από ένα πρόσωπο υποκατάστατο του πατέρα ή της μητέρας (πολύ συχνά της μητέρας) και δεν βλέπουμε την άλλη πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι ο θάνατος και η θνητότητα. Ο Φρόιντ, στο «Μέλλον μιας αυταπάτης», συνδέει τις ρίζες της θρησκείας με το συναίσθημα της αδυναμίας μπροστά στον απέραντο κόσμο. Η επιστήμη αντικαθίσταται από την ψυχολογία, αφού ανθρωποποιούμε τη μοίρα, τις δυνάμεις της φύσης κ.λπ.: 
Ο Θεός με αγαπάει ή δεν με αγαπάει, θα φέρομαι έτσι ώστε να με αγαπάει -σαν να ήταν γυναίκα, άνδρας, εραστής ή ερωμένη. Είναι η απάντηση στο σπουδαιότερο αίνιγμα, το αίνιγμα του θανάτου.

Όμως, ο έσχατος ευνουχισμός, αν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον όρο, είναι να καταλάβουμε ότι σε αυτό το ερώτημα, στο ζήτημα δηλαδή του θανάτου, δεν υπάρχει απάντηση. Είναι η ριζική αποδοχή από το υποκείμενο της θνητότητάς του ως προσωπικής αλλά και ως ιστορικής μορφοεικόνας. Αυτό ακριβώς είναι πολύ δύσκολο να γίνει αποδεκτό στην ανάλυση, τόσο από τον μεμονωμένο ασθενή όσο και από τις κοινωνίες. Ένα μέρος αυτής της απόγνωσης της σημερινής κοινωνίας είναι η προσπάθεια, μετά την πτώση της θρησκείας -και τώρα αναφέρομαι στη Δύση- να αντικαταστήσουμε αυτήν τη θρησκευτική μυθολογία με μιαν άλλη, εμμενή μυθολογία, αυτήν της άπειρης προόδου. Τη θρησκεία της ιστορίας, είτε με τη φιλελεύθερη είτε με τη μαρξιστική μορφή της. Και αυτό αντί να δούμε πως πρόκειται για μυθολογικές κατασκευές οι οποίες δεν στέκουν ορθολογικά.

Γιατί, διάολε, πρέπει να αυξάνουμε απεριόριστα τις παραγωγικές δυνάμεις; Υπάρχει σήμερα, επομένως, με την κατάρρευση τόσο της ιδεολογίας της προόδου όσο και της μαρξιστικής ιδεολογίας, ένα τεράστιο κενό, και αυτό είναι κενό νοήματος, διότι η ανθρωπότητα εγκαταλείπει το νόημα του θανάτου που είχε δοθεί από τη χριστιανική θρησκεία στη δυτική ανθρωπότητα και ακόμα δεν μπορεί, και ίσως να μην μπορέσει ποτέ -όμως εδώ βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, το πιο καίριο πολιτικό ζήτημα- να δεχτεί πως είμαστε θνητοί, τόσο ως άτομα όσο και ως πολιτισμός, και πως αυτό δεν αναιρεί το νόημα της ζωής μας.

Αυτό που ανέκαθεν με έβγαζε από τα ρούχα μου με τον Χριστιανισμό είναι αυτή η ιδέα ότι υπάρχει ένας Θεός ο οποίος μπορεί να με αγαπάει, εμένα. Ποιο είναι αυτό το άπειρο Ον που ενδιαφέρεται αν έφαγα όλη τη σούπα μου ή αν δεν την έφαγα, αν αυνανίστηκα ή αν δεν αυνανίστηκα, αν πόθησα ή όχι τη μητέρα μου, που απαγορεύει τη σοδομία, το ένα, το άλλο κ.λπ.; Είναι όλα αυτά άξια ενός Θεού; Όχι. Γιατί ο Θεός έχει όλα αυτά τα κατηγορήματα; Διότι παρουσιάζεται ως υποκατάστατο ακριβώς της αρχής της απαγόρευσης, προσφέροντας την παρακάτω πριμοδότηση: «Αν το κάνεις αυτό, ο Θεός θα σε αγαπάει» -και αυτή είναι η επανασεξουαλικοποίηση. Βέβαια, δεν είναι η μετουσιωμένη αλλά η εξιδανικευμένη σεξουαλικότητα. Δηλαδή δεν πρόκειται να κάνουμε έρωτα με τον Θεό, πάντα όμως θα είμαστε καθισμένοι στους κόλπους του.

Ας θεωρήσουμε ότι όλοι θα βρεθούμε στους κόλπους του. Ποιος άλλος έχει κόλπο; Η μαμά, έτσι δεν είναι; Συνεπώς, δεν αποδέχομαι αυτή την ιδέα. Και θα ήθελα να πω κάτι ακόμα: είναι αλήθεια ότι πρόκειται για ένα σοβαρότατο πρόβλημα στην πραγματικότητα. Όπως λέει ο Ζαν Λικ, το νόημα βρίσκεται ακριβώς μέσα στη δραστηριότητα που το δημιουργεί, και για μένα άλλωστε εδώ εισέρχεται μια καινούργια ερμηνεία της φιλοσοφικής ιδέας της αλήθειας. Διότι η αλήθεια δεν είναι αντιστοιχία, δεν είναι προσφορότητα, είναι η συνεχής προσπάθεια να διαρρηγνύουμε την κλειστότητα στην οποία βρισκόμαστε, και να σκεφτούμε όχι πλέον ποσοτικά αλλά βαθύτερα και καλύτερα. Αυτή η κίνηση είναι η αλήθεια. Γι’ αυτό υπάρχουν μεγάλες φιλοσοφίες που είναι αληθινές, ακόμα κι αν είναι λανθασμένες, κι άλλες που μπορεί να είναι σωστές και να μην έχουν κανένα ενδιαφέρον.

αναδημοσίευση από  pare-dose
Ημερ/νία δημοσ.: Τρίτη, 30 Νοεμβρίου 2010

Πηγή: Αποσπάσματα από συζήτηση στον γαλλικό ραδιοσταθμό «France Culture» το 1996 (Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία [16/12/2001])
__________________________________

Καστοριάδης - Η μόνη αξία

η απομαγνητοφώνηση από CaRiNa

[....]

Δηλ. αυτή τη στιγμή ζούμε σε μια κοινωνία μες στην οποία ο καθένας προσπαθεί να φάει όσον το δυνατόν περισσότερο -με την γενικότατη έννοια του όρου- είτε καπιταλιστής είναι, είτε απλώς μισθωτός· να μου αγοράσει ένα καλύτερο αυτοκίνητο ή κ.τ.λ., να πάει διακοπές αν θέλει, και αδιαφορεί για όλα τα άλλα.

Η μόνη αξία που υπάρχει, είναι η ανάπτυξη της παραγωγής και της οικονομίας.

Αυτή η αφηρημένη φράση, συγκεκριμένα μεταφράζεται :
κάντε ο καθένας όσο μπορείτε περισσότερα λεφτά, αρκεί να μην παραβιάζετε, δήθεν, τους νόμους...

Εντάξει...κάντε όσο το δυνατόν περισσότερο λεφτά, αρκεί να μην παραβιάζετε τους νόμους..
Όχι διότι η μη παραβίαση των νόμων είναι ηθικό πρόσταγμα, αλλά διότι υπάρχουνε οι νόμοι.
- Ε,κι αν μπορώ να τους παραβιάσω και να κάνω λεφτά;
- Εντάξει, αν τους παραβιάσεις θα σε βάλουνε φυλακή.
- Ε, και ποιος θα με βάλει φυλακή;
- Ο δικαστής
- Μα ο δικαστής κι ο ίδιος θέλει να κάνει λεφτά.
- Ναι, υπάρχει ο Άρειος Πάγος.
- Και γιατί οι Αρειοπαγίτες δεν θέλουν να κάνουν λεφτά, γιατί οι χωροφύλακες δεν θέλουν να κάνουν λεφτά, γιατί δεν μπορώ να διαφθείρω τον καθένα δηλ.; εν ονόματι τοίνος;
Γιατί οι άνθρωποι οι οποίοι εργάζονται, ας πούμε, πρέπει να εργάζονται ευσυνείδητα;
- Διότι αν δεν εργάζονται ευσυνείδητα, θα τους διώξουμε.
- Εντάξει.

Δηλαδή ο μόνος φραγμός, στο να προσπαθεί να κάνει ο καθένας, ό,τι του κατεβαίνει, κι ότι θέλει και να πλουτίζει όσο το δυνατόν περισσότερο, είναι η απειλή της ποινικής κύρωσης.

Συνεπώς αυτό που θέλω να πω-για να μαζέψουμε λίγο την κουβέντα-, ο καπιταλισμός αναπτύχθηκε και μπόρεσε να κάνει αυτά τα οποία έκανε(βάσει πολλών στοιχείων), αλλά ένα απ' αυτά τα στοιχεία, μια απ'αυτές τις προυποθέσεις-δύο μάλλον-ήταν :
1ον. ότι υπήρχαν φυσικά αποθέματα τεράστια, όχι με την έννοια ότι επειδή υπήρχαν μεταλλεία στο Λαύριο, απλώς επειδή υπήρχε οξυγόνο στην ατμόσφαιρα, έτσι.
δηλ. υπήρχαν αποθέματα τα οποία δημιουργήθηκαν πάνω στην ύλη, μέσα σε 4 δισεκατομμιύρια χρόνια βιολογικής εξέλιξης.
Τα 90% της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων,...,
έθετε ως προϋπόθεση ότι μέσα σε 100 χρόνια φάγαμε το 1/3; το 1/4; το 1/2; δεν ξέρω ..., από τα εκμεταλλευσιμα αυτά φυσικά πράματα
η 2η προϋπόθεση του καπιταλισμού, ήτανε ότι οι προηγούμενες κοινωνίες, είχαν δημιουργήσει ανθρωπολογικούς τύπους, τύπους ανθρώπων, με ψυχικά κίνητρα, με αξίες κ.τ.λ., οι οποίες επέτρεψαν στο σύστημα να λειτουργεί.
Τέτοιοι τύποι ήτανε παραδείγματος χάριν ο εργάτης, ο οποίος είναι ευσυνείδητος εργάτης και ο οποίος όταν, ξέρω 'γω, σου επισκευάζει το αυτοκίνητο σκέφτεται ότι αν δεν το επισκευάσει σωστά, εσύ μπορεί να σκοτωθείς στο δρόμο, ή όταν το κατασκευάζει ..., το ίδιο για τον δικαστή (που λέγαμε), το ίδιο για τον εκπαιδευτικό, το ίδιο για τον δημόσιο υπάλληλο, το ίδιο ακόμα για τον επιχειρηματία.
Ε, αυτοί οι τύποι είναι κατάλοιπα ή κληρονομιές προηγουμένων κοινωνιών, δεν τους δημιουργεί το σημερινό σύστημα κι ολοένα και περισσότερο εξαφανίζονται.................

[...]

__

 

Μία συζήτηση με τον Κορνήλιο Καστοριάδη

αναδημοσίευση από TVXS.gr

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης γεννήθηκε το 1922 στην Κωνσταντινούπολη και υπήρξε ένας φιλόσοφος που το έργο του μέσα από την διεπιστημονικότητα και την πολυεδρικότητα του κατάφερε να είναι οικουμενικό. Η συμμετοχή του σε ποικίλες πολιτικές και φιλοσοφικές συγκρούσεις αλλά και η σύζευξη γνωστικών πεδίων όπως της φιλοσοφίας, της πολιτικής, της ψυχανάλυσης, της οικονομίας, της βιολογίας τον καθιστούν έναν από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του 20ου αιώνα. Έφυγε από τη ζωή, σαν σήμερα, 26 Δεκεμβρίου του 1997.

Κορνήλιος Καστοριάδης: Μια πνευµατική βιογραφία Ο Κ. Καστοριάδης µιλά για την πολιτική του στράτευση, αναλύει τη σκέψη του, µιλά για την Ελλάδα, το '68, το µαρξισµό. Επίσης µιλούν οι Ζακ Λακαριέρ και Ντανιέλ Κον Μπεντίτ. Το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη, η πνευµατική του διαδροµή είναι σε όλους λίγο-πολύ γνωστή. Από το µαρξισµό ως την άρνησή του, περνώντας µέσα από τη φιλοσοφία, την ψυχανάλυση, την οικονοµία, ακόµη και από µια ορισµένη πολιτική επιστήµη, για να µην αναφερθούµε στην ενασχόλησή του µε τις θετικές επιστήµες. Αποκλήθηκε πνεύµα ανατρεπτικό, "τιτάνας του πνεύµατος" κατά τον Εντγκάρ Μορέν, επιχείρησε να επεξεργαστεί νέες έννοιες για την κοινωνική και ατοµική απελευθέρωση, παίρνοντας πάντα τις προφυλάξεις του από κάθε είδους "ουτοπικά προτάγµατα"... Από την «Αυγή», 4/1/1998 

Η συνέντευξη παραχωρήθηκε το 1996 στο γαλλικό ραδιόφωνο, στο πλαίσιο ειδικού αφιερώµατος στον µεγάλο στοχαστή. Παρατίθεται μεγάλο μέρος της και ιδιαίτερα τα σημεία που περιγράφουν τη διανοητική πορεία του Κ. Καστοριάδη, τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Γαλλία.

Ποια είναι η πνευµατική σας διαδροµή;

Κορνήλιος Καστοριάδης: Ω... κάθε φορά που µου ζητούν συνέντευξη, µε ερωτούν τα ίδια πράγµατα... (γέλια)... Έχω την εντύπωση ότι επαναλαµβάνοµαι... Θα ήθελα να σας ρωτήσω τι ήταν για σας η Ελλάδα όταν ήσασταν νέος. Γεννηθήκατε στην Κωνσταντινούπολη, θα µπορούσατε να µιλήσετε για την παιδική σας ηλικία, αργότερα, για την αγωνιστική σας στράτευση; Κ.Κ.: Γεννήθηκα στην Κωνσταντινούπολη και πήγαµε στην Αθήνα όταν ήµουν τριών µηνών, πρακτικά, όλα αυτά τα χρόνια τα πέρασα στην Αθήνα. Οι γονείς µου έχουν πεθάνει εδώ και πολύ καιρό, τους σκέφτοµαι πάντα µε αγάπη. Συνεισέφεραν τα µέγιστα για να µε κάνουν αυτό που είµαι. Ο πατέρας µου, µε το σεβασµό που πάντα είχε για τα πνευµατικά πράγµατα, θα ήθελε να είχε συνεχίσει τις σπουδές του, υποχρεώθηκε όµως να εργαστεί και έτσι τελείωσε µόνο το Λύκειο. Θαύµαζε τη Γαλλία, το δηµοκρατικό καθεστώς, τη γαλλική ευγένεια, είχε µια βολταιρική πλευρά, ήταν άθεος, αντιµοναρχικός, δηµοκρατικός.

Σας άφησε δηλαδή παρακαταθήκες, που τις φέρατε σε πέρας...

Κ.Κ.: Βέβαια. Και ελπίζω ότι τις πήγα και πιο πέρα... Θυµάµαι κάποιες στιγµές µε ιδιαίτερη συγκίνηση, όπως για παράδειγµα το 1928, όταν ήµουν έξι χρονών, το κέντρο της Αθήνας συγκλονιζόταν από διαδηλώσεις, γιατί είχε εκδηλωθεί απόπειρα πραξικοπήµατος. Με θυµάµαι στην πόρτα του σπιτιού, µε τη µητέρα µου και ένα φίλο του πατέρα µου να έρχεται να τον πάρει για να πάνε στη διαδήλωση. Ο πατέρας µου του λέει, περίµενε λίγο, µπαίνει στο σπίτι για να πάρει το περίστροφό του και να πάει στη διαδήλωση. Η µητέρα µου πέφτει πάνω του, Καίσαρα άσ' το, του λέει...

Καίσαρα;

Κ.Κ.: Ναι, ο πατέρας µου λεγόταν Καίσαρας, η µητέρα µου Σοφία, υπήρχαν βλέπετε κληρονοµιές..., την απώθησε ευγενικά και έφυγε... Για µένα αυτή παραµένει µια εικόνα πολιτικής στράτευσης, όπου κάποιος είναι έτοιµος να πληρώσει µε το αίµα του. Η µητέρα µου ήταν ευγενέστατη, πολύ όµορφη, έπαιζε πιάνο, αγαπούσε τη µουσική, περνούσα ώρες ολόκληρες καθισµένος πλάι της παίζοντάς µου στο πιάνο Μπετόβεν, Σοπέν... Στα δεκαπέντε µου, ήθελα να γίνω συνθέτης. Σπούδασα τέσσερα πέντε χρόνια αρµονία και αντίστιξη και, έπειτα, όταν άκουσα τη σύγχρονη µουσική (εκείνης της εποχής), στην καλύτερη περίπτωση ήταν Ραβέλ, Μπάρτοκ, Σκριαµπίν (γέλια), που δεν γνώριζα, γιατί τότε δεν υπήρχαν δίσκοι... Και, τότε, είπα στον εαυτό µου, όπως έλεγε ο Καντ, η τέχνη είναι δουλειά της µεγαλοφυϊας, αν δεν την έχεις, δεν αξίζει τον κόπο..., και περιορίσθηκα σε αυτοσχεδιασµούς. Εδώ και µια δεκαετία δεν µπορώ να αυτοσχεδιάσω στο πιάνο, έχω να το αγγίξω πάνω από πέντε χρόνια. Πάντα, όµως, νιώθω δεµένος µε αυτό... Έπειτα, είχα και άλλες ευκαιρίες στη ζωή µου. Υπήρχε µια Γαλλίδα γκουβερνάντα που ο πατέρας µου είχε φέρει από τη Λιόν, πολύ περίεργο πρόσωπο, λεγόταν Μαξιµίν, πήρε την ελληνική υπηκοότητα, ντυνόταν αρχαιοελληνικά, ήταν φιλόσοφος, µε διατριβή στη φιλοσοφία των µαθηµατικών. Στην αρχή ήµουν µικρός, δεν µπορούσα να επωφεληθώ τίποτε από αυτή, όταν όµως έγινα δεκατριών - δεκατεσσάρων ετών διαβάζαµε Τολστόι, Ρ. Ρολάν, µου µιλούσε για τη φιλοσοφία κ.λπ. Ήµουν τυχερός και στη φοίτησή µου στο Λύκειο, γιατί σε κάθε τάξη βρισκόταν ένας καθηγητής, µια ξεχωριστή φυσιογνωµία, που έστρεφε ακόµη περισσότερο το ενδιαφέρον µου σε πνευµατικά ζητήµατα.

Αυτό που µε εντυπωσιάζει στις βιογραφίες των προσωπικοτήτων είναι ότι διατείνονται πως από τα τρία τους µόλις χρόνια έχουν στο πετσί τους τον Σαίξπηρ, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη... Ποτέ δεν πίστεψα σε τέτοια παραµύθια. Εσείς λέτε ότι αρχίσατε να διαβάζετε στα δεκατρία σας, είναι κάτι το φυσιολογικό...

Κ.Κ.: Και λίγο νωρίτερα. Όταν ήµουν εφτά χρόνων, διάβαζα πολύ, διάβαζα την ελληνική έκδοση της Ρωµαϊκής Ιστορίας του Μόµσεν, του Ντιρί, Πλάτωνα από ελληνική εγκυκλοπαίδεια. ∆εκατριών - δεκατεσσάρων χρόνων, συνάντησα το µαρξισµό και τη φιλοσοφία. ∆εκατριών, όχι τριών... (γέλια). Νοµίζω ότι κάποια στιγµή βρεθήκατε κοντά µε ανθρώπους της Miteleuropa. Στην Ελλάδα υπήρχαν πολλοί τέτοιοι, γερµανόφωνοι διανοούµενοι... Κ.Κ.: Ναι. Η Ελλάδα ήταν και παραµένει ακόµη σε κάποιο βαθµό, παρά τις επίµονες προσπάθειες της γαλλικής κυβέρνησης να καταστρέψει αυτή την κληρονοµιά, χώρα διαποτισµένη από τη γαλλική κουλτούρα. Από µια στιγµή και µετά, αρχίζει να υπάρχει µια αγγλική επιρροή, η γερµανική, περιέργως, αναπτύχθηκε µετά τον Α' Παγκόσµιο Πόλεµο. Ωστόσο, υπάρχει και µια άλλη πλευρά. Η Ελλάδα ήταν και είναι µικρή χώρα µε περιορισµένη εθνική παραγωγή, έστω και αν υπάρχουν ποιητές και λογοτέχνες. Εξαιτίας αυτού, οι µεταφράσεις διαδέχονταν η µία την άλλη, περισσότερο από ό,τι στη Γαλλία. Έτσι, αυτό έδινε ένα χαρακτήρα Miteleuropa, ανθρώπους, δηλαδή, διαποτισµένους από µία µόνο κουλτούρα... Βέβαια, µετά το 1933, µε το χιτλερικό καθεστώς στη Γερµανία, η επιρροή αυτή εντάθηκε. Πέρα όµως από αυτό, εγώ, στο Πανεπιστήµιο, είχα τρεις σχετικά νέους καθηγητές που είχαν σπουδάσει στη Γερµανία (κάτι µεταξύ νεοκαντιανισµού και υπαρξισµού στυλ Γιάσπερς). Όπως και στη λογοτεχνία, άλλωστε. Προσωπικά, ανακάλυψα πολύ νωρίς Ρίλκε και Χέλντερλιν. Όλα αυτά πρόσθεσαν κάποιες κοσµοπολίτικες προκαταλήψεις.

Έχω πάει δύο φορές στην Ελλάδα. Πριν πάω, είχα µια ειδυλλιακή εικόνα για τη χώρα. Όταν επισκέφθηκα όµως για πρώτη φορά την Αθήνα, συνάντησα µια άλλη, άσχηµη εικόνα. Το πλήθος πιο ανατολικό παρά δυτικό, οι άνθρωποι, συγχωρήστε µε, µάλλον άσχηµοι. Πώς περάσαµε από αυτή την ειδυλλιακή Ελλάδα στη σύγχρονη Αθήνα, όπου και εσείς έχετε αυτές τις αρνητικές όψεις;

Κ.Κ.: Η ερώτησή σας είναι πράγµατι πολύ δύσκολη. Αφήνω την απάντηση στον Ζακ Λακαριέρ και ίσως, στο τέλος, προσθέσω κάτι... Ζακ Λακαριέρ: Υπάρχει κάτι που οι περισσότεροι δυτικοί δεν το καταλαβαίνουν, γιατί δεν το έχουν αισθανθεί. Είτε είµαστε Γάλλοι, Γερµανοί ή Ιταλοί, έχουµε µια δύσκολη και διαιρεµένη ιστορία, αλλά είναι η ίδια. Με τα απρόοπτά της, τους πολέµους της, είναι όµως η ιστορία µας. Οι Έλληνες δεν είχαν ιστορία. Τους ξέφυγε εντελώς, ήδη από το 1453... Κ.Κ.: Και πιο πριν... Ζ.Λ.: Τέσσερις αιώνες Οθωµανικής κατοχής παρήγαγαν διάφορα πράγµατα, την Αθήνα για την οποία µιλήσατε, το πλήθος, την άναρχη δόµηση, αυτή την παραφροσύνη... Το 1831, µετά τον πόλεµο της Ανεξαρτησίας, όταν έπρεπε να επιλεγεί πρωτεύουσα, ο Βαυαρός πρίγκιπας είπε: Μα, προφανώς, η Αθήνα... Η Αθήνα, τότε, είχε τέσσερις χιλιάδες κατοίκους, εκ των οποίων οι τριακόσιοι ήταν βοσκοί. Κάπως έτσι η Αθήνα έγινε πρωτεύουσα, ήταν µια πόλη που ξεκίνησε από το µηδέν. Στην Ελλάδα, λοιπόν, έχουµε δύο ιστορίες: µια Ελλάδα τρισχιλιετή και µια Ελλάδα εκατόν πενήντα ετών. Και όταν πηγαίνετε εκεί, προφανώς, βλέπετε τη δεύτερη... Με όλα αυτά, άλλοι λαοί ξέχασαν την κουλτούρα τους, όχι όµως οι Έλληνες, που κράτησαν τη γλώσσα τους... Κ.Κ.: Υπάρχει η παράδοση των Ελλήνων ως λαός, όχι µόνο τυπικά η Ανεξαρτησία, αλλά η αυτονοµία στη διαχείριση των υποθέσεών τους, που διακόπτεται µε τη ρωµαϊκή κατάκτηση και ξαναρχίζει µετά την Ανεξαρτησία. Αρχικά, για πέντε αιώνες, έχουµε τους Ρωµαίους, µετά την Ανατολική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία, αλλά αυτή η αυτοκρατορία είναι ρωµαϊκή, δηλαδή είναι απόλυτη µοναρχία, όπου η θεοποίηση των Ρωµαίων αυτοκρατόρων στη Ρώµη µετά το θάνατό τους αντικαταστάθηκε από τη θεοκρατική-χριστιανική πλευρά, άρα υπάρχει για δέκα αιώνες µια όλο και περισσότερο ελληνική ζωή στην υπόστασή της, το κρατικό όµως καπάκι ήταν ανατολικο-δεσποτικό, όπως πάνω κάτω ήταν η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία µετά τον Αύγουστο. Αυτή η πλευρά φαίνεται στις λέξεις που παρέµειναν στα νέα ελληνικά, προσδιορίζοντας τους Έλληνες αυτής της εποχής... Ζ.Λ.: Ρωµιοσύνη... Κ.Κ.: Ρωµιός... γραικός (στα λατινικά)..., ενώ για τη ∆ύση οι τελευταίοι δέκα αιώνες ήταν αιώνες δηµοκρατίας -που αρχίζει µε τις κοµµούνες του Μεσαίωνα- δεν υπήρξαν στην Ελλάδα... Ζ.Λ.: Η Ελλάδα, όπως ξέρετε, γνώρισε πολλούς δεσποτισµούς (βαυαρικό κ.λπ.) και, κατά µία έννοια, το 1981 γίνεται δηµοκρατία µε την εκλογή του ΠΑΣΟΚ. Πρακτικά, η ελεύθερη έκφραση και η ελεύθερη ενασχόληση µε τα κοινά αρχίζουν µετά τους συνταγµατάρχες...

Νοµίζω ότι η ∆. Ευρώπη πάντα ζούσε µε ένα µύθο της Αρχαίας Ελλάδας. Πώς όµως έγινε και οι Γερµανοί, για παράδειγµα, οι ροµαντικοί, στα τέλη του 18ου και στον 19ο αιώνα, ρίχτηκαν στην Ελλάδα σαν σε θήραµα; Τι υπήρχε σε αυτό το φαντασιακό, που κόλλησε τόσο καλά µε τη Γερµανία, για να πάει ως τον Χάιντεγγερ, που έλεγε ότι υπάρχουν γλώσσες που επιτρέπουν τη φιλοσοφία, δηλαδή τα ελληνικά και τα γερµανικά;

Κ.Κ.: Ως προς το πρώτο σκέλος της ερώτησής σας, υπάρχουν πολλά πράγµατα που µπορούν να ειπωθούν. Αν είχα χρόνο, θα έγραφα µια ιστορία του ευρωπαϊκού φαντασιακού σε σχέση µε την Ελλάδα. Κάθε αιώνας -και κάθε χώρα- οικοδόµησαν µια Ελλάδα ανάλογα µε τις επιθυµίες τους και τις φαντασιακές τους σηµασιοδοτήσεις. Είναι πολύ καθαρή η Ελλάδα του 17ου αιώνα στη Γαλλία, η Ελλάδα του 17ου ως τον 19ο αιώνα και τώρα η Ελλάδα που παραλίγο να ερµηνευθεί στρουκτουραλιστικά τα τελευταία τριάντα χρόνια. Το ίδιο ισχύει και για την Αγγλία και τη Γερµανία. Στην Αγγλία, όπως και στη Γαλλία, υπήρχε η ιδέα ότι η αρχαιοελληνική δηµοκρατία ήταν όχι η "εξουσία των µαζών" αλλά η "εξουσία των καθαρµάτων", ότι ο κόσµος έκανε το οτιδήποτε κ.λπ. Αυτή η αντίληψη δέσποσε για µεγάλο διάστηµα, µέχρι την εµφάνιση ενός µεγάλου ιστορικού, του Τζορτζ Μπροντ, γύρω στα 1860-1870, που αποσαφήνισε τα πράγµατα. Από εκείνη ακριβώς την περίοδο ξεκινά ο µύθος, η εξιδανίκευση. Το ίδιο περίπου συνέβη και στη Γερµανία, υπάρχει µε τον Βιλαµόβιτς µια φαντασιακή εξιδανίκευση, ωστόσο ο γερµανικός ροµαντισµός είναι εντελώς διαφορετικό πράγµα, κολυµπάει στο πάθος. Καταρχήν, εκδηλώνεται η ανάγκη των Γερµανών ποιητών και στοχαστών γι' αυτή την εποχή. Όλοι αυτοί ζητούν την ανανέωση της Γερµανίας και το κάνουν στρεφόµενοι στην Ελλάδα ως µοντέλο, ως πολικό αστέρα. Και αυτό, σε ορισµένους, είναι ορατό, όχι τόσο στο πολιτικό επίπεδο όσο ως "ολική θέαση" της ζωής: οµορφιά, αρµονία, απλότητα, πρόκειται για µια φωτεινή εστία στην ύπαρξη της ανθρωπότητας, που µαγνητίζει όλα τα βλέµµατα. Ο Χάιντεγγερ είναι µια άλλη ιστορία, κάτι το πολύ µπερδεµένο. Φυσικά και υπάρχει επιστροφή στο πνεύµα της ελληνικής φιλοσοφίας, που προέρχεται από τον Νίτσε, ο θαυµασµός των προσωκρατικών στον Νίτσε, η τραγική φιλοσοφία κ.λπ. Νοµίζω όµως ότι, από την άλλη πλευρά, στον Χάιντεγγερ δεν υπάρχει ούτε λέξη για την πολιτική κληρονοµιά, για τη σεξουαλικότητα ή τον έρωτα. Και δεν είναι τυχαίο. Πιστεύω ότι έχουµε να κάνουµε µε την αλύσωση ενστίκτων στο στοχασµό του Χάιντεγγερ που οδηγούν στο ναζισµό, σε κάθε περίπτωση, στον γερµανικό εθνικισµό.

Στη συζήτησή µας µε τον Ζ. Λακαριέρ µιλήσαµε για την οµορφιά της µητρικής σας γλώσσας. ∆ιαβάζοντάς σας όµως, ήδη από τη δεκαετία του '50, βλέπουµε ότι γρήγορα υιοθετείτε την πανεπιστηµιακή, την κοινωνιολογική γλώσσα. Γιατί; Πρόκειται για κάποια ασυνείδητη εκ µέρους σας παραχώρηση, που έγινε το "επαγγελµατικό σας σπίτι"; Η µήπως µόνο έτσι µπορούσε να γίνει, δηλαδή µόνο έτσι µπορούσατε να γράφετε;

Κ.Κ.: Επιχειρώ να γράφω ως κάποιος που θέλει να γίνεται κατανοητός από όλους. Κάποιος µου έλεγε τις προάλλες ότι γράφω ως Αγγλοσάξωνας, εντελώς πρακτικά...

Είναι αλήθεια...

Κ.Κ.: Το µοντέλο της γραφής µου είναι ο Αριστοτέλης...

Το παράδοξο σε σας είναι ίσως η ελευθερία του χρόνου στα φιλοσοφικά ή κοινωνιολογικά σας κείµενα, από την άλλη πλευρά, υπάρχει µια σταθερή επιστροφή σε λέξεις-έννοιες, σε µια δοµή που βαραίνει τη γλώσσα...

Κ.Κ.: Ίσως υπάρχει µια επίδραση της γερµανικής θεωρητικής γλώσσας, γιατί υπάρχουν φιλόσοφοι τους οποίους διάβασα πολύ, Καντ, Χέγκελ, τον Μαξ Βέµπερ που µε επηρέασε πάρα πολύ, ως προς την αυστηρότητα των εννοιών, την εννοιοδότηση. Στα κείµενά µου υπάρχουν, σταθερά, έννοιες, ορισµοί, είναι κάτι το πολύ "γερµανικό", αρχαίο, µεσαιωνικό γερµανικό.

Όταν ασκείτε κοινωνική κριτική, γράφετε ελεύθερα, όταν όµως επιχειρείτε να εγκαθιδρύσετε µια θετικότητα, µια θεωρία, παγιδεύεστε στη γλώσσα...

Κ.Κ.: ∆εν νοµίζω. Έγραψα προγραµµατικά κείµενα, όπως ένα κείµενο του 1957, για το περιεχόµενο του σοσιαλισµού, που είναι, όπως θα λέγαµε σήµερα (όρο που βέβαια απορρίπτω) ένα "ουτοπικό πρόταγµα", η περιγραφή µιας µελλοντικής κοινωνίας. Ένα µεγάλο κείµενο, που περιβάλλεται από σειρά ρητορικών προφυλάξεων. Την άσκηση αυτή δεν την επανέλαβα, περιοριζόµουνα, κάθε φορά, στις αρχές που θα πρέπει να διέπουν µια ελεύθερη και αυτόνοµη κοινωνία. Γιατί; ∆ιότι µια από τις κεντρικές µου ιδέες είναι ότι µόνο µέσα από το κίνηµα των ανθρώπινων συλλογικοτήτων µπορούν να αναδυθούν οι νέες πραγµατικές απαντήσεις στα πολιτικά προβλήµατα του καιρού µας. Αν υποθέσουµε ότι θα υπάρξει µια λαϊκή συνέλευση, εγώ θα ανέλθω στο βήµα, θα εκθέσω την άποψή µου, "αυτά πρέπει να κάνουµε, αυτό το Σύνταγµα πρέπει να ψηφίσουµε", θα είναι όµως η άποψή µου ως απλού πολίτη και µόνο. ∆εν θεωρώ τον εαυτό µου "προφήτη", ούτε ως κάποιον που δίνει την οριστική πολιτική αλήθεια, εκτός και αν µιλάµε για τις µεγάλες κατευθύνσεις, σε επίπεδο αρχών, δηλαδή της ενσάρκωσης της κοινωνικής και πολιτικής αυτονοµίας, που θα πρέπει να οριστούν από τους ίδιους τους άντρες και τις ίδιες τις γυναίκες και από κανέναν άλλο. ∆εν δίνω το δικαίωµα στον εαυτό µου να περιγράψει τι ακριβώς µπορεί να είναι µια µελλοντική κοινωνία. Αντίθετα, επιχειρώ να δείξω γιατί η σηµερινή τάξη είναι ανυπόφορη (...)

Απ' ό,τι µου λέγατε, έχετε χρόνια να συναντήσετε τον Ντανιέλ Κον Μπεντίτ. Σήµερα, είναι εδώ παρών, σε µια συνάντηση δύο επαναστατικών γενεών...

Ντανιέλ Κον Μπεντίτ: Ο Κορνήλιος είναι πάντα επαναστάτης, εγώ όχι... (γέλια). Τον γνώρισα µέσα από την επιθεώρηση "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα", που διάβαζε ο αδελφός µου, αποφεύγοντας, έτσι, τα λάθη που έκαναν αυτοί...

Κάτι που σηµαίνει ότι υπάρχει µια σχέση διανοητικής πατρότητας;
Ντ.Κ.Μπ.: Είναι προφανές. Πολλά οφείλω σήµερα στις διανοητικές διαµάχες που αυτοί ξεκίνησαν.

"Αυτοί", δηλαδή ποιοι, η γενιά του Κορνήλιου;

Ντ.Κ.Μπ.: Η γενιά του αδελφού µου, που είναι µεν µεγαλύτερος από µένα, κάλλιστα όµως θα µπορούσε να είναι πνευµατικό του παιδί...
Κ.Κ.: Ο Μάης του '68 ήταν κάτι το καταπληκτικό... Η οµάδα (σηµ.: του "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα") δεν λειτουργούσε τότε, ανασυστάθηκε µε αφορµή τα γεγονότα, βγήκε µια µικρή µπροσούρα, που ένα µέρος της περιλήφθηκε στο συλλογικό βιβλιαράκι "Το Ρήγµα" ("La Breche", µε κείµενα των Κλ. Λεφόρ, Εντ. Μορέν, Κ. Καστοριάδη). Κάναµε µερικές συνεδριάσεις, αλλά δεν συµµετείχα άµεσα...
Ντ.Κ.Μπ.: Οι απόψεις και των τριών θεωρώ ότι ερµηνεύουν και σήµερα, κατά τον καλύτερο τρόπο, τα γεγονότα...
Κ.Κ.: Μετά τα γεγονότα, µου διηγήθηκαν µια κωµική ιστορία. Ο Ντάνι ήταν στο Πανεπιστήµιο της Ναντέρ φοιτητής κοινωνιολογίας και ο Τουρέν ήταν τότε κοινωνιολόγος. Μου έλεγαν, λοιπόν, ότι, ενώ ο Τουρέν µιλούσε για τη σύγχρονη κοινωνία, ο Ντάνι σηκωνόταν συνέχεια και του έλεγε, τι είναι αυτά που λέτε, όλα αυτά έχουν αναιρεθεί από το "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα"...
Ντ.Κ.Μπ.: ∆εν ήταν ακριβώς έτσι... Καταρχήν, στη Ναντέρ ήταν ο Τουρέν, ο Λεφέβρ, ο Μποντριγιάρ ήταν βοηθός, µια αρκετά όµορφη σκηνή. Ο Τουρέν, πριν από τα γεγονότα, µιλούσε για την ανάπτυξη της γαλλικής κοινωνίας, λέγοντας ότι το κλασικό προλεταριάτο, όπως είχε περιγραφεί από τον Μαρξ, δεν υπήρχε πλέον και εκεί του είπα ότι πρέπει να διαβάσει το "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα", για να δει ότι πράγµατι το προλεταριάτο υπάρχει. Ότι δεν ήταν µόνο διανοητική φαντασίωση θεωρητικών µαρξιστών... Βέβαια, δεν µπορούµε να πούµε ότι οι Τουρέν, Λεφέβρ, Μποντριγιάρ "δεν καταλάβαιναν". Το πρόβληµα µε τον Τουρέν ήταν ότι ήταν καθηγητής, ενώ δεν ήταν ο Καστοριάδης. Οι φοιτητές, όµως, όταν αναµετρώντο µε τον Τουρέν, όπως, άλλωστε, και µε τον κάθε καθηγητή, δανείζονταν επιχειρήµατα από αλλού... Ο Μποντριγιάρ µόλις άρχιζε τις αναλύσεις του και, έτσι, βρισκόµαστε στο σταυροδρόµι πολλών σχολών σκέψης, κάτι που ήταν γοητευτικό. Το ενδιαφέρον για µένα -ως προς το "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα"- ήταν ότι συµµετείχα σε µια µικρή ελευθεριακή οµάδα, η πλειοψηφούσα τάση της οποίας ήταν αναρχίζουσα, ενώ εµείς ήµασταν στη µειοψηφία και θέλαµε να ανταµώσουµε έναν ανοιχτό µαρξισµό µε τις ελευθεριακές ενορµήσεις. Ο ελευθεριακός µαρξισµός ήταν κάτι ανάµεσα στον Ντανιέλ Ντιράν, το "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα" και, έπειτα, τα "Επιχειρήµατα" (Εντ. Μορέν). Αρδεύαµε από ό,τι υπήρχε στη Γαλλία, από τις µεγάλες σχολές σκέψης.
Κ.Κ.: Το πιο σηµαντικό από όλα ήταν η αυθόρµητη "εκκόλαψη" του "Κινήµατος της 22 Μάρτη" (σηµ.: πρόκειται για την οµάδα στην οποία συµµετείχε ο Κον Μπεντίτ) και τα γεγονότα που έγιναν στη Ναντέρ. Ήµασταν η µόνη επιθεώρηση στην Ευρώπη, ίσως σε όλο τον κόσµο, εκτός των ΗΠΑ, που αναλύσαµε τα γεγονότα του Μπέρκλεϊ. Εκεί είδαµε την εξέγερση της νεολαίας κατά της κατεστηµένης τάξης.
Ντ.Κ.Μπ.: Το γοητευτικό στο "Σοσιαλισµός ή Βαρβαρότητα" - πέρα από τη σπανιότητα τέτοιων επιθεωρήσεων της εποχής: έκανε ακόµη και κριτική κινηµατογράφου- ήταν µια αντίληψη για το πολιτικό, που προέβλεπε προδροµικά αυτό που αργότερα θα αναδυθεί ως "πολιτισµικές επαναστάσεις". Προσέδιδε, δηλαδή, στην πολιτική όλες τις διαστάσεις της καθηµερινής πραγµατικότητας. Κι όλα αυτά, όντας, από τη µια πλευρά, "παραδοσιακή" επιθεώρηση -ταξική πάλη, προλεταριάτο- ενώ, από την άλλη πλευρά, υπερέβαινε αυτή την "παραδοσιακότητα", γιατί έδινε θέση σε νεολαιίστικα κινήµατα, όπως του Μπέρκλεϊ ή του Βιετνάµ, δεν επιχειρούσε να τα επανενσωµατώσει στα παραδοσιακά σχήµατα, αλλά έλεγε: ιδού τα νέα κινήµατα, που ενδεχοµένως δεν υπερβαίνουν τις κοινωνικές τάξεις, αλλά και που δεν εξηγούνται από µια παραδοσιακή ανάλυση της πάλης των τάξεων... ∆υστυχώς, χάσαµε, από το κίνηµα του '68 αναδύθηκαν οι πιο "παραδοσιακοί", που µετά έγιναν γνωστοί. Οι τροτσκιστές και οι µαοϊκοί ήταν οι τάσεις που πριν και κατά τη διάρκεια του '68 αντιπαλεύαµε...
Κ.Κ.: Και αυτό ήταν το δράµα του "µετά-'68". Γιατί οι άνθρωποι που έδρασαν στα γεγονότα πήγαν στο σπίτι τους και όσοι συνέχισαν να κάνουν κάτι δεν βρήκαν τίποτε άλλο από το να ξαναπέσουν σε µικρο-γραφειοκρατικές οµάδες, τροτσκιστές-µαοϊκοί, αν και για τους µαοϊκούς πρέπει να βάλουµε µια υποσηµείωση. Αυτοί οι τελευταίοι έτρεφαν ψευδαισθήσεις για την αυτοαποκαλούµενη "Κινεζική Πολιτισµική Επανάσταση", πίστευαν ότι η Κίνα ήταν µια µικρή ευκαιρία... Ντ.Κ.Μπ.: Και µια απάντηση στο σταλινισµό... Ήταν µια φαντασµαγορική ψευδαίσθηση, που, όµως, από µια στιγµή και µετά λειτούργησε... Χάσαµε λοιπόν, γιατί, επιπλέον, αυτή η "σχολή σκέψης" δεν αναγνωρίσθηκε στη Γαλλία. Υπήρχε κόσµος που επικαλείτο τον Αλτουσέρ και άλλους, αυτοί ήταν το "πρωτοσέλιδο" της πνευµατικής κίνησης, ενώ οι Καστοριάδης, Λεφόρ, Μορέν, είχαν για καιρό απορριφθεί από τη "δηµοκρατία των διανοουµένων" (...)

Είστε πολιτικά στρατευµένος από πολύ µικρός, όπως είπατε, συνεχίσατε µετά το 1945 στη Γαλλία. Έχουµε, µεταξύ άλλων, έναν Καστοριάδη που ασχολείται µε την ψυχανάλυση και από εκεί ίσως προέρχεται και η έννοια "φαντασιακό" που χρησιµοποιείτε, µια λέξη- κλειδί στο έργο σας.

Κ.Κ.: ∆εν σχετίζεται τόσο µε την πολιτική όσο µε την απόρριψη του µαρξισµού. Όταν έπαψα να είµαι µαρξιστής -διαδικασία που ξεκίνησε το 1953 και διήρκεσε ως το 1960- το πρώτο πράγµα προς απόρριψη ήταν η αντίληψη για την ιστορία, που οµογενοποιούσε όλη την ιστορία της ανθρωπότητας, τη συρρίκνωνε στις "παραγωγικές δυνάµεις". Ήταν η εποχή που διάβαζα πολύ µυθολογία και έκανα πολλά ταξίδια στην Άπω Ανατολή, για επαγγελµατικούς λόγους. Θυµάµαι, όταν πήγα στο Μπανγκόγκ, που δεν έχει καµιά σχέση µε το σηµερινό, και επισκέφθηκα τις παγόδες, οικοδοµηµένες µε απίθανους τρόπους, µε τα πιο βίαια και κιτς χρώµατα, αναρωτήθηκα τι σηµαίνει "οι παραγωγικές δυνάµεις της Καµπότζης... σχετίζονται µε αυτό..." (γέλια)..., ήταν µια αυθαίρετη κατασκευή των ανθρώπων που το έφτιαξαν. Το αυθαίρετο- δηµιουργία, το µη εξηγήσιµο-δηµιουργία, είναι πάντα µετά τη φαντασία. Προφανώς, εδώ δεν υπάρχει µόνο η φαντασία των ατόµων αλλά και η φαντασία ενός λαού, που αποκαλώ φαντασιακό, ριζικό φαντασιακό, που θεσµίζει µια κοινωνία. Αυτή ήταν η αφετηρία, έπειτα µπολιάσθηκε µε µια επιστροφή- επανερµηνεία του Φρόιντ, όσον αφορά τη διάσταση της φαντασίας στην ψυχή του ενός και µοναδικού προσώπου. Όπως και σε ένα άλλο πεδίο, στο κατεξοχήν πεδίο, αυτό της λογοτεχνίας, της τέχνης, ακόµη και η τεχνική είναι φαντασιακή οικοδόµηση.

_________________________________________

Φαντασιακό και φιλοσοφία στον Καστοριάδη

 

   Δημοσίευση : 26 Φεβρουαρίου 2011

 

                  Ο έλληνας φιλόσοφος στην ευρωπαϊκή σκέψη

 

 

Έργο του Όσκαρ Κοκόσκα

Το βιβλίο συγκεντρώνει συνεντεύξεις και συζητήσεις στις οποίες συμμετείχε από το 1974 ώς το 1997 ο Κορνήλιος Καστοριάδης και αποτελεί μια καλή εισαγωγή στο έργο του έλληνα στοχαστή, για όσους δεν είναι εξοικειωμένοι με το έργο του, αλλά και μια αφορμή για εμβάθυνση στη σκέψη του και για πληρέστερη γνωριμία με το έργο του, για όσους ενδεχομένως το έχουν ήδη προσεγγίσει.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης υπήρξε ένας από τους τελευταίους στοχαστές που εντάσσονται στη μεγάλη παράδοση της δυτικής σκέψης και συνάμα, ένας φιλόσοφος που το πλούσιο και σφριγηλό έργο του κλείνει με αισιόδοξους τόνους τον 20ό αιώνα. Ψυχαναλυτής, πολιτικός στοχαστής, κοινωνικός επιστήμονας και περισσότερο απ' οτιδήποτε άλλο φιλόσοφος, με την έννοια που αποδίδουμε στον όρο τούτο, σύμφωνα με τη φιλοσοφική παράδοση της δυτικής μεταφυσικής, την οποία λάμπρυναν έξοχοι στοχαστές. Ο Καστοριάδης εμφανίζεται σε μια κομβική στιγμή στην ευρωπαϊκή σκέψη: κατά το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα (η Φαντασιακή θεσμική της κοινωνίας πρωτοεκδίδεται το 1975), σε μια Ευρώπη που προσπαθεί ν' ανασυγκροτήσει τα κομμάτια της ύστερα από δύο Παγκόσμιους Πολέμους και από μια επώδυνη περίοδο Ψυχρού Πολέμου, μια Ευρώπη που στέκεται αμήχανη μπροστά στη ραγδαία γενικευόμενη παγκοσμιοποίηση και σε μια ήδη εκπνέουσα, τελεσίδικα πλέον, νεωτερικότητα. Εχει ειπωθεί πως ο Καστοριάδης επηρεάστηκε από τη χαϊντεκγεριανή φιλοσοφία· δεν θα αποφανθούμε εδώ για το κατά πόσον αυτό ευσταθεί, θα τονίσουμε όμως πως ακόμα και αν η σκέψη του εντάσσεται στην παράδοση του ανορθολογισμού, εν τούτοις, τούτη, συναρπάζει με τη ρώμη των διαφωτιστικών αιτημάτων από τα οποία εμφορείται, αιτήματα για «ριζικό φαντασιακό» και αυτονομία, που τον καθιστούν συνεχιστή της μεγάλης παράδοσης του Διαφωτισμού και της νεωτερικότητας. Ο Καστοριάδης, ξένος απέναντι σε μια παράδοση γερμανικού μυστικισμού, έρχεται να συναντήσει και να κοιτάξει κατάματα την αρχαία ελληνική σκέψη (είτε μιλάμε για την προσωκρατική είτε για την κλασική) και ν' αντλήσει αίμα και ζωντάνια από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό στο σύνολό του - έναν πολιτισμό που θαυμάζει και λατρεύει, τον οποίο και προκρίνει σε σημείο αναφοράς την παγκόσμιας ιστορίας.

Κεντρική έννοια της σκέψης του Καστοριάδη υπήρξε το ριζικό φαντασιακό· μ' αυτό τον όρο ο έλληνας φιλόσοφος αναφέρεται στην ανθρώπινη φαντασία, στην κατεξοχήν δύναμη να φανταζόμαστε -ως ανθρώπινα όντα- τον κόσμο και να τον επινοούμε ατέρμονα, μέσα από την απέραντη ποικιλία των μορφών τις οποίες φανταζόμαστε-επινοούμε, που συνιστούν το «αέναα νέο», την αλλοίωση της πραγματικότητας, την αέναα αναδυόμενη ετερότητα. Ο Καστοριάδης μέμφεται την παραδοσιακή οντολογία ως οντολογία «του πέρατος», της καθοριστικότητας (όρος πλατωνικός αλλά και εγελιανός), μια οντολογία την οποία θεωρεί «ταυτιστική», και που αδυνατεί να σκεφθεί το αέναα έτερο. Κατά τον Καστοριάδη, κάτω από την ταυτιστική λογική καταστέλλεται για χιλιετίες η ανθρώπινη φαντασία, με αποτέλεσμα οι ανθρώπινες δυνατότητες να περιορίζονται. Τη φαντασία ορίζει ο Καστοριάδης ως την κατεξοχήν πηγή της οντογένεσης αλλά και την κατεξοχήν ικανότητα που προσιδιάζει στο ανθρώπινο ον και που θα μπορούσε να παίξει μέσα στην ιστορία των θεσμισμένων κοινωνιών ρόλο λυτρωτικό. Συνδέοντας δε την ταυτιστική λογική με την ύπαρξη, στη Δύση, «ετερόνομων κοινωνιών», δεν θα διστάσει να εστιάσει τόσο στην αρχαία Αθήνα όσο και στη νεωτερικότητα, στις δύο ιστορικές περιόδους στις οποίες, κατά τη γνώμη του, εμφανίζονται, άνθρωποι που μπορούν να αμφισβητούν και ν' αναθεωρούν τους πολιτικούς τους θεσμούς και να διαμορφώνουν έτσι αυτόνομες κοινωνίες. 

Οσο κι αν το ριζικό φαντασιακό, κατά τη γνώμη μας, δεν αρκεί για να απομακρυνθούν από τη σκέψη οι έλλογοι έλεγχοι του νοητού, είτε ως ιστορικοί είτε ως φυσικοί είτε ως αμιγώς οντολογικοί παράμετροι, πάντως η ικανότητα του ανθρώπου να γεννά μορφές με όργανο τη φαντασία του (μια δυνατότητα που δεν αγνοούν φυσικά ούτε οι Αριστοτέλης, Καντ και Χάιντεγκερ) συνιστά έναν ριζικό και ενδεχόμενα ολότελα καινούργιο τρόπο να σκεφθούμε την ετερότητα. Τα καστοριαδικά «μάγματα», από την άλλη πλευρά (με τον όρο μάγμα είναι σαν να μιλάμε για τον χώρο που περικλείει π.χ. όλες τις σημασίες της ελληνικής γλώσσας ή όλες τις παραστάσεις της ζωής ενός ανθρώπου, Φαντασιακή θεσμική της κοινωνίας, σ. 480), αποτελούν προνομιακούς οντολογικούς φαντασιακούς χώρους, στους οποίους έχουμε μια εντελώς νέου τύπου κωδικοποίηση της πραγματικότητας. Μέσα από τα μάγματα υποδεικνύονται όχι μονάχα μη κατονομασμένες και μη ταξινομημένες από τη ratio οντολογικές περιοχές, αλλά ανοιγόμαστε ενδεχομένως σε τελείως παρθένους και ανεξερεύνητους χώρους.

Από την πλευρά τους, τα μάγματα συνιστούν προνομιακούς χώρους για να περιγραφεί όχι μόνον η λειτουργία της ανθρώπινης φαντασίας, αλλά και για να υποδειχθεί το υπόρρητο, το μη φανερό υπόβαθρο των εννοιών. Κάθε έννοια έχει και ένα εποπτικό, ένα φαντασιακό ισοδύναμο. Καθώς η σχέση της έννοιας με αυτό το ισοδύναμό της είναι άκρως δυναμική, παρατηρείται, σε κομβικές ιστορικές στιγμές, διάρρηξη του πλαισίου των εννοιών κάτω από την ασφυκτική πίεση του παραστασιακού τους υπόβαθρου. Σε τέτοια μεγάλα ιστορικά «γυρίσματα», είναι που διατυπώνονται τα ισχυρότερα έλλογα αιτήματα και εμφανίζονται τα μεγάλα κοινωνικά οράματα.

Αν τελικά ο Καστοριάδης υπήρξε ένας στοχαστής που έδωσε ένα από τα τελειωτικά χτυπήματα στην αποστεωμένη ratio, αξίζει να επιχειρήσουμε μια αναδρομή στις απαρχές της δυτικής σκέψης - να ξανασκεφτούμε το πλατωνικό εγχείρημα. Οταν ο Πλάτων θεμελιώνει την υπερδισχιλιετή σκέψη στην ιδέα, αναδεικνύεται στον πρώτο φιλόσοφο που επιχειρεί να πειθαρχήσει στο «πέρας» (στην προσδιοριστικότητα), αλλά και να το επιβάλει ως οικουμενικό πρόγραμμα για τις γενιές που θα τον ακολουθήσουν. Εν γνώσει του, ο μεγάλος έλληνας φιλόσοφος επιλέγει να ορίσει, για τον χώρο των εννοιών, τη σιδερένια πειθαρχία που θεωρεί πως είναι απαραίτητη για την πόλη του, που άγεται και φέρεται από την πολιτική των σοφιστών. Η παρουσία στο έργο του διαλόγων, όπως ο Παρμενίδης, ο Σοφιστής ή ο Φίληβος, μας οδηγεί σε μια φαινομενικά αθόρυβη, αλλά κεντρική για τη σκέψη του Πλάτωνα διαπίστωση: ο έλληνας φιλόσοφος είχε διαβλέψει πως η σκέψη ήταν δυνατόν ν' ακολουθήσει άλλη πορεία αν στη θέση του πέρατος προκρινόταν κάποια άλλη κεντρική και απολύτως ρυθμιστική έννοια: η έννοια αυτή, που απόλυτη επίγνωση της σημασίας της είχε ο Πλάτων, είναι η απροσδιοριστία.

Η απροσδιοριστία του αναξιμάνδρειου «άπειρου», ή της τρίτης υπόθεσης του πλατωνικού Παρμενίδη, έρχεται, στον 20ό αιώνα, να υποδηλώσει μέσα από την Κβαντική Φυσική του Χάιζεμπεργκ εμφαντικά τον ρυθμιστικό της ρόλο για τη σκέψη. Καθώς η απροσδιοριστία κατοικεί θεμελιωδώς στα καστοριαδικά μάγματα ο σύγχρονος Ελληνας φιλόσοφος δεν θα διστάσει να την ανιχνεύσει, κατ' εξοχήν, στη σκέψη των αρχαίων Ελλήνων αλλά και να τη θέσει ως αρχή, στη δική του αντίληψη της αέναης οντογένεσης.

Δεν θέλουμε να δούμε, στη δυσχερή συγκυρία, όσον αφορά την κατάσταση της φιλοσοφίας στην εποχή μας, ένα ενδεχόμενο τέλος της ή μιαν οριστική της ανάλωση. Το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη βρίθει από επισημάνσεις που, αν τις ακολουθήσουμε στις συνέπειές τους, ανοίγουν τον δρόμο για την πρόγευση, ενδεχομένως, ενός νέου οντολογικού νοηματικού χώρου. Αν κάτι τέτοιο αληθεύει, απαιτείται σύνεση όσο και αυτοσυγκράτηση μπροστά σε μια πολλά υποσχόμενη πραγματικότητα, η οποία, ακόμα, μόνον αχνοδιαφαίνεται ως νέα ήπειρος. Για να τη διακρίνουμε διαυγέστερα, ας ξαναδιαβάσουμε το έργο του Καστοριάδη. *

Από τον Δήμο Μαρουδή

 

Κορνήλιος Καστοριάδης

Ακυβέρνητη Κοινωνία

Συνεντεύξεις και συζητήσεις 1974-1997

επιμέλεια: Enrique Escobar, Pascal Vernay, Myrto Gondicas

μτφρ.: Ζήσης Σαρίκας

εκδόσεις Ευρασία

ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ από Enet.gr ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ

__________________________________________

Κορνήλιος Καστοριάδης: Δημοκρατία δίχως συμμετοχή πολιτών

Κορνήλιος Καστοριάδης: “Ακυβέρνητη Κοινωνία”

Συνεντεύξεις και Συζητήσεις 1974-1997 – Εκδόσεις Ευρασία, Αθήνα 2010

Cornelius Castoriadis – “A Society Adrift“

Interviews and Debates, 1974-1997 - Fordham University Press, New York, 2010

———————————————

το παρόν κείμενο αποτελεί αναδημοσίευση από το : “Αυτονομία ή Ουτοπία“

———————————————

η Δημοκρατία είναι ένα ζήτημα που ξεπερνάει την πολιτική

 

προτιμώ να μιλώ για άμεση Δημοκρατία.Είναι προφανές ότι, αν οι πολίτες δεν συμμετέχουν στη δημόσια ζωή, δε μπορεί να γίνει τίποτε. Δεν αρκεί όμως να επαναλαμβάνουμε: συμμετοχή, συμμετοχή. Το ερώτημα είναι: και γιατί, διάβολε, να συμμετέχουν οι πολίτες; Υπάρχουν σίγουρα λόγοι που δε συμμετέχουν σήμερα.

Kern: Όταν τίθεται το ερώτημα της Δημοκρατίας σήμερα, αναφέρεται πάντα στην αντιπροσωπευτική, είτε πρόκειται να την εγκωμιάσουμε είτε να την επικρίνουμε. Δεν έχουμε προχωρήσει περισσότερο. Μπορούμε να προωθήσουμε μαζί σας την ερώτηση πιο πέρα, π.χ. προς τη μορφή της συμμετοχικής Δημοκρατίας;

Καστοριάδης: Προτιμώ να μιλώ για άμεση Δημοκρατία. Είναι προφανές ότι, αν οι πολίτες δεν συμμετέχουν στη δημόσια ζωή, δε μπορεί να γίνει τίποτε. Δεν αρκεί όμως να επαναλαμβάνουμε: συμμετοχή, συμμετοχή. Το ερώτημα είναι: και γιατί, διάβολε, να συμμετέχουν οι πολίτες; Υπάρχουν σίγουρα λόγοι που δε συμμετέχουν σήμερα.

…δεν είναι ελεύθεροι παρά τη μέρα των εκλογών. Άραγε είναι ελεύθεροι ακόμη κι εκείνοι τη μέρα;

Kern: Είναι επειδή στην αντιπροσωπευτική Δημοκρατία δεν τους ζητάει κανένας να συμμετέχουν. Επιπλέον, οι περισσότεροι δεν πιστεύουν ότι είναι ελεύθεροι για κάτι τέτοιο.

Καστοριάδης: Όπως έλεγε ο Ρουσσώ για τους Άγγλους, δεν είναι ελεύθεροι παρά τη μέρα των εκλογών. Άραγε είναι ελεύθεροι ακόμη κι εκείνη τη μέρα; Τα χαρτιά είναι σημαδεμένα, οι ψευτοεπιλογές είναι προκαθορισμένες από τα κόμματα–και επιπλέον, κενές περιεχομένου. Τι είναι τα «προγράμματα» των πολιτικών κομμάτων σήμερα, στη Γαλλία, την Αγγλία ή αλλού;

πάει καιρός που σ΄ αυτή τη χώρα κανείς δε πέθανε από γελοιοποίηση.

Kern: Ίσως οι διαφορές τους να μην είναι πολύ σαφείς. Επ΄ ευκαιρία λοιπόν της σύγχρονης Δημοκρατίας…

Καστοριάδης: Η Δημοκρατία έχει οργανωθεί, έχει συλληφθεί με τέτοιο τρόπο που η συμμετοχή των πολιτών να είναι όντως αδύνατη. Κι ύστερα απ΄ αυτό, οι πολιτικοί έρχονται και κλαίνε για την κρίση της αντιπροσωπευτικότητας. Ιδού τώρα ο κ. Fabius[1] που θρηνεί καθώς ανακαλύπτει τα πασίγνωστα: την ιδιωτικοποίηση των ανθρώπων, την αδιαφορία των πολιτών, το κενό του “προγράμματος” του κόμματος του. Ή εκείνοι οι σοσιαλιστές βουλευτές, που, αφού έχου περιγράψει το κενό της σημερινής “πολιτικής”, συμπεριλαμβανομένης κι εκείνης του κόμματος τους, καταλήγουν καλώντας μας να υποστηρίξουμε με σθένος τη “γραμμή του Προέδρου”. Πάει καιρός που σ΄ αυτή τη χώρα κανείς δε πέθανε από γελοιοποίηση.

για να συμμετέχουν οι άνθρωποι, πρέπει να έχουν τη συνεχώς επαληθευόμενη βεβαιότητα ότι η συμμετοχή τους ή η αποχή τους παίζουν ρόλο.

Kern: Οι πολίτες πιστεύουν ότι δε μπορούν να κάνουν τίποτα απέναντι σ΄ αυτή την κατάσταση πραγμάτων.

Καστοριάδης: Στα πλαίσια του σημερινού καθεστώτος, πράγματι δε μπορούν να κάνουν τίποτα. Για να συμμετέχουν οι άνθρωποι, πρέπει να έχουν τη συνεχώς επαληθευόμενη βεβαιότητα ότι η συμμετοχή τους ή η αποχή τους παίζουν ρόλο. Και τούτο δεν είναι δυνατόν παρά αν πρόκειται να λάβουν μέρος στη λήψη πραγματικών αποφάσεων που επηρεάζουν τη ζωή τους.

-

Kern: Αυτό όμως δε μπορούν να το κάνουν απομονωμένα άτομα. Μόνο οι συλλογικότητες είναι σε θέση να υποστηρίξουν δράσεις που ανοίγουν το δρόμο για αποφάσεις.

Καστοριάδης: Ασφαλώς. Η συμμετοχή πρέπει να ριζώσει πρώτα σε χώρους όπου οι άνθρωποι οδηγούνται, είτε το θέλουν είτε όχι, στο να συνδεθούν. Οι χώροι αυτοί υπάρχουν, τουλάχιστον τυπικά: είναι οι επιχειρήσεις, οι δημόσιες υπηρεσίες, οι κοινότητες, οι συνοικίες των μεγάλων πόλεων, π.χ..

η εγκαθίδρυση μιας αληθινής Δημοκρατίας απαιτεί πολλά απ΄ όλο τον κόσμο

Kern: Λέτε: τυπικά. Αυτό σημαίνει ότι το πράγμα δεν είναι αυτονόητο.

Καστοριάδης: Ναι. Ο γραφειοκρατικός καπιταλισμός, που διέπει τις επιχειρήσεις και το σύνολο της κοινωνικής ζωής, καθώς και η σφαιρική εξέλιξη της κουλτούρας μας, αυτό που ονομάζω θεσμισμένο κοινωνικό φαντασιακό, τείνουν να καταστρέψουν τους παραδοσιακούς δεσμούς κοινωνικοποίησης και συνδέσμου ή να τους μετατρέψουν σε κενά κελύφη. Οι γραφειοκρατικές–ιεραρχικές δομές καταστρέφουν τις μορφές αλληλεγγύης. Η κουλτούρα ωθεί ξέφρενα προς ιδιωτικοποίηση των ατόμων, που όχι μόνον αδιαφορούν για τις κοινές υποθέσεις, αλλά και βλέπουν τους άλλους σαν αντικείμενα ή σαν δυνητικούς εχθρούς που τους εμποδίζουν να προχωρήσουν μέσα στο γενικό μποτιλιάρισμα. Πέραν τούτου, η εγκαθίδρυση μιας αληθινής Δημοκρατίας απαιτεί πολλά απ΄ όλο τον κόσμο.

-

Kern: Επειδή βάζει στο παιγνίδι την ατομική αυτονομία…

Καστοριάδης: Υποθέτει την αυτονομία του ατόμου, δηλαδή τη διαύγεια του, το στοχασμό του, την υπευθυνότητα του. Υποθέτει επίσης ότι το άτομο έχει κατανοήσει πως, αντίθετα προς τους φενακισμούς που διαδίδει ο φιλελευθερισμός, η μοίρα του είναι ριζικά αλληλέγγυα με εκείνη όλων των άλλων, ότι ανήκει στον ίδιο πλανήτη με τους όμοιους του και ότι μαζί τους πάει τώρα να τον καταστρέψει.

η τεχνολογική εξέλιξη θα επέτρεπε να τεθεί η ειδημοσύνη στην υπηρεσία της Δημοκρατίας

Kern: Πολλά όμως από τα ερωτήματα που τίθενται στην κοινότητα φαίνονται στον πολίτη σαν αφηρημένα. Καθώς δε μπορεί να τα κατανοήσει, πιστεύει ότι ο αποκλεισμός του από τις αποφάσεις είναι μοιραίος.

Καστοριάδης: Είναι η τεχνικιστική αυταπάτη, η αυταπάτη της ειδημοσύνης. Είναι αναρίθμητες οι παράλογες αποφάσεις που πάρθηκαν εδώ και τριάντα χρόνια από τους ειδήμονες ή που πάρθηκαν με βάση τις γνώμες τους, ξεκινώντας από τα σφαγεία της La Vilette μέχρι τον πυρηνικό υπερεξοπλισμό της EDF[2]. Τώρα έχουμε ή θα έχουμε σε λίγο ειδήμονες ικανούς να τροποποιήσουν το ανθρώπινο γονιδίωμα. Μήπως θα πρέπει να τους αφήσουμε να αποφασίσουν; Οι γνώμες των ειδημόνων σχεδόν πάντα διχάζονται, δεν είναι αυτοί που αποφασίζουν· όταν οι διευθύνοντες θέλουν μια πραγματογνωμοσύνη που να πηγαίνει προς μια ορισμένη κατεύθυνση, βρίσκουν πάντα ειδήμονες για να συντάξουν μια κατάλληλη έκθεση. Δεν πιστεύω ότι σε ένα δημοψήφισμα ο Γαλλικός λαός θα ψήφιζε υπέρ της κατασκευής αεροπλάνων που ανιχνεύουν πετρέλαιο. Πρέπει να είναι κανείς απόφοιτος του πολυτεχνείου και μεγάλος ειδήμονας στα οικονομικά, όπως ο Giscard, για να πιστέψει κάτι τέτοιο. Η τεχνολογική εξέλιξη θα επέτρεπε να τεθεί η ειδημοσύνη στην υπηρεσία της Δημοκρατίας. Θα επέτρεπε την οργάνωση μεγάλων δημόσιων συζητήσεων, στις οποίες οι ειδήμονες, ελεγχόμενοι δημοκρατικά, θα υπέβαλλαν π.χ. Τις πιθανές επιλογές, τα ουσιώδη επιχειρήματα για την καθεμιά, τις αντίστοιχες επιπτώσεις και συνέπειες τους. Έτσι, οι άνθρωποι θα μπορούσαν να αποφασίσουν, εν γνώσει λόγου να πέφτουν πάνω τους, όπως σήμερα, τα αποτελέσματα αποφάσεων που λήφθηκαν εν τη απουσία τους και με τη μέγιστη αδιαφάνεια. Όλα αυτά όμως προϋποθέτουν μια ριζική αλλαγή ενός μεγάλου αριθμού δομών της κοινωνίας αυτής.

κάθε υπουργός παράγει μια “μεταρρύθμιση” του εκπαιδευτικού συστήματος, τριβελίζοντας δίχως τελειωμό-και πολύ επιφανειακά-τα προγράμματα. Το σύνολο όλων αυτών των ενεργειών ισούται με μηδέν

Kern: Αρχίζοντας από το σύστημα της εκπαίδευσης όπου το μόνο που μαθαίνει κανείς ακόμη είναι η υπακοή…

Καστοριάδης: Υπακοή και αναρχία, το ένα ή το άλλο, το ένα και το άλλο, κι αυτό μας παραπέμπει στα ουσιώδη χαρακτηριστικά της κρίσης της δυτικής κουλτούρας. Κάθε υπουργός παράγει μια “μεταρρύθμιση” του εκπαιδευτικού συστήματος, τριβελίζοντας δίχως τελειωμό-και πολύ επιφανειακά-τα προγράμματα. Το σύνολο όλων αυτών των ενεργειών ισούται με μηδέν. Γιατί το εκπαιδευτικό σύστημα αποσυντίθεται; Υπάρχουν τρία θεμελιώδη στοιχεία για τα οποία δε μιλούν ποτέ. Πρώτον, δεν μπορεί να υπάρχει εκπαίδευση αν οι μαθητές δεν ενδιαφέρονται για τη μάθηση καθαυτήν και για το αντικείμενο της. Σήμερα, είναι αδύνατο να δώσουν μια απάντηση στο ερώτημα αυτό. Η μόνη πραγματική απάντηση, που είναι γελοία, συνίσταται στο ότι με το χαρτί σας θα μπορέσετε να βρείτε δουλειά-πράγμα που άλλωστε δεν ισχύει. Το σχολείο γίνεται έτσι ένα είδος κατασκευής πιστοποιητικών επαγγελματικής ικανότητας. Δεύτερον, το ζήτημα των διδασκόντων. Η διδασκαλία δεν είναι ένα επάγγελμα σαν τα άλλα, δεν είναι ένα επάγγελμα για “να βγάλεις το ψωμί σου”. Διδάσκω σημαίνει μαθαίνω στα παιδιά να αγαπούν τη μάθηση ως γεγονός, και γι’ αυτό πρέπει να σου αρέσει να διδάσκεις και να αγαπάς τα παιδιά. Τίποτε δε μπορεί να μεταδώσει κανείς αν δεν είναι κυριευμένος από τις δυο αυτές αγάπες, και αν δεν είναι ικανός να εμπνεύσει την αγάπη.

γιατί ένας δικαστής, που πρόκειται να αποφασίσει για τις υποθέσεις που αφορούν εκατοντάδες εκατομμύρια, να μείνει ακέραιος;

Kern: Ήδη από το σχολείο κατασκευάζεται ένα ανθρώπινο ον, ένας πολίτης. Εκεί μαθαίνει κανείς να καταλαβαίνει, να επιλέγει…

Καστοριάδης: Ασφαλώς, Κι αυτό με οδηγεί στο τρίτο σημείο. Το να επιλέγεις απαιτεί την ικανότητα να προσανατολίζεσαι και να έχεις μια ιεραρχία των αξιών. Που είναι αυτές οι αξίες στη κοινωνία της σήμερον; Άραγε μπορεί να τις βρεις; Σε μια κοινωνία που προβάλλει, στην πραγματικότητα, ως μόνη αξία το χρήμα-και που, ακόμη και σ’ αυτό το επίπεδο, είναι ασυνεπής, διότι έχοντας ανάγκη από ειδικούς στην πληροφορική τους οποίους πληρώνει αμέσως μόλις τελειώσουν τις σπουδές τους τριάντα ή σαράντα χιλιάδες φράγκα το μήνα, δίνει δεκαπέντε στους καθηγητές τους; Ποιος θα γίνει καθηγητής μαθηματικών αύριο; Και γιατί ένας δικαστής, που πρόκειται να αποφασίσει για τις υποθέσεις που αφορούν εκατοντάδες εκατομμύρια, να μείνει ακέραιος;

η Δημοκρατία είναι ένα ζήτημα που ξεπερνάει την πολιτική

Kern: Αν ακολουθήσουμε σε όλα το αμερικανικό μοντέλο…

Καστοριάδης: Μα το ακολουθούμε: όπως έλεγε ο Marx για την Αγγλία της εποχής του, είναι ο καθρέφτης όπου μπορούμε να δούμε το μέλλον μας. Είναι γνωστή η αξιοθρήνητη κατάσταση του Αμερικανικού εκπαιδευτικού συστήματος στην πρωτοβάθμια και στη δευτεροβάθμια. Αντισταθμίζονταν, εν μέρει, από το πανεπιστημιακό σύστημα. Και τώρα οι στατιστικές δείχνουν ότι τα πανεπιστήμια αυτά με τις θαυμάσιες βιβλιοθήκες τους, τα ονειρεμένα εργαστήρια τους κτλ οφείλουν να στρατολογούν κατά πλειοψηφία ξένους καθηγητές και ξένους φοιτητές υποψήφιους για διδακτορικά και μεταδιδακτορικά διπλώματα. Οι ΗΠΑ δεν καταφέρνουν ούτε καν να αναπαράγουν την πολιτισμική ελίτ τους.

Όλα αυτά για να πούμε ότι η Δημοκρατία είναι ένα ζήτημα που ξεπερνάει την πολιτική. Είναι ένα ζήτημα ολικό. Η κοινωνία κυριαρχείται από ένα τρελό αγώνα δρόμου, που ορίζεται από τους εξής τρεις όρους: τεχνοεπιστήμη, γραφειοκρατία, χρήμα. Αν τίποτε δεν τη σταματήσει, το ζήτημα της Δημοκρατίας θα τίθεται ολοένα και λιγότερο. Η ιδιωτικοποίηση, η αδιαφορία, ο εγωισμός θα είναι παντού-συνοδευμένοι από κάποιες άγριες εκρήξεις των αποκλεισμένων, ολιγάριθμων και ανίκανων να έχουν πολιτική έκφραση.

…μια γενικευμένη απουσία δύναμης…

Kern: Το όνειρο όμως του ελέγχου, της γενικής κυριαρχίας του συστήματος που τρέφουν οι γραφειοκράτες και οι καπιταλιστές δεν πραγματοποιείται!

Καστοριάδης: Σίγουρα. Όσο περισσότερο ακούμε για επιμέρους “τεχνογνωσία” και “δυνατότητα”, τόσο περισσότερο επιβεβαιώνεται μια γενικευμένη απουσία δύναμης. Η κατάσταση δεν κυριαρχείται και δεν ελέγχεται από κανέναν.

-

Kern: Είναι ίσως η ευκαιρία της ανθρωπότητας, η δική μας ευκαιρία να φτάσουμε σε περισσότερη σύνεση…

Καστοριάδης:Χρειάζεται σύνεση, χρειάζεται όμως και θέληση.

 ***

[1] Γάλλος σοσιαλιστής Πρωθυπουργός από το 1984 έως το 1986.
[2] Η Επιχείριση Ηλεκτρισμού της Γαλλίας. Η επιχείρηση στηρίζεται κυρίως στην πυρηνική ενέργεια και σήμερα έχει σε λειτουργία 58 πυρηνικούς αντιδραστήρες.

-

Constitution of the Athenians, 4th century BC.
The ekklesia is represented by the small blue box in the top center of the image.
This diagram is based on Aristotle's Constitution of the Athenians.

_______________________________________________

αναδημοσίευση από  worldcity Οκτωβρίου 12, 2011