Ευάγγελος Μπάρτζης - Καστοριάδης και Γιανναράς: οντολογία, ψυχή και κοινωνία

Καστοριάδης και Γιανναράς: οντολογία, ψυχή και κοινωνία

Το πρώτο κοινό σημείο που μπορεί να εντοπιστεί ανάμεσα στον Κορνήλιο Καστοριάδη και τον Χρήστο Γιανναρά είναι, σε προσωπικό επίπεδο, η φιλία τους με τον Ζήσιμο Λορεντζάτο. Ίσως υπήρχαν άλλοι κοινοί γνωστοί, αλλά ο Λορεντζάτος ξεχωρίζει. Μπορεί να μην εμφανίζεται το όνομά του στα κείμενα του Καστοριάδη, αλλά ο ίδιος έγραψε μια μικρή μελέτη για τις φιλοσοφικές προεκτάσεις του έργου του Καστοριάδη, ενώ μετά τον θάνατο του δεύτερου, ως φόρο τιμής στη φιλία τους, δημοσίευσε το Μνημόσυνο, μετάφραση και φιλολογικά σχόλια του Καστοριάδη επάνω σε ένα ποίημα της Σαπφούς.[1] Ο Λορεντζάτος περιέγραφε τον Καστοριάδη ως έναν «φλογερό συζητητή του αιώνος τούτου» που «[ε]πίμονα πάσχιζε να βρει συζητητή αντίστοιχο του ή ανάλογο τουλάχιστον στο γνωστικό μήκος και πλάτος». Ο Γιανναράς δεν αρνιόταν την ύπαρξη του εντυπωσιακού γνωστικού «μήκους και πλάτους» του Καστοριάδη. Ωστόσο, ενώ οι δύο άνδρες γνωρίζονταν προσωπικά, απ’ όσο γνωρίζω υπάρχουν μόνο διάσπαρτες αναφορές του Γιανναρά στον Καστοριάδη.[2] Ίσως αυτό να οφείλεται στο γεγονός, το οποίο αναφέρει ο Λορεντζάτος, ότι ο Καστοριάδης είχε επιλέξει, με ελάχιστες εξαιρέσεις, να συνδιαλέγεται αποκλειστικά με τη γαλλική διανόηση. Από την άλλη, ο Γιανναράς έχει περιγράψει με γλαφυρότητα τον τρόπο που ο Λορεντζάτος τον επηρέασε σε πολλαπλά επίπεδα, ενώ είναι ενδεικτικό ότι στο Αλφαβητάρι του Νεοέλληνα, μια σύγχρονη προσπάθεια ψηλάφησης του «νοήματος της ελληνικότητας» που σταχυολογεί από διάφορους συγγραφείς, οι οποίοι διαμόρφωσαν τη σκέψη του Γιανναρά, συμπεριέλαβε κείμενα του Λορεντζάτου. Καστοριάδης και Γιανναράς έχουν αφήσει ανεξίτηλο το σημάδι τους στη νεοελληνική σκέψη, όπως μαρτυρεί τόσο η πληθώρα εργασιών επάνω στο έργο τους, όσο οι αντιδράσεις που η σκέψη τους προκάλεσε, στην περίπτωση του Καστοριάδη, κυρίως από τον χώρο της μαρξιστικής διανόησης, ενώ για τον Γιανναρά εκδήλωσαν έντονες αντιρρήσεις ακαδημαϊκοί και θρησκευτικοί κύκλοι.[3]

Ο Καστοριάδης και ο Γιανναράς κατέχουν τελείως διαφορετικές ιδιότητες, ο πρώτος είναι κοινωνιολόγος και ψυχαναλυτής, ενώ ο δεύτερος κινείται μέσα στο πλαίσιο της θεολογικής σκέψης. Ακολουθούν έτσι διαφορετικά μονοπάτια στη σκέψη τους, αλλά οι δρόμοι τους συγκλίνουν στην κριτική που ασκούν στη νοησιαρχία, στον εξοβελισμό της οντολογίας από την επιστημολογία, στην κεντρική σημασία της κοινωνίας και στον κομβικό ρόλο της γλώσσας ως κοινωνικής σύμβασης.[4]

Για τον Καστοριάδη, τόσο το ερώτημα της καντιανής επιστημολογίας, «τι μπορούμε να γνωρίζουμε», το οποίο απέρριψε ο Heidegger, όσο και το αντίστοιχο ερώτημα του Heidegger, «τι είναι το είναι/ποιο το νόημα του είναι», εγκλωβίζουν αμφότερα τη φιλοσοφία σε μια άγονη σκέψη, καθώς το πρώτο δίνει προτεραιότητα σε ένα υποθετικό υποκείμενο, πέρα από κάθε πραγματική εμπειρία, εκριζωμένο από τον πραγματικό ιστορικό του χώρο, όπου ο στοχασμός απολαμβάνει προτεραιότητα έναντι της γλώσσας, σαν να υπάρχει ποτέ η δυνατότητα η σημασία να ενεργείται δίχως τη γλώσσα, ή η γλώσσα να μπορεί να υπάρχει δίχως την ενέργεια της θεσμίζουσας κοινωνίας.[5] Όσον αφορά το δεύτερο ερώτημα, δηλαδή το ερώτημα του νοήματος του όντος, αυτό δεσμεύει την οντολογία σε μια «τυφλότητα» που αγνοεί άλλες διαστάσεις του όντος, τις οποίες ο Καστοριάδης ονομάζει στοιβάδες του Είναι, όπως η πόλη, ο έρωτας και η ψυχή. Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, ότι ο Καστοριάδης συμπυκνώνει τη σκέψη του κάτω από το τρίπτυχο «πόλη, λόγος, ψυχή».[6]

Ο Καστοριάδης εντοπίζει στον Heidegger μια υπόρρητη φιλοσοφία της Ιστορίας, η οποία προτείνει την ιστορία όχι ως Geschichte, δηλαδή δημιουργία του ανθρώπου και των κοινωνιών του, αλλά ως Geschick, δηλαδή μοίρα, προορισμό και δώρο του Είναι.[7] Παρόμοια κριτική διατυπώνει έναντι του Hegel και του Marx, καθώς πιστεύει ότι προτείνουν μια ιστορία της Φιλοσοφίας και μια φιλοσοφία της Ιστορίας, όπου αυθαίρετοι νόμοι που είναι καταγεγραμμένοι στην υφή του κόσμου (απόλυτο πνεύμα – νόμοι της καπιταλιστικής οικονομίας) επιδρούν επάνω στις ανθρώπινες κοινωνίες, αδιαφορώντας για τη δράση των ανθρώπων, οι οποίοι οδηγούνται νομοτελειακά στον Hegel στην τελική αποκάλυψη του απόλυτου λόγου, ενώ στον Marx στην εμφάνιση του προλεταριάτου και την τελική επικράτησή του.[8] Ο Καστοριάδης απορρίπτει μια φιλοσοφία της Ιστορίας που οδηγείται από έναν τυφλό ντετερμινισμό. Μια τέτοια φιλοσοφία είναι ερμητικά κλειστή στην ανάδυση από το Χάος και το Απύθμενο, τα οποία ο Καστοριάδης εντοπίζει ως θεμελιώδη στοιχεία τόσο στην υφή του φυσικού σύμπαντος όσο και στην ανάδυση της ψυχής και την ανθρώπινη δημιουργικότητα.[9] Τα κείμενα του Καστοριάδη τα διαποτίζει η ανησυχία να διαρρήξει τον εγκλεισμό τόσο της κοινωνίας όσο και του κοινωνικού ατόμου, να μην εγκλωβιστεί η ιστορία σε μια ντετερμινιστική ερμηνεία που καταδικάζει την ανθρώπινη δράση και υποβιβάζει τη σημασία της δημιουργίας, αφού την αντιλαμβάνεται ως επανάληψη ενός ή αιώνια επιστροφή σε μια υπερβατική αρχή.[10] Σε αυτή την περίπτωση, οι κοινωνίες και οι πολιτισμοί αποτελούν μια ομογενοποιημένη μάζα ενώπιον εγελιανών νόμων που οδηγούν σε ένα προκαθορισμένο τέλος, σε κάποιου είδους φιλοσοφική ή κοινωνική εσχατολογία.

Η οντολογία του Καστοριάδη, λοιπόν, δεν ασχολείται με το (όντως) ον ως αίτιο της ύπαρξης ή το υπερβατικό ως απαίτηση της λογικής προκειμένου να εδραιωθεί η ηθική (Kant), καθώς αυτό οδηγεί στην απαξίωση της Ιστορίας ως παντοτινή ανάδυση νέων μορφών, και της ανθρώπινης δημιουργικότητας, ως ανεπανάληπτης ενέργειας. Η οντολογία του είναι πολιτική και αφορά τον άνθρωπο· ανιχνεύει την ανάδυση της ψυχής μέσα στο έμβιο, ζητά να διαυγάσει την ύπαρξη μιας απύθμενης δεξαμενής δημιουργικότητας μέσα στην ψυχή (μάγμα), και στρέφεται προς τον «τρόπο» που ψυχή και κοινωνία αλληλοπεριχωρούνται, καθώς νοηματοδοτούν και νοηματοδοτούνται. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αντί για την αναζήτηση της ουσίας του όντος ή του νοήματος του Είναι, ο Καστοριάδης στρέφεται στον «τρόπο» ύπαρξής του πολιτικού/ κοινωνικού Είναι.[11]

Η διάκριση που εισάγει ανάμεσα στην «πόλη» και την «κοινωνία» δεν είναι τυχαία. Κάτω από τον τίτλο «κοινωνία», ο Καστοριάδης παρουσιάζει σκέψεις που επικεντρώνονται στη διαδικασία που οδηγεί το έμβιο στη δημιουργία της κοινωνίας. Αντί για υπερβατικούς κανόνες που επιβάλλουν στο έμβιο τη δημιουργία της κοινωνίας, ο Καστοριάδης μελετά την εμφάνιση της κοινωνίας στρεφόμενος προς το ίδιο το έμβιο, εστιάζοντας στην ανάδυση της ψυχής, και ορίζοντας ως ζητούμενο την αναζήτηση νοήματος. Καταλήγει με αυτόν τον τρόπο στο σχήμα: έμβιο, ψυχή, κοινωνία. Από την αρχή, το έμβιο αντιμετωπίζει την τυχαιότητα και το Χάος από τη μία μεριά, και την αρχική αναγωγή των πάντων στο ίδιο το έμβιο: αυτό αποτελεί το μόνο νόημα του εαυτού του. Ωστόσο, είναι αδύνατον να αρνηθεί το «Απύθμενο» του κόσμου. Το έμβιο που δεν ανοίγεται στον κόσμο είναι καταδικασμένο να αφανιστεί λόγω της κλειστότητας του νοήματος. Στο χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στο Τυχαίο του κόσμου και την κλειστότητα του εμβίου αναδύεται η ψυχή, πρώτη «ρήξη της ρυθμισμένης οργάνωσης του εμβίου»· ψυχή που σταδιακά δημιουργεί (ένα ρήμα με ιδιαίτερη δυναμική για τον Καστοριάδη) τον θεσμό και την κοινωνία, προκειμένου ο άνθρωπος να οργανώσει τον κόσμο ως απάντηση στην αναζήτηση νοήματος.[12] Στη γλώσσα του Καστοριάδη,ο κόσμος είναι συνολοταυτιστικός, περιέχει στοιχεία που προσδιορίζουν απόλυτα το Είναι, αλλά αν ήταν μόνο αυτό, δεν θα υπήρχε τίποτα το νέο και η δημιουργία, ως ανάδυση νέων μορφών, θα ήταν αδύνατη. Από την άλλη, ο κόσμος είναι νέα δημιουργία ex nihilo, αλλά όχι in nihilo ή cum nihilo: δεν είναι δημιουργία δίχως περιορισμούς, καθώς δεν μπορούν να αναδυθούν όλες οι μορφές οπουδήποτε, οποτεδήποτε και οπωσδήποτε.[13]

Ωστόσο, από την απαρχή τους, οι κοινωνίες επένδυσαν θεσμούς και σημασίες με όρους υπερβατικού, έχοντας αναφορά σε μια πραγματικότητα εκτός της κοινωνίας (θεοί-υπερβατικό), εισάγοντας έτσι την έννοια της ετερονομίας. Σε αυτή τη διαδικασία της ανάδυσης της κοινωνίας με την ταυτόχρονη ρήξη της κλειστότητας του εμβίου, ο Καστοριάδης αποδίδει κεντρικό ρόλο στη θρησκεία, την οποία ταυτίζει με τον ίδιο τον πολιτισμό, ως επιβολή σημασιών επάνω σε έναν κόσμο που ο ίδιος στερείται νοήματος. Ωστόσο, αυτό δεν οδηγεί τον Καστοριάδη σε έναν άκρατο υποκειμενισμό, καθώς για την ανάδυση των σημασιών υπάρχουν προϋποθέσεις για το υποκείμενο, αλλά υπάρχουν προϋποθέσεις και για το αντικείμενο: η οργάνωση του κόσμου από τον νου προϋποθέτει την οργανωσιμότητα του κόσμου. Η εμφάνιση των σημασιών προϋποθέτει τον ίδιο τον κόσμο, αλλά και τη γλώσσα, η οποία είναι κοινωνική δημιουργία.

Από την άλλη, επιλέγοντας τον όρο «πόλη», με τον οποίο σημαίνονται τόσο οι κοινωνίες της αρχαίας Ελλάδας όσο και το σύγχρονο αίτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού, ο Καστοριάδης στρέφει το ενδιαφέρον του στο ζήτημα της αυτονομίας, δηλαδή της ικανότητας της κοινωνίας να ορίζεται (να είναι θεσμιζόμενη) και να ορίζει (να είναι θεσμίζουσα). Σε μια τέτοια περίπτωση, κανένας θεσμός ή σημασία δεν μπορεί να θεωρείται δεδομένος, αιώνιος ή δοσμένος από αλλού. Ο Καστοριάδης εντοπίζει την κρίση των μοντέρνων κοινωνιών στην ένταση που παρατηρείται εμπειρικά ανάμεσα στην περατότητα/θνητότητα των μελών της κοινωνίας, από τη μια, και τη διάρκεια που διεκδικεί η θεσμισμένη κοινωνία, από την άλλη, προκειμένου να εξασφαλίσει σταθερότητα και συνέχεια· ο χρόνος του θεσμού δεν συμπίπτει με τα όρια της περιορισμένης χρονικότητας των μελών της κοινωνίας. Οι θεσμοί διεκδικούν έτσι μια διάρκεια και έναν χαρακτήρα σχεδόν υπερβατικό (ως αναλλοίωτοι, πάντα δοσμένοι) που εγκλωβίζουν τις κοινωνίες στον ορίζοντα όσων έχουν θεσμιστεί.[14] Η πόλη, λοιπόν, ενσαρκώνει την ικανότητα της κοινωνίας να ενεργεί ως θεσμίζουσα, δηλαδή να στοχάζεται και να αμφισβητεί. Μια τέτοια κοινωνία, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, που αμφισβήτησε την αιωνιότητα των θεσμών και έφερε ένα νέο παράδειγμα θέσμισης, εμφανίστηκε για πρώτη φορά στην αρχαία Αθήνα, αλλά και στη σύγχρονη ιστορία της Δυτικής Ευρώπης. Για τον Καστοριάδη υπάρχει άρρητη σύνδεση ανάμεσα στην εμφάνιση της φιλοσοφικής σκέψης, η οποία αμφισβητεί τις προηγούμενες σημασίες, και την εμφάνιση της αρχαίας «πόλης», χωρίς να αναχθεί ξεκάθαρα η μια σε συνθήκη ή αιτία της άλλης, αφού σκέψη και πράξη δεν διακρίνονται εύκολα. Η «πόλη» εμφαίνει, λοιπόν, την ικανότητα των ανθρώπων να στοχάζονται και να πράττουν, χωρίς το ένα να προηγείται αναγκαστικά του άλλου, δημιουργώντας καινούργια σχήματα και νέες σημασίες. Αυτή η ιστορική συγκυρία της εμφάνισης της ελληνικής πόλης σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο, ως αποτέλεσμα στοχασμού και ενέργειας, ωθεί τον Καστοριάδη να καταδείξει πόσο αβασάνιστα απερίσκεπτη είναι η πρόταση της επανάληψης των πολιτειακών και κοινωνικών θεσμών της αρχαίας πόλης στο σήμερα.[15] Αυτό που δέχεται ο Καστοριάδης δεν είναι η επανεμφάνιση κάποιου θεσμού ή σημασίας, δεν κοιτά νοσταλγικά προς το παρελθόν, αλλά η ικανότητα της κοινωνίας να διεκδικήσει τη λειτουργία της ως θεσμίζουσα κοινωνία, ως ανοιχτή στην αμφισβήτηση και τον στοχασμό. Ήδη από τη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, ο Καστοριάδης άσκησε κριτική στην προσπάθεια να προαχθεί η θεωρία έναντι της πράξης, προτάσσοντας τη σύνθεση «στοχασμού και δράσης».[16]

Μια πρώτη συνολική αποτίμηση του έργου του Γιανναρά έχει επιχειρηθεί με τον τίτλο Πόλις, οντολογία, εκκλησιαστικό γεγονός,[17] το οποίο σε πολλά σημεία συμπίπτει με όρους του Καστοριάδη, αλλά το ίδιο τρίπτυχο θα μπορούσε να εκφραστεί με όρους συναφείς με τον Καστοριάδη: πόλη, έρως, κοινωνία. Βέβαια, οι όροι δεν ταυτίζονται, αλλά ένα κοινό σημείο που αναδύεται είναι η αντίδραση στην κλειστότητα του νοήματος.

Ως προς την οντολογία, Γιανναράς και Καστοριάδης εκκινούν από διαφορετικές ερμηνευτικές αφετηρίες, κινούμενοι μέσα σε διαφορετικά θεωρητικά πλαίσια, ωστόσο μια έκφραση κλειδί στον Καστοριάδη δείχνει την εγγύτητα της σκέψης των δύο ανδρών. Ο Καστοριάδης απέρριπτε την κλασική οντολογία που εγκλώβιζε στο ερώτημα περί Θεού, καθώς καθιστούσε τον Θεό μια συνολοταυτιστική ύπαρξη, δηλαδή ύπαρξη πλήρως προσδιορίσιμη από την ουσία του (Είναι). Ωστόσο, μια τέτοια ερμηνεία της ύπαρξης του Θεού απορρίπτεται από τον Γιανναρά, ο οποίος προτάσσει τον τρόπο ύπαρξης του Θεού, ως ύπαρξης πλήρως ελεύθερης, δίχως περιορισμούς από την ίδια του την ουσία.[18] Ο Γιανναράς δεν αναγνωρίζει τίποτα το συνολοταυτιστικό στον Θεό, ο οποίος υπάρχει με τον τρόπο της ενεργούμενης σχέσης, ως πρόσωπο. Η σχέση είναι ελεύθερη, δυναμική και ακαθόριστη: «δεν τον συνιστά η ουσία του[τον Θεό], αλλά η ελευθερία της σχέσης του».[19] Δίνεται, λοιπόν, οντολογική προτεραιότητα στον «τρόπο» της ύπαρξης, ένας τρόπος που ταυτίζει την ύπαρξη με την «υπέρβαση κάθε οριστικού (από την ουσία) δεδομένου».[20] H ύπαρξη προϋποθέτει τον Άλλο, έναν αντι-κείμενο στον οποίο η ύπαρξη έχει αναφορά· ειδάλλως, η ουσία θα ήταν αυτόνομος υπαρκτικός παράγοντας, εγκλωβισμένος στην ύπαρξή της. Μια τέτοια έκθεση του οντολογικού γεγονότος έχει αντίστοιχη έκφραση στη σκέψη του Καστοριάδη, ο οποίος αναφέρει ότι το «Eίναι είναι αχώριστο από τους τρόπους του Είναι…. [η] παρουσία είναι κάθε φορά η παρουσία αυτού που παρουσιάζεται και, φυσικά, είναι παρουσία για κάποιον».[21] Για τον Καστοριάδη, η ύπαρξη είναι «τρόπος», όχι δεδομένη πραγματικότητα, αλλά γεγονός ασύλληπτης δυναμικής. Ενώ προτάσσουν, λοιπόν, την έννοια της δυναμικής παρουσίας και τον «τρόπο» της ύπαρξης, o Γιανναράς ξεκινά από τον Τριαδικό θεό για να δείξει την ύπαρξη ως σχέση, ενώ ο Καστοριάδης αναφέρεται στον κόσμο και στον άνθρωπο.

Ο Γιανναράς αναγνωρίζει στον Heidegger τη συνέπεια της «μεθόδου» και της «πραγματολογικής γλώσσας»,[22] με την οποία ο δεύτερος κατέδειξε τον εγκλωβισμό της προηγούμενης φιλοσοφικής σκέψης σε μια άγονη επιστημολογία, η οποία κατάντησε τον Θεό ένα αντικείμενο νοητικής σύλληψης. Ωστόσο, ο Γιανναράς δείχνει ότι ο Heidegger αγνοούσε τη δυνατότητα η οντολογία να μην εγκλωβίζει τον Θεό σε συνολοταυτιστικά σχήματα, όπως η ταυτότητα Θεού/ ουσίας. Έτσι, ο Γιανναράς αναφέρεται, από τη μια μεριά, στο μυστήριο της Τριαδικής ύπαρξης που φανερώνει τον Θεό ως ύπαρξη που εξ-ίσταται, δηλαδή που υπάρχει εκτός κάθε «οντικού περιορισμού», ως «τριαδική υπαρκτική αλληλοπεριχώρηση».[23] Από την άλλη, τονίζει ότι ο τρόπος της θείας ύπαρξης φανερώνεται/ γνωστοποιείται με τον τρόπο που ο Θεός ενεργεί, και η ενέργεια φανερώνει τον προσωπικό, δηλαδή τον μοναδικό και ανεπανάληπτο τρόπο, με τον οποίο πραγματώνεται η ύπαρξη.
Ως παράδειγμα αυτής της σχέσης του μοναδικού τρόπου της ύπαρξης και του τρόπου που φανερώνεται στα έργα της ύπαρξης, ο Γιανναράς αναφέρει έναν ζωγράφο και τους πίνακες του ή έναν μουσικό και τις συνθέσεις του: το έργο φανερώνει/ κοινωνεί κάτι από τη μοναδικότητα και ανομοιότητα του καλλιτέχνη, χωρίς όμως το έργο να ταυτίζεται με την ουσία του δεύτερου· αντίθετα, αποτελεί έκφανση της προσωπικής του ετερότητας.[24] Ο Γιανναράς αναφέρεται χαρακτηριστικά στο «κίτρινο» του Van Gogh, το οποίο «κίτρινο» παύει να είναι μια απλή «υπόθεση αμφιβληστροειδών» που συλλαμβάνουν και μεταφέρουν μήκη κύματος, καθώς εκφαίνει κάτι από την προσωπική ετερότητα του Ολλανδού καλλιτέχνη. Το συγκεκριμένο παράδειγμα φέρνει στο νου τα σχόλια του Καστοριάδη σχετικά με το «πράσινο» του ποιήματος του Federico García Lorca, Romance Sonámbulo: «Verde que te quiero verde», αλλά και τις παρατηρήσεις του για τον τρόπο που θεσμίζεται σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο, δηλαδή συγκροτείται ως νόημα, ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε ό,τι η επιστήμη αποδίδει απλοϊκά σε μήκη κύματος (χρώματα). Η παρατήρηση ενός πίνακα, πέρα από τη σωματική διάσταση, εμπλέκει ολόκληρη την προσωπικότητα αυτού που παρατηρεί, «και όχι μόνο τις σωματικές του συνέργειες: εμπλέκεται όλη η ιστορία του, η σκέψη του, η γλώσσα του, το φύλο του, ο κόσμος του –συνελόντι ειπείν, η “προσωπική του θέσμιση”». Και επειδή το έργο προϋποθέτει τον καλλιτέχνη και τον θεατή, τότε στην παρατήρηση συμβαίνει μια «βαθιά σύμπτωση δύο “προσωπικών θεσμίσεων”».[25]

Ο Γιανναράς επικαλείται ένα καλλιτεχνικό παράδειγμα, προκειμένου να διαυγάσει την προτεραιότητα του τρόπου της ύπαρξης (υπόσταση/ πρόσωπο), έναντι του καθορισμού (ουσία), καθώς και την ικανότητα ενεργητικής έκφανσης της ετερότητας, ωστόσο το παράδειγμα διαυγάζει πολλά για την οντολογία του ανθρώπου. Ανάμεσα στις αναφορικές δυνατότητες της ύπαρξης, μέσω των οποίων «ενεργείται η ετερότητα του υποκειμένου», ο Γιανναράς συγκαταλέγει την φαντασία, ίσως έναν από τους πιο παρεξηγημένους όρους από την Χριστιανική (κυρίως ασκητική) γραμματεία. Όπως αναφέρει, «ο κάθε άνθρωπος ενσαρκώνει όλα τα κοινά γνωρίσματα της ουσίας με τρόπο μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο: Μιλάει, σκέφτεται, κρίνει, φαντάζεται με τρόπο απόλυτα έτερον, κάθε ανθρώπινη ύπαρξη έχει απόλυτη ετερότητα».[26] Ο Καστοριάδης εντόπιζε στον Αριστοτέλη την ανάδυση της φαντασίας, πέρα από τον κλασικό ορισμό, ως μιας «συνθήκης και ουσιώδους διάστασης της δραστηριότητας της ψυχής». Σε αυτή την περίπτωση, η φαντασία είναι «ένα στοιχείο το οποίο δεν αφήνεται να συλληφθεί ούτε στον χώρο που ορίζεται από το αισθητό και το νοητό, ούτε, πράγμα πολύ σπουδαιότερο, στον χώρο που ορίζεται από το αληθές και το ψευδές, και, πίσω απ’ αυτά, από το ον και το μη-ον».[27] Ο Γιανναράς δεν εντοπίζει μόνο στη φαντασία μια απύθμενη ικανότητα για προσωπική δημιουργικότητα, όπως υποστήριζε ο Καστοριάδης· αντίθετα, την ανάγει στον τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου, ως ενσάρκωση και έκφανση της προσωπικής ετερότητας.

Ενώ ο Καστοριάδης χρησιμοποιεί τον όρο «θρησκεία» για να δηλώσει τον τρόπο που οι κοινωνίες περιέβαλλαν τις σημασίες/σημαινόμενα με υπερβατική αυθεντία, ο Γιανναράς διακρίνει τη θρησκεία από ό,τι ονομάζει εκκλησιαστικό γεγονός.[28] Εντοπίζει την εμφάνιση της θρησκείας σε δυνάμεις της ψυχής που τείνουν προς την κλειστότητα του νοήματος, μια ορμή προς την κλειστότητα και τον θάνατο, που ταυτίζει τα σημαίνοντα με τα σημαινόμενα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η γλώσσα, στην οποία ο Γιανναράς αποδίδει κομβικό ρόλο ως σύμβαση για τη «συλλογική επισήμανση της πραγματικότητας»,[29] αποκτά μια σημασιοκεντρική χρήση, καθώς θεωρείται ότι αρκεί η ύπαρξη του σημαίνοντος για να εξασφαλιστεί η ατομική πρόσβαση στην ουσία των σημαινομένων και να δειχθεί το υπαρκτό: η λέξη ως σημαίνον ή η σωστή χρήση της λέξης (βλ. Wittgenstein) αρκούν για να καταδείξουν το υπαρκτό ή όχι. Με αυτόν τον τρόπο, η γλώσσα απολυτοποιείται και καταντά μια παγίδα που υποκαθιστά το υπαρκτό με νοητικές λειτουργίες που έχουν σκοπό να εξασφαλίσουν την πρόσβαση του υποκειμένου στην αλήθεια. Ο Γιανναράς περιγράφει την έκπτωση της γλώσσας και την εμφάνιση της θρησκείας με παρόμοιους όρους ψυχικής ανισορροπίας: αναγκαιότητα νοητικής προτεραιότητας, ατομοκεντρική αυτοάμυνα, εγκλωβισμός σε νοητά είδωλα, ανάγκη ατομικής εξασφάλισης, νευρωτικό βασανισμό και παραμόρφωση του υπαρκτού στην ψύχωση.[30] [Η ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ  ΠΑΓΙΔΕΎΕΙ; ΤΟΤΕ Ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΤΙ ΛΕΕΙ; ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ ΠΑΓΙΔΕΥΕΙ ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΑΠΟΚΛΕΙΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟ ΣΗΜΑΙΝΟΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΠΑΝΤΑ Ο ΠΑΤΕΡΑΣ. ΣΕ ΜΙΑ ΕΠΟΧΗ ΧΩΡΙΣ ΠΑΤΕΡΑ ΠΩΣ ΘΑ ΛΥΘΕΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΥΝΟΥΧΙΣΜΟΥ; Ο ΠΑΤΕΡΑΣ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΣΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΝΕΥΜΑ ΩΡΙΜΑΣΕ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΧΑΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΛΑΤΙΝΙΚΗ ΕΚΔΟΧΗ ΤΟΥ ΜΗΤΡΙΚΟΥ ΣΥΝΔΡΟΜΟΥ ΣΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, ΑΠΟΚΑΤΕΣΤΗΣΑΝ ΜΗΠΩΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ;]

Αντιθέτως, με τον όρο «εκκλησιαστικό γεγονός», ο Γιανναράς προσπαθεί να διατηρήσει τη λειτουργία της γλώσσας ως σύμβολου που εξασφαλίζει την ανοιχτότητα (Offenheit/ οpenness), καθώς η ύπαρξη του σημαινόμενου δεν εξαντλείται στη σημασία του, και να αποφύγει το αίτημα για ατομική εξασφάλιση: προνομιακή πρόσβαση στην αλήθεια, εξασφάλιση ατομικής σωτηρίας, καθησυχασμός φόβου ή εκδήλωση αναζήτησης της τιμωρίας. Μέσα στο εκκλησιαστικό γεγονός, η γλώσσα δεν απολυτοποιείται, αλλά αποτελεί κώδικα που δεν εξαντλεί το υπαρκτό στην κατανόηση της σημασίας του· αντίθετα, ως σύμβολο συντονίζει την προσωπική εμπειρία σε σχέση με μια «κοινή αναφορά στο ίδιο σημαινόμενο». Ο Γιανναράς επιμένει σε αυτόν τον «συντονισμό» της κοινής αναφοράς, καθώς βλέπει τόσο στο εκκλησιαστικό γεγονός όσο και στη γλώσσα τη δυναμική έκφανση της «σχέσης», έναντι του καθορισμού και της εξασφάλισης. Δεν μπορεί να υπάρχει σχέση εάν η εξασφάλιση είναι δεδομένη, καθώς η πρώτη προϋποθέτει την «περιπέτεια της ελευθερίας», τη «διακινδύνευση της σχέσης», ενώ η δεύτερη εμμένει στην «εγκύστωση της φύσης».[31] Η αλήθεια είναι «άθλημα», τίποτα δεν μπορεί να εγγυηθεί το πραγματικό και το υπαρκτό έναντι του ψευδούς, παρά μόνο το άφημα στην εμπιστοσύνη της σχέσης. Η σχέση, όμως, προϋποθέτει την ελευθερία και τίποτα δεν μπορεί να την εγγυηθεί, αφού η ελευθερία ενέχει την ενδεχομενικότητα του αδύνατου, ανεκπλήρωτου, απροσδιόριστου καθώς και της αποτυχίας. Με αυτές τις σκέψεις, ο Γιανναράς ανοίγει τον δρόμο, ανεξερεύνητο ακόμη σε μεγάλο βαθμό, για μια δυναμική κατανόηση της Ιστορίας, όπου το τέλος δεν είναι προκαθορισμένο από την αρχή, όπως νομίζει για τον Χριστιανισμό ο Καστοριάδης, η δημιουργικότητα δεν εκφαίνεται μόνο στο αρχικό «γενηθήτω φῶς…» (Γεν. 1:3), ούτε η Ιστορία εγκλωβίζεται σε μια τελεολογία καθορισμένη από δυνάμεις εκτός της Ιστορίας, όπου η ανθρώπινη δράση έχει ελάχιστη σημασία και εξαντλείται μόνο στην αρχική πτώση. Ο Καστοριάδης θέτει δύο καίρια ερωτήματα, τις απαντήσεις των οποίων ο Γιανναράς προσπάθησε να ανιχνεύσει επιμένοντας στη δυναμική της σχέσης και της ελευθερίας: πώς η δράση των ανθρώπων δημιουργεί την Ιστορία; Αν η Ιστορία δεν είναι δημιουργία των ανθρώπων, τότε πώς αποφεύγουμε τον ντετερμινισμό, ο οποίος κατανοεί το τέλος ως πλήρως καθορισμένου από τις αρχικές συνθήκες;

ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. ΣΚΕΨΕΙΣ ΠΟΥ ΠΡΟΣΠΑΘΟΥΝ ΝΑ ΒΡΟΥΝ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΑΡΙΑΔΝΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΗΣΕΑ. ΤΟΥΣ ΚΑΤΑΒΡΟΧΘΙΖΕΙ Ο ΜΙΝΩΤΑΥΡΟΣ ΤΗΣ ΦΑΝΤΑΣΙΑΣ ΣΑΝ ΑΙΩΝΙΟΥΣ ΕΦΗΒΟΥΣ. ΟΛΑ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΠΛΑΙΣΙΟ. ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ. ΟΠΟΥ ΠΕΡΙΕΧΟΝΤΑΙ ΟΙ ΑΠΟΡΙΕΣ ΚΑΙ ΟΙ ΛΥΣΕΙΣ. ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΠΑΝ/ΜΙΑΚΟΥ ΚΑΤΕΣΤΗΜΕΝΟΥ. ΕΝΑΣ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΚΑΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΩΝ. ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΟΙ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΠΟΥ ΚΙΝΕΙ ΤΙΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ  ΚΑΙ ΤΙΣ ΕΜΠΝΕΥΣΕΙΣ ΚΑΙ ΤΑ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ ΚΑΘΕ ΕΠΟΧΗΣ.

Σημειώσεις

ἡ Λογική αὐτονομία τῆς Θεοτόκου

Ανδρέας Βιτούλας

Στὴ ρήση τῆς Θεοτόκου «ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου· γένοιτό μοι κατὰ τὸ ρῆμά σου» (Λκ 1, 38) ὁ ἀγχίνους Κ. Καστοριάδης ἀναγνωρίζει μία ἐκ τῶν πλέον ἐμπεδωμένων καταστατικῶν συνθηκῶν τῆς ἑτερονομίας. Ἡ «μοιρολατρικὴ ἀβουλία» τῆς Μαριὰμ συνιστᾶ τὸ ἀπολύτως ἀπευκταῖο πρότυπο γιὰ τὸ καστοριαδικὸ πρόταγμα τῆς αὐτονομίας καὶ τῆς αὐτοθεσμιζόμενης κοινωνίας. Αὐτὴ ἡ «ὑποτελὴς αὐτοπαράδοση» στὸ(ν) ὑπερ-κείμενο ἱδρύει τὴν διάτρητη ἀπὸ ἕτερους νόμους παθητικότητα. Πρόκειται για τὸ κλείσιμο, ποὺ σφραγίζεται ἀπὸ ἐξωκοινωνικὲς πηγὲς θέσμισης, καὶ ἐπουλώνει καταστροφικὰ τὰ ρήγματα τῆς ζητούμενης ἄλλης ὀντολογικῆς δημιουργίας.

Αὐτὴ ἡ ἀνάγνωση ὅμως παραγνωρίζει καθοριστικὰ τὸ καινὸ ἀκριβῶς «ὀντολογικὸ»* ὑπόβαθρο, ποὺ κομίζει ἡ στάση τῆς Θεοτόκου καὶ τὸ ὁποῖο συγκεφαλαιώνεται στὸ δεικτικὸ μόριο «ἰδού». Δὲν εἶναι ἄνευ σημασίας δὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ἀπάντησή της ξεκινᾶ μὲ τὴ λέξη αὐτή. Τὸ «ἰδοὺ» τῆς Παναγίας φανερώνει τὸν τόπο ὅπου ἡ ἴδια ἵσταται. Μάλιστα ὁ τόπος αὐτὸς δὲν ὑπάρχει ὡς δεδομένος· δὲν ἀποτελεῖ ἕναν κοινὸ χῶρο ὅπου ἔτυχε ἡ ἴδια νὰ βρίσκεται, ἀλλὰ εἶναι ὁ τόπος ὁ ὁποῖος συγκροτεῖται ὡς τέτοιος ἀπὸ τὴν ταπεινὴ Μαρία. Κι αὐτὸ διότι ἡ Θεοτόκος θεμελίωσε τὸ γεγονὸς τῆς ὕπαρξής της στὴν ἀδιάπτωτη ἐρωτηματικὴ ἀναμονὴ τοῦ συμβάντος, ποὺ θὰ ρηγματώσει τελεσίδικα τὴν περατότητα τοῦ κτιστοῦ. Ἡ Παναγία συν-έβαινε μετὰ τοῦ ἄσαρκου Λόγου ἀπὸ τὸν καιρὸ τῶν εἰσοδίων της στὸν Ναὸ τοῦ Κυρίου. Δὲν μετέβη σὲ τόπο, ἀλλὰ κατέστη ἡ ἴδια ὁ τόπος ὅπου ἐσκήνωσε ὁ Λόγος.

Τὸ «ἰδοὺ» λοιπὸν δὲν ἀποτελεῖ ἔμφοβη δουλωτικὴ ἀνταπόκριση σὲ ἕνα(ν) συντριπτικὸ ὑπέρτερο, ἀλλὰ φανέρωση μιᾶς νέας ὕπαρξης πρόθυμης νὰ ἀπαντηθεῖ στὴν ἴδια ἡ κλήση ποὺ τὴν συνέστησε. Τὸ «ἰδοὺ» τῆς Θεοτόκου δὲν εἶναι ὑποταγὴ καὶ ἄβουλη συναίνεση, ἀλλὰ τὸ δείξιμο τοῦ ὑπο-κειμένου ποὺ μεταποιήθηκε αὐτεξουσίως σὲ ὑπό-σταση. Θείᾳ συνεργείᾳ ἡ Παναγία ἀνακαίνισε τὴν ὑποκείμενη στὴν κλειστότητα τοῦ κτιστοῦ ὕπαρξη σὲ ἐκείνη ποὺ δύναται χάριτι Θεοῦ νὰ στέκεται ὑπὸ- καὶ νὰ τὴν βαστάζει (ὑπό-σταση), ἀλλιῶς, νὰ τὴν ὁρίζει. Ἡ δυνατότητα νὰ βαστάζεις τὸ εἶναι καὶ νὰ μὴν βαστάζεσαι ἀπὸ αὐτὸ ἐγκαινιάζει τὴν ὄντως αὐτονομία, καθὼς ὁ τρόπος αὐτὸς εἶναι ὁ μόνος ποὺ ὁμοιάζει στὸν Δημιουργό, στὸν Ὄντως Ἄν-αρχο, στὸν Ἀν-ύπαρκτο, Τὸν μὴ ὑποκείμενο σὲ ὁποιαδήποτε ἀρχή.

Ἡ κένωση τῆς Θεοτόκου κατέστησε εὐδιάκριτο τὸν τόπο γιὰ τὴ φιλοξενία τοῦ καινοῦ τρόπου, καθὼς ἡ πολιτεία της σάρωνε μὲ τὴν ἀνιδιοτελῆ ἀγάπη της τὰ βαρίδια τῆς πτώσης φιλοτεχνώντας χῶρο γιὰ τὸν Λόγο. Τὸ «ἰδού» της ξανοίγει ἐκεῖνο τὸν ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος δὲν στομώνει τὴν συστατικὴ τοῦ εἶναι κλήση του (Α´ Κορ. 1, 9) μὲ τὴν ἠχὼ τῶν αὐταπαντήσεων. Ἔτσι τὸ καστοριαδικὸ ὀντολογικὸ ἄνοιγμα, ἀλλὰ καὶ σύνολη ἡ φιλοσοφικὴ μέθοδος, δὲν εἶναι παρὰ ἡ αὐτοπεριδίνηση στὸ ἴδιον, ὅπου καὶ σωρεύονται τὰ αὐτεκμάγματα τῆς αὐτονόμησης ἀπὸ τὸ χάρισμα νὰ περισσεύει ἡ ζωὴ στὸν βίο (Ἰω 10, 10).

Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἡ «δούλη Κυρίου» ἀποτελεῖ συνώνυμο τῆς κατεξοχὴν ἐλευθερίας, ἐφόσον ἡ «ὑποδούλωση» σὲ Αὐτὸν εἶναι ἕνα ἀσύγχυτο καὶ ἀδιαίρετο πληρωτικὸ συμβὰν ἀγάπης. Ἄλλωστε ἡ ἐλευθερία εἶναι μία πορεία πρός, ἕνας ἐρχομὸς (ἐλεύσομαι) καὶ αὐτὸ μόνο μιὰ ὕπαρξη ὡς διαρκὴς ἐρωτηματοθεσία μπορεῖ νὰ γεύεται. Ἔτσι νοεῖται καὶ ἡ ποιητικὴ ἀπόδοση τοῦ δράματος τῆς πτώσης, ποὺ ἡ Θεοτόκος σωστικὰ ἀνασκευάζει, κατὰ τὴν ὁποία ὁ Εὐαγγελισμὸς εἶναι ἡ κατάργηση τοῦ κατακρίματος τῆς Εὔας. Τὸ δὲ κατάκριμα ἦταν ἡ ἑκούσια παύση τοῦ ἐρχομοῦ τῶν πρωτοπλάστων πρὸς τὸν Δημιουργὸ καὶ μάλιστα ἡ φοβικὴ ἀπόκρυψη τοῦ ἑαυτοῦ τους κατὰ τὴν ἀναζήτησή τους ἀπὸ Αὐτόν. Ὅταν ὁ Ἀδὰμ ρωτήθηκε «ποῦ εἶ;» (Γέν 3, 9) ἡ ἀπάντησή του δὲν ἔδειξε τόπο, γιατὶ αὐτὸς ἀπεκρύβη μαζί του. Ἀντιθέτως ἡ Παναγία ἔχει τόπο ὅπου ἵσταται καὶ τὸν δείχνει: «ἰδού». Διαθέτει ἡ Θεοτόκος, καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Κτίστου της, τὴν «ἐξουσία» νὰ ἀνοίγεται καὶ νὰ ποιεῖ τόπο. Ἡ διαύγεια τῆς πολιτείας της εἶναι φανέρωση, ἀπὸ τὴν ὁποία οἱ πρωτόπλαστοι διέφυγαν ἀποκρυπτόμενοι ὡς μὴ ἔχοντες τόπο. Αὐτὸ ὑμνεῖται στὸν Ὄρθρο τῆς Κοιμήσεως ὡς «εὐρυχωρότατον σῶμα».

Ἡ Παναγία Μαρία διατελοῦσε σὲ διαρκῆ ἐρχομὸ πρὸς τὸν Πλάστη της καὶ ἡ κεχαριτωμένη αὐτὴ συνοδοιπορία -ἐφόσον κάθε ἐρχομὸς πρὸς Αὐτὸν βρίσκει ἀτέλεστη ἀπάντηση- διαπέρασε ἀκόμη καὶ τὸν ἀδηφάγο σκόπελο τοῦ θανάτου. Δὲν τὸν προσπέρασε, ἀλλὰ ὡς εὐρυχωροτάτη ἁπλώθηκε σὲ τέτοια καθολικότητα, ποὺ περιέλαβε ἀκόμη καὶ τὸν θάνατο, μὲ τρόπο ὥστε τὸ δῆγμα του νὰ καταστεῖ ἁπλῶς τριήμερος κοίμηση. Ἔτσι «νενίκηνται τῆς φύσεως οἱ ὅροι».

Ἐπειδὴ ἡ Θεοτόκος ὡς τόπος ἵσταται ἐνώπιον τοῦ Δημιουργοῦ της, κατόρθωσε δηλαδὴ ἐν συνεργείᾳ νὰ συστήσει τὸν ἑαυτό της -πραγματοποιώντας τὸ γεγονὸς τῆς κατεξοχὴν αὐτονομίας- γι’ αὐτὸ τελικὰ μεθίσταται. Τὸ «γένοιτό μοι» ποὺ ἀναφωνεῖ, ἀποκαλύπτει ἕναν συγκροτημένο ἑαυτό, ποὺ ἵσταται καὶ δὲν παρίσταται ἁπλῶς, ποὺ μετέχει διαμορφωτικὰ στὸ γεγονὸς τῆς ζωῆς καὶ δὲν ἄγεται ἀπὸ τοὺς βιολογικοὺς προκαθορισμούς της. Τὸ «γένοιτό μοι» εἶναι ἀδύνατο νὰ εἰπωθεῖ ἀπὸ ἕναν δοῦλο πρὸς τὸν ἀφέντη. Τὸ «γένοιτό μοι» προϋποθέτει ἰσότιμα διαλεγόμενους, προαπαιτεῖ τὴν ἀκρότατη χωρικότητα τῆς ἀλληλοπεριχωρούσας κένωσης, ποὺ ὁ Λόγος κενούμενος ἀπάντησε στὴν κένωση τῆς Παναγίας. Κανένα «γένοιτό μοι» δὲν συνιστᾶ ἀπάντηση, ὅταν ἡ μονόχωρη φιλαυτία κατακλύζει τὸν τόπο.

Ἄλλωστε κανένας ἐπίσης ἀφέντης δὲν θὰ ζητοῦσε τὴ συναίνεση τοῦ δούλου του καὶ μάλιστα γιὰ νὰ συνεργαστοῦν. Ἡ Παναγία ὅμως οὐσιαστικὰ ἐρωτᾶται, ἐφόσον διαθέτει λόγο νὰ ἐρωτήσει. Καὶ ὁ ἐρωτηματικός της λόγος ἀπαντᾶται μὲ τὴν πρόσληψη τῆς κτιστῆς φύσης ἀπὸ τὴν ὑπόσταση τοῦ Θεοῦ Λόγου. «Δίνει ἐξηγήσεις» ὁ Θεὸς στὴν ἄμωμο Μαρία, διότι βλέπει ἔναντί Του τὸ πλάσμα Του νὰ ἵσταται – νὰ ὑπάρχει ἀληθινὰ ὡς ἕτοιμο ἀπὸ καιρὸ νὰ συλλάβει χάριτι τὴν Ἄναρχη ἀρχή του, καὶ ἡ ἐξήγηση εἶναι ὁ Ἴδιος. Τὸ ἀπευθυνόμενο στὴ Θεοτόκο ρῆμα Του δὲν εἶναι ἄνωθεν ἐντολή, προστακτικὴ ἀνωτέρου πρὸς «ὑφιστάμενο», ἀλλὰ πρόταση σὲ ἱστάμενο, ὁ ὁποῖος δὲν πειθαρχεῖ ἀλλὰ ἄρχει καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Δημιουργοῦ.

Ἡ Παναγία λοιπὸν δὲν ὑπακούει σὲ ρῆμα, ἀλλὰ ἀκούει τὸν Λόγο ποὺ τὴν συνέστησε δωρεάν. Γι’ αὐτὸ τὰ παραπάνω δὲν συνιστοῦν μετα-φυσικὴ ἐμπειρία, ἀλλὰ τὴ φυσικὴ πορεία, ποὺ ὑπερβαίνει τὴν αὐτονομημένη προδιαγραφή της ἐπαναδιατυπωμένη πιὰ Λογικά.

Ἔτσι, ὁ θάνατος στὴν περίπτωση τῆς Θεοτόκου δὲν βρῆκε τὴ βρώσιμη ὕλη ποὺ τὸν συντηρεῖ καὶ τὸν θεριεύει. Διότι ὁ θάνατος τρέφεται μὲ τοὺς ἀνυπόστατους ποὺ δὲν ἔχουν τόπο. Ἡ Παναγία ἔχοντας ὑποστασιοποιηθεῖ στὴν κατ’ ἐνέργειαν σχέση της μὲ τὸν Λόγο ἐν-τοπίστηκε ἀπὸ Αὐτὸν μὲ ἀποτέλεσμα ὁ θάνατος νὰ μὴν ἔχει τόπο νὰ σταθεῖ. Τὸ ἐρεβῶδες δῆγμα του πλήγωσε τὴ Μαρία καὶ ἁπλῶς τὴν κοίμησε γιὰ λίγο. Τόσο ὅσο νὰ μὴν θεωρηθεῖ κατὰ φύσιν ἀθάνατη, γιὰ νὰ ἀκούσει καὶ ἡ ἴδια τοὺς στεναγμοὺς τοῦ Ἅδη, ποὺ προκάλεσε ὁ νικητὴς Υἱός της, νὰ γευθεῖ καὶ ἡ ἴδια τὴν τραγωδία τῆς ἀδαμιαίας αὐτονόμησης, νὰ δειχθεῖ ὅτι ὁ Λόγος ἐσκήνωσε στὴν ὕλη κι ὄχι σὲ μιὰ ἔκτακτη οὐράνια ζύμη. «[…] μιμουμένη δέ, τὸν ποιητήν σου καὶ Υἱόν, ὑπὲρ φύσιν ὑποκύπτεις, τοῖς τῆς φύσεως νόμοις» στιχουργεῖ ὁ ὑμνωδός, γιὰ νὰ διατρανώσει ὅτι ἡ Θεοτόκος χάριτι αὐτονομήθηκε ἀπὸ τὴ νομοτέλεια τοῦ αὐτονομημένου κτιστοῦ καὶ ὄχι ἀπὸ τὴ φύση της. Αὐτὴ τὴν κόσμησε μὲ τὴν παρθενία: τὴν ἀμώμητη ἀπὸ κάθε ὁριστικὴ ἀπάντηση ἀναμονὴ τοῦ Πλάστη της.

Δὲν ἀντλοῦσε ἀπὸ τὴ συνθήκη τῆς πτώσης ἀπαντήσεις ἡ Θεοτόκος, γι’ αὐτὸ καὶ τὸ συν-απάντημα τοῦ θανάτου μαράζωσε ἀπὸ ἀτροφία. Τίποτε παλιὸ δὲν βρῆκε στὴν Παναγία ὁ θάνατος, ποὺ νὰ τὸν θυμίζει καὶ νὰ τὸ ὀρέγεται. Ἡ εἰκόνα τῆς Κοίμησης τὸ φανερώνει ἀπροκάλυπτα: στὰ χέρια τοῦ Δημιουργοῦ καὶ Υἱοῦ της ἡ Παναγία εἶναι ἕνας νέος ἄνθρωπος· βρέφος ἄρτι γεννηθὲν στὴν ἀγκαλιὰ Αὐτοῦ ποὺ Τοῦ χάρισε τὴν ἀνθρώπινη φύση. Ὡς ἀντίδωρο ὁ Κτίστης, μέσα σ’ αὐτὸ τὸ πανηγύρι τῆς ἀλληλοπροσφορᾶς, χαρίζει σὲ αὐτὴν ἀλλὰ καὶ σὲ κάθε ἕναν ἐντόπιο τῆς ἴδιας πατρίδας, τὴν ἀνάπλαση τῆς φύσης, ἤ, κατὰ τὸν ὑμνωδὸ τοῦ Ὄρθρου τῆς Κοιμήσεως, τὴ δυνατότητα νὰ προμνηστεύεται ὁ θάνατος τὴν ζωή· νὰ πολιτεύεται ἡ ζωὴ αὐτοθεσμιζόμενη μακριὰ ἀπὸ τὶς ντιρεκτίβες τοῦ θανάτου καὶ τῆς ἀ-Λογίας του.

* Ὁ ὅρος τίθεται ἐντὸς εἰσαγωγικῶν, διότι δὲν πρόκειται γιὰ κάποια ὀντολογία μὲ τὰ οίκεῖα σημαινόμενά της στὸν φιλοσοφικὸ στοχασμό. Ἡ χρήση του ἐπιλέγεται ὡς συγγνωστὴ γέφυρα μὲ τὸ σχόλιο τοῦ Κ. Καστοριάδη.

ἡ Λογική αὐτονομία τῆς Θεοτόκου - Αντίφωνο (antifono.gr)

H άνοδος της ασημαντότητας (Κορνήλιος Καστοριάδης)

Τερατώδη μυαλά: Το φάντασμα του ψύλλου του Γουίλιαμ Μπλέικ
Σε αυτό το έργο που καταγράφει αυτό που ισχυρίστηκε ότι ήταν ένα πραγματικό όραμα, ο William Blake απελευθερώνει ένα σκοτεινό, τερατώδες ον που κατοικεί στα βάθη του ανθρώπινου μυαλού

«H άνοδος της ασημαντότητας» («La mont’ee de l’ insignifiance», εκδ. Seuil). Το βιβλίο αυτό του Kορνήλιου Kαστοριάδη περιλαμβάνει θεωρητικά κείμενα, διαλέξεις, άρθρα -καλύπτοντας την περίοδο από το 1982 ώς το 1995- και αποτελεί τον τέταρτο τόμο του έργου του «Tα σταυροδρόμια του λαβύρινθου»…

Ο Kορνήλιος Kαστοριάδης παρεμβαίνει εκθέτοντας τη σκέψη και τις απόψεις του για τα μεγάλα προβλήματα του καιρού μας. Όχι, δεν δίνει απαντήσεις-οδηγίες. Όμως δείχνει κάποιους δρόμους· και αυτό είναι το εξαιρετικά σημαντικό. Στην εποχή που ζούμε και στις κοινωνίες που βρισκόμαστε «υπάρχουν πολλά πράγματα που με κάνουν να αγανακτώ» λέει ο ίδιος (στο ραδιόφωνο της France Culture, 30.4.1996). Δηλαδή; Ποια είναι αυτά; «H γενικευμένη ψευδο-συναίνεση», «η απουσία κριτικής σκέψης», «η ενασχόληση των διανοούμενων με σχολιασμούς επί σχολιασμών και ερμηνείες επί ερμηνειών», «η κυριαρχία των μέσων ενημέρωσης, της κατανάλωσης και του κομφορμισμού», «η απάθεια και η συνενοχή του κοινού σε όλα όσα συμβαίνουν».

Aπέναντι σ’ αυτή την κατάσταση δεν υπάρχουν αντιστάσεις; Ο Kορνήλιος Kαστοριάδης επισημαίνει ότι «ασφαλώς υπάρχουν αντιστάσεις, ατομικές και συλλογικές, αλλά είναι λιγότερο σημαντικές σήμερα από ό,τι πριν από είκοσι και πριν από τριάντα χρόνια».

Από το ομότιτλο κεφάλαιο, το απόσπασμα που ακολουθεί.

I. H απουσία κριτικής σκέψης

H εργασία των διανοουμένων θα έπρεπε να είναι εργασία κριτικής. Kαι τέτοια ήταν συχνά στην Iστορία, όπως, παραδείγματος χάριν, κατά τη στιγμή της γέννησης της φιλοσοφίας στην αρχαία Eλλάδα. Tότε, οι φιλόσοφοι αμφισβητούν τις κατεστημένες συλλογικές παραστάσεις, αμφισβητούν τις ιδέες για τον κόσμο και τους θεούς, αμφισβητούν την ορθή τάξη της πολιτείας. Όμως, αρκετά γρήγορα, η στάση αυτή εκπίπτει, εκφυλίζεται. Οι διανοούμενοι εγκαταλείπουν τον κριτικό ρόλο τους. Tον προδίδουν. Mεταβάλλονται σε εκλογικευτές της πραγματικότητας και σε απολογητές της καθεστηκυΐας τάξης. Tο πιο ακραίο παράδειγμα αλλά, χωρίς αμφιβολία, το πιο χαρακτηριστικό – ακόμη και μόνο διότι ενσαρκώνει τη μοίρα και την κατάληξη της κληρονομημένης φιλοσοφίας – είναι ο Xέγκελ. Tελικά, ο Xέγκελ έφθασε να διακηρύσσει πως «ό,τι είναι ορθολογικό είναι πραγματικό και ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό».

Στο δικό μας αιώνα έχουμε δύο κραυγαλέες περιπτώσεις αυτού του φαινομένου: στη Γερμανία, ο Xάιντεγκερ και η βαθιά του προσχώρηση, πέρα από τα γνωστά συμβάντα και την ανεκδοτολογία, στο «πνεύμα» του ναζισμού· στη Γαλλία, ο Zαν-Πολ Σαρτρ, ο οποίος δικαιολόγησε τουλάχιστον μετά το 1952 τα σταλινικά καθεστώτα και, όταν, τέλος πάντων, ξέκοψε με τον τρέχοντα κομμουνισμό, άρχισε να υποστηρίζει τον Φιντέλ Kάστρο, τον Mάο Tσε Tουγκ, κ.λπ.

Οι διανοούμενοι

Mέχρι σήμερα η κατάσταση αυτή δεν έχει αλλάξει ως προς την ουσία της, αλλά, απλώς, ως προς την έκφρασή της. Mετά από την κατάρρευση των ολοκληρωτικών καθεστώτων και την κονιορτοποίηση του μαρξισμού-λενινισμού, οι δυτικοί διανοούμενοι στην πλειοψηφία τους περνούν τον καιρό τους εγκωμιάζοντας τα δυτικά καθεστώτα ως καθεστώτα «δημοκρατικά», ίσως όχι ιδανικά (δεν ξέρω ποιο είναι το ακριβές νόημα της έκφρασης αυτής), αλλά πάντως ως τα καλύτερα ανθρωπίνως εφικτά. Mας διαβεβαιώνουν, επίσης, ότι η οποιαδήποτε άσκηση κριτικής προς αυτές τις ψευδο-δημοκρατίες οδηγεί κατευθείαν στα Γκουλάγκ. Έτσι, λοιπόν, συνεχίζεται αυτή η χωρίς τέλος επανάληψη της κριτικής του ολοκληρωτισμού, μια κριτική που έρχεται με καθυστέρηση τριάντα, σαράντα, πενήντα, εξήντα, εβδομήντα ετών (πολλοί από τους σημερινούς «αντιολοκληρωτικούς» διανοούμενους στις αρχές της δεκαετίας του ’70 ήταν ακόμη μαοϊκοί).

Όμως αυτή η στάση, δηλαδή η χωρίς τέλος επανάληψη της κριτικής του ολοκληρωτισμού, επιτρέπει να αποσιωπώνται τα φλέγοντα προβλήματα του παρόντος, που είναι: η αποσύνθεση των δυτικών κοινωνιών, η απάθεια, ο κυνισμός και η πολιτική διαφθορά, η καταστροφή του περιβάλλοντος, η κατάσταση στις εξαθλιωμένες χώρες κ.λπ. Yπάρχει, επίσης, μία παραλλαγή της ίδιας ουσιαστικά στάσης: αποσύρεται κανείς στον πλαστικό πύργο του και εκεί ασχολείται με την πολύτιμη προσωπική του παραγωγή.

Πρέπει να σταματήσουμε να υπερ-εκτιμούμε και, ταυτοχρόνως, να υπο-τιμούμε το ρόλο των διανοουμένων. Yπήρξαν ασφαλώς διανοητές και συγγραφείς οι οποίοι έχουν ασκήσει τεράστια επιρροή στην Iστορία – όχι, εξάλλου, πάντα προς το καλύτερο. Ο Πλάτων χωρίς αμφιβολία είναι το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα, αφού ακόμη σήμερα όλος ο κόσμος, και χωρίς να το ξέρει, σκέφτεται με όρους πλατωνικούς. Ωστόσο, από τη στιγμή που κάποιος επιχειρεί να εκφραστεί για την κοινωνία, την ιστορία, τον κόσμο, το είναι, τότε, οπωσδήποτε, εισχωρεί στο πεδίο των κοινωνικοϊστορικών δυνάμεων. Kαι σ’ αυτό το πεδίο μπορεί να παίξει ένα ρόλο του οποίου η σημασία κυμαίνεται από το απειροελάχιστο μέχρι το αξιοσημείωτο. Tο να θεωρήσουμε ότι ο ρόλος αυτός είναι «ρόλος εξουσίας», κατά τη γνώμη μου αποτελεί γλωσσική κατάχρηση.

Kρίση της κριτικής

Ο συγγραφέας και ο διανοητής, με τα ιδιαίτερα μέσα που του δίνουν η κουλτούρα του και οι ικανότητές του, ασκεί επιρροή στην κοινωνία. Όμως αυτή η επιρροή αποτελεί μέρος του ρόλου του ως πολίτη: λέει αυτό που σκέφτεται και αναλαμβάνει την ευθύνη των λόγων του. Kανείς δεν απαλλάσσεται από αυτή την ευθύνη. Ούτε καν εκείνος που σωπαίνει και, ως εκ τούτου, αφήνει να μιλούν οι άλλοι και να καταλαμβάνεται ο κοινωνικο-ιστορικός χώρος ενδεχομένως από ιδέες τερατώδεις. Δεν μπορούμε, λοιπόν, να καταγγέλλουμε την «εξουσία των διανοουμένων» και, ταυτοχρόνως, να θεωρούμε ότι οι Γερμανοί διανοούμενοι που σώπασαν μετά το 1932 είναι συνένοχοι των ναζί.

Mία από τις εκδηλώσεις – μόνο μία – της γενικής και βαθιάς κρίσης της κοινωνίας είναι η κρίση της κριτικής. Γεγονός είναι ότι υπάρχει γενικευμένη ψευδο-συναίνεση. H κριτική και η εργασία των διανοουμένων απορροφώνται από το σύστημα τώρα πολύ περισσότερο από άλλοτε και με τρόπο πολύ πιο έντονο. Όλα τα αλέθουν τα Mέσα Mαζικής Eνημέρωσης. Tα δίκτυα συνενοχής είναι παντοδύναμα. Σήμερα, τις αποκλείνουσες και ετερόδοξες φωνές δεν τις καταπνίγουν ούτε η λογοκρισία ούτε οι εκδότες. Tις καταπνίγει η γενικευμένη εμπορευματοποίηση.

Aκόμη και σε ό,τι είναι τελείως κοινότοπο και τετριμμένο δίδεται χροιά «επαναστατική». Για τη διαφήμιση ενός βιβλίου χρησιμοποιείται συχνά η εξής φράση: «Iδού ένα βιβλίο που φέρνει επανάσταση στον τομέα του». Aλλά και για τη διαφήμιση των ζυμαρικών την ίδια φράση χρησιμοποιούν: «τα ζυμαρικά Panzani έφεραν επανάσταση στη μαγειρική». H λέξη «επαναστατικός» – όπως, επίσης, οι λέξεις «δημιουργία» και «φαντασία» – έχει καταντήσει διαφημιστικό σλόγκαν (αυτό το φαινόμενο ονομάστηκε πριν από λίγα χρόνια ιδιοποίηση). H περιθωριακότητα παίρνει μία θέση κεντρική και γίνεται αντικείμενο διεκδίκησης. H ανατροπή είναι μία ενδιαφέρουσα γραφικότητα που συμπληρώνει την αρμονία του συστήματος. H σύγχρονη κοινωνία έχει μία τρομερή ικανότητα να πνίγει κάθε αληθινή απόκλιση, είτε αποσιωπώντας την, είτε μετατρέποντάς την σε ένα ακόμη φαινόμενο ανάμεσα στα άλλα· ένα φαινόμενο εμπορευματοποιημένο όπως τα άλλα.

Mπορούμε να γίνουμε ακόμη πιο διεξοδικοί. Οι κριτικοί μόνοι τους προδίδουν το ρόλο τους ως κριτικών. Οι συγγραφείς προδίδουν την υπευθυνότητα και τη σοβαρότητά τους. H συνενοχή του κοινού είναι τεράστια. Tο κοινό ασφαλώς μόνον αθώο δεν είναι, αφού αποδέχεται το παιχνίδι και προσαρμόζεται σε ό,τι του δίνουν. Tα πάντα γίνονται εργαλείο του συστήματος, ενός συστήματος ανώνυμου. H κατάσταση αυτή δεν είναι ούτε έργο ενός δικτάτορα, ούτε έργο μιας χούφτας μεγάλων καπιταλιστών, ούτε έργο μιας ομάδας διαμορφωτών της κοινής γνώμης· είναι, απεναντίας, ένα τεράστιο κοινωνικο-ιστορικό ρεύμα, το οποίο έχει πάρει μια τέτοια κατεύθυνση που όλα τα κάνει να γίνονται ασήμαντα.

H τηλεόραση

H τηλεόραση αποτελεί το καλύτερο παράδειγμα: κάτι που βρίσκεται στο κέντρο της επικαιρότητας για ένα εικοσιτετράωρο, γίνεται τελείως ασήμαντο (παύει να υπάρχει) ακριβώς μετά από αυτό το εικοσιτετράωρο, είτε διότι βρέθηκε είτε διότι πρέπει να βρεθεί κάτι άλλο για να πάρει τη θέση του. Λατρεία του εφήμερου, η οποία καταλήγει στην πιο ακραία συρρίκνωση του χρόνου. Aυτό που στην αμερικανική τηλεόραση ονομάζεται attention span, δηλαδή ο ωφέλιμος χρόνος προσοχής του θεατή, πριν από μερικά χρόνια ήταν δέκα λεπτά. Στη συνέχεια, βαθμιαία, έπεσε σε πέντε λεπτά, σε ένα λεπτό και, τώρα, είναι μόλις δέκα δευτερόλεπτα. Tο τηλεοπτικό σποτ των δέκα δευτερολέπτων θεωρείται το πιο αποτελεσματικό. Tόση είναι η διάρκεια που έχουν τα σποτ τα οποία χρησιμοποιούνται στις προεκλογικές προεδρικές καμπάνιες. Eίναι απολύτως κατανοητό ότι αυτά τα σποτ δεν περιέχουν τίποτα το ουσιαστικό, αλλά επικεντρώνονται σε δυσφημιστικούς υπαινιγμούς. Προφανώς, αυτό είναι το μόνο πράγμα που ο θεατής είναι ικανός να αφομοιώσει.

Tούτο όμως είναι και αληθές και ψευδές. H ανθρωπότητα δεν έχει εκφυλιστεί βιολογικά. Οι άνθρωποι είναι ακόμη ικανοί να παρακολουθήσουν ένα λόγο με επιχειρήματα και με κάποια χρονική διάρκεια. Όμως είναι, επίσης, αληθές ότι το σύστημα και τα Mέσα Mαζικής Eνημέρωσης «καλλιεργούν» – δηλαδή παραμορφώνουν με τρόπο συστηματικό – τους ανθρώπους, ούτως ώστε να μην είναι σε θέση τελικά να ενδιαφερθούν για κάτι το οποίο έχει διάρκεια μεγαλύτερη από κάποια δευτερόλεπτα, το πολύ κάποια λεπτά. Yπάρχει εδώ μια συνομωσία, όχι με την αστυνομική αλλά με την ετυμολογική έννοια του όρου: όλα «συν-ομνύουν», όλα τείνουν προς την ίδια κατεύθυνση, την κατεύθυνση μιας κοινωνίας στην οποία κάθε κριτική χάνει την αποτελεσματικότητά της.


METAΦPAΣH-EΠIMEΛEIA: TETA ΠAΠAΔΟΠΟYΛΟY

(Πηγή: Απόσπασμα από ellopos.net, antifono.gr)

Εκπαίδευση, κουλτούρα, αξίες
Τίθεται το ερώτημα αν μπορούν ακόμα οι δυτικές κοινωνίες να κατασκευάσουν το είδος εκείνο ατόμου που είναι απαραίτητο για τη συνέχιση της λειτουργίας τους.
Το πρώτο και κύριο εργαστήριο κατασκευής σύμμορφων προς την κοινωνία ατόμων είναι η οικογένεια. Η κρίση της σύγχρονης οικογένειας δεν έγκειται μόνο ούτε κυρίως στη στατιστική της διάλυση· το βασικό είναι ο θρυμματισμός και η αποσύνθεση των παραδοσιακών ρόλων –άντρας, γυναίκα, γονείς, παιδιά– και η συνέπειά τους: ο άμορφος αποπροσανατολισμός των νέων γενεών. Όσα είπαμε προηγουμένως για τα κινήματα των τελευταίων είκοσι χρόνων ισχύουν και για αυτόν τον τομέα (αν και, στην περίπτωση της οικογένειας, η διαδικασία χρονολογείται από πολύ παλιότερα. Έχει αρχίσει, προκειμένου για τις πιο «εξελιγμένες» χώρες, εδώ και τρία τέταρτα του αιώνα). Η αποσύνθεση των παραδοσιακών ρόλων αντανακλά τη ροπή των ατόμων προς την αυτονομία και περιέχει σπέρματα χειραφέτησης. Έχω όμως επισημάνει από παλιά την αμφισημία των συνεπειών της[1]. Όσο περνούν τα χρόνια, τόσο περισσότερο δικαιούμαστε ν’ αμφιβάλλουμε κατά πόσον η διαδικασία αυτή οδηγεί στην εκκόλαψη νέων τροπών ζωής και όχι στον αποπροσανατολισμό και την ανομία.

Ένα κοινωνικό σύστημα όπου ο ρόλος της οικογένειας περνά σε δεύτερη μοίρα, ενώ ταυτόχρονα ενισχύεται ο ρόλος άλλων θεσμών ανατροφής και διάπλασης, δεν έχει τίποτα το αδιανόητο. Πολλές αρχαϊκές φυλές, όπως άλλωστε και η Σπάρτη, διαμόρφωσαν τέτοια συστήματα. Στη Δύση, από μια περίοδο και μετά, τον ρόλο αυτόν τον έπαιξε όλο και περισσότερο από τη μια το εκπαιδευτικό σύστημα και από την άλλη η περιρρέουσα κουλτούρα – γενική και ειδική (τοπική: χωριό· ή δεμένη με τη δουλειά: εργοστάσιο κ.λπ.).

To δυτικό όμως εκπαιδευτικό σύστημα έχει μπει εδώ και είκοσι χρονιά σε φάση επιταχυνόμενης διάλυσης[2]. Υφίσταται κρίση περιεχομένου: τι μεταδίδεται, και τι πρέπει να μεταδίδεται, και με βάση ποια κριτήρια; Δηλαδή: κρίση των «προγραμμάτων» και κρίση του στόχου προς τον οποίο καταρτίζονται τα προγράμματα. Διέρχεται επίσης κρίση της εκπαιδευτικής σχέσης: ο παραδοσιακός τύπος της αναντίρρητης αυθεντίας έχει γκρεμιστεί, και νέοι τύποι –ο δάσκαλος-συμμαθητής, για παράδειγμα– δεν καταφέρνουν ούτε να διαμορφωθούν, ούτε να αναγνωριστούν ούτε να διαδοθούν. Όμως όλες αυτές οι διαπιστώσεις θα παρέμεναν αφηρημένες αν δεν τις συσχετίζαμε με την πιο εξόφθαλμη και εκτυφλωτική εκδήλωση της κρίσης του εκπαιδευτικού συστήματος, που κανείς δεν τολμά καν να την αναφέρει. Ούτε οι μαθητές ούτε οι δάσκαλοι ενδιαφέρονται πια γι’ αυτό που συμβαίνει μέσα στο σχολείο σαν τέτοιο, και οι μετέχοντες δεν επενδύουν πια στην παιδεία ως παιδεία. Για τους εκπαιδευτικούς έχει γίνει αγγαρεία προς το ζην, ενώ για τους μαθητές, για τους οποίους έχει πάψει να είναι το μοναδικό άνοιγμα προς τον εξωοικογενειακό κόσμο, και οι οποίοι δεν έχουν ακόμα την απαιτούμενη ηλικία (ή ψυχική δομή) ώστε να μπορούν να τη δουν ως εργαλειακή επένδυση (ολοένα προβληματικότερης άλλωστε αποδοτικότητας), έχει καταντήσει μια βαρετή υποχρέωση. Με δυο λόγια, το ζητούμενο είναι ή απόκτηση ενός «χαρτιού» που θα επιτρέπει την άσκηση ενός επαγγέλματος (εφόσον βρει κανείς δουλειά). Θα μας απαντήσουν ότι, στην ουσία, πάντα έτσι ήταν. Ίσως. Άλλα δεν είναι αυτό το ζήτημα. Άλλοτε –έως πρόσφατα– όλες οι διαστάσεις του εκπαιδευτικού συστήματος (και οι αξίες στις οποίες παρέπεμπαν) ήταν αδιαμφισβήτητες· τώρα δεν είναι πια.

Το νεαρό άτομο προέρχεται από μια παραπαίουσα οικογένεια, συχνάζει –ή και όχι– σ’ ένα σχολείο που το βλέπει σαν αγγαρεία, βρίσκεται τέλος μπροστά σε μια κοινωνία, στην οποία όλες οι «αξίες» και οι «νόρμες» έχουν λίγο πολύ αντικατασταθεί από το «βιοτικό επίπεδο», την «οικονομική επιφάνεια», τις ανέσεις και την κατανάλωση. Ούτε θρησκεία, ούτε «πολιτικές» ιδέες, ούτε κοινωνική αλληλεγγύη με κάποια τοπική ή εργασιακή κοινότητα, με κάποιους «ταξικούς συντρόφους». Αν δεν περιθωριοποιηθεί (ναρκωτικά, εγκληματικότητα, «χαρακτηρολογική» αστάθεια), του μένει η βασιλική οδός της ιδιώτευσης, που μπορεί αν θέλει να την εμπλουτίσει με μια ή περισσότερες προσωπικές μανίες. Ζούμε στην κοινωνία των λόμπι και των χόμπι.

Το κλασικό εκπαιδευτικό σύστημα τρεφόταν, «εκ των άνω», με τη ζωντανή κουλτούρα της εποχής του. Το ίδιο ισχύει για το σημερινό – προς μεγάλη του δυστυχία. Η σημερινή κουλτούρα γίνεται ολοένα περισσότερο ένα μείγμα «μοντερνιστικής» απάτης και μουσειακότητας.[3] Πάει καιρός πια που ο «μοντερνισμός», αραχνιασμένος, καλλιεργείται σαν αυτοσκοπός και εδράζεται συχνά σε απλές πλαστογραφίες που γίνονται αποδεκτές μόνο και μόνο χάρη στον νεοαναλφαβητισμό του κοινού (τέτοια είναι, για παράδειγμα, η περίπτωση του θαυμασμού που εκφράζει εδώ και μερικά χρόνια το «καλλιεργημένο» παριζιάνικο κοινό για σκηνοθεσίες που επαναλαμβάνουν, σε αραιότερες δόσεις, τις επινοήσεις του 1920). Η κουλτούρα του παρελθόντος δεν είναι πια ζωντανή μέσα στην παράδοση αλλά αντικείμενο μουσειακής γνώσης, κοσμικής και τουριστικής περιέργειας, που ρυθμίζεται από τις μόδες. Σ’ αυτό το πεδίο επιβάλλεται παρά την κοινοτοπία του o χαρακτηρισμός «αλεξανδρινισμός» (και μάλιστα αρχίζει να γίνεται προσβλητικός για τους Αλεξανδρινούς)· ακόμα περισσότερο δε, δεδομένου ότι, στον ίδιο τον τομέα του στοχασμού, η ιστορία, ο σχολιασμός και η ερμηνεία αντικαθιστούν προοδευτικά τη δημιουργική σκέψη.
Σημειώσεις:
1. «Η κρίση της σύγχρονης κοινωνίας» (1965), στο Σύγχρονο καπιταλισμό και επανάσταση, δ.π. σσ. 363-379.
2. «Η σπουδάζουσα νεολαία» (1963), αυτ. σ. 334-350.
3. «Κοινωνικός μετασχηματισμός και πολιτιστική δημιουργία», Sociologie et Societes, Μόντρεαλ, 1979- τώρα στο Περιεχόμενο του σοσιαλισμού, εκδ. Ύψιλον. Βλ. επίσης, σήμερα, «Η εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού», στο Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, ΙΙΙ: Ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδ. Ύψιλον.

(Aπό το βιβλίο του Kορνήλιου Kαστοριάδη «H άνοδος της ασημαντότητας», εκδόσεις Ύψιλον)
(Πηγή: Απόσπασμα από antifono.gr

Από τη συζήτηση του Κορνήλιου Καστοριάδη με τον Olivier Morel που έγινε στο Radio Plurielle στις 18 Ιουνίου 1993 και δημοσιεύθηκε στο La Republique Internationale des lettres τον Ιούνιο του 1994:

“…Η αποσύνθεση γίνεται φανερή κυρίως μέσα από την εξαφάνιση των σημασιών και το σχεδόν απόλυτο ξεθώριασμα των αξιών. Και αυτό απειλεί μακροπρόθεσμα την επιβίωση του ίδιου του συστήματος. Όταν δηλώνεται ανοιχτά, όπως γίνεται τώρα στις δυτικές κοινωνίες, ότι η μοναδική αξία είναι το χρήμα, το κέρδος, ότι το υπέρτατο ιδεώδες του κοινωνικού βίου είναι το “πλουτίστε” …μπορεί να διερωτηθεί κανείς αν είναι ποτέ δυνατόν μια κοινωνία να συνεχίσει να λειτουργεί και να αναπαράγεται μονάχα σ’ αυτή τη βάση… Η γενικευμένη διαφθορά που παρατηρούμε στο σύγχρονο πολιτικοοικονομικό σύστημα δεν είναι περιφερειακό ή ανεκδοτολογικό φαινόμενο αλλά έχει γίνει δομικό χαρακτηριστικό, ενδογενές στο σύστημα της κοινωνίας στην οποία ζούμε.

(…) Αλλά το κράτος …είναι ένα εντελώς γραφειοκρατικοποιημένο κράτος, παραδομένο στα ιδιωτικά συμφέροντα, διαβρωμένο από τη διαφθορά, ανίκανο ακόμα και να κυβερνήσει, δεδομένου ότι οφείλει να διατηρεί μιαν ασταθή ισορροπία ανάμεσα στα κάθε είδους λόμπι που κατακερματίζουν τη σύγχρονη κοινωνία. Η δε “αυξανόμενη ισότητα των συνθηκών” κατάντησε να σημαίνει απλώς την απουσία εξωτερικών σημαδιών των κληρονομημένων προνομίων και την εξίσωση όλων μέσω του γενικού ισοδυνάμου, δηλαδή του χρήματος-φτάνει να το διαθέτεις. Αν θες να νοικιάσεις μια σουίτα στο Κριγιόν ή στο Ριτς κανείς δε θα σε ρωτήσει ποιός είσαι ή τι έκανε ο παππούς σου. Φτάνει να είσαι καλοντυμένος και να χεις γερό τραπεζικό λογαριασμό.
Θα έπρεπε να θέλουμε μια κοινωνία στην οποία οι οικονομικές αξίες θα έχουν πάψει να κατέχουν κεντρική (ή μοναδική) θέση, όπου η οικονομία θα έχει ξαναμπεί στη θέση της, δηλαδή θα έχει γίνει ένα απλό μέσο του ανθρώπινου βίου και όχι ύστατος σκοπός, στην οποία επομένως θα έχουμε παραιτηθεί από την τρελή κούρσα προς μια συνεχώς αυξανόμενη κατανάλωση. Αυτό δεν είναι απλώς αναγκαίο για να αποφύγουμε την τελεσίδικη καταστροφή του γήινου περιβάλλοντος. Είναι αναγκαίο κυρίως για να βγούμε από την ψυχική και ηθική εξαθλίωση των σύγχρονων ανθρώπων. (Κορνήλιος Καστοριάδης – Η άνοδος της ασημαντότητας)

[Πηγή: legalnews24.gr]

H άνοδος της ασημαντότητας (Κορνήλιος Καστοριάδης) | Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ (alopsis.gr)

ΔΥΣΤΥΧΩΣ Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΕ ΘΕΣΗ ΝΑ ΔΕΙ ΣΕ ΠΟΙΑ ΟΝΤΟΤΗΤΑ ΑΝΗΚΕΙ Η ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ  ΣΚΕΨΗΣ ΚΑΙ ΠΟΙΟΝ ΥΠΗΡΕΤΕΙ Ο ΔΙΑΝΟΟΥΜΕΝΟΣ.

 ΕΦΟΣΟΝ ΑΡΝΗΘΗΚΕ ΤΟ ΑΝΩΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ, Ο ΝΟΥΣ, ΚΑΤΕΛΗΦΘΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΣΚΟΤΕΙΝΗ ΑΝΘΡΩΠΟΚΤΟΝΟ ΔΥΝΑΜΗ.

Τα σοβαρά ζητήματα που θέτει το κύμα καταγγελιών για σεξουαλική κακοποίηση

  Κώστας Σαμάντης

«Μια σπίθα αρκεί για να ανάψει φωτιά στον κάμπο»

Μπορεί το συγκεκριμένο απόφθεγμα να το είχε χρησιμοποιήσει ο Μάο Τσε Τουνγκ για να περιγράψει το αναπόφευκτο της επαναστατικής πλημμυρίδας που θα συγκλόνιζε τη δεκαετία του ’30 απ’ άκρου σ’ άκρον την Κίνα, όμως η διαλεκτική της ρήσης κάλλιστα μπορεί να χρησιμοποιηθεί για τα όσα γινόμαστε μάρτυρες στις μέρες μας. Η σπίθα, στη συγκεκριμένη περίπτωση, είναι η Σοφία Μπεκατώρου. Μία τοποθέτησή της στο πλαίσιο της ημερίδας «Start to Talk/Σπάσε τη Σιωπή – Μίλησε, Μην Ανέχεσαι που διοργάνωσε το υπουργείο Αθλητισμού και η συνέντευξη την οποία έδωσε ακολούθως στο περιοδικό Marie Claire για τον βιασμό τον οποίο υπέστη το 1998, άνοιξε τον ασκό του Αιόλου. Ένα κύμα καταγγελιών σάρωσε τον χώρο της ιστιοπλοΐας και εξαπλώθηκε γρήγορα στον πανεπιστημιακό χώρο, στον χώρο της μουσικής και στον χώρο του θεάματος. Οι καταγγελίες αφορούσαν σε λεκτική, ψυχολογική και σωματική βάναυση συμπεριφορά, σε σεξουαλική κακοποίηση ακόμη και σε περιπτώσεις βιασμού. Θύματά της νεαρά αγόρια και κορίτσια (κάποια από αυτά ανήλικα!) τα οποία βρέθηκαν στη δίνη εκβιασμών και επιθέσεων από ανθρώπους που είχαν καίριες, σημαντικές και ισχυρές θέσεις. Είτε με άσκηση βίας, είτε με τη μέθοδο της χειραγώγησης, είτε με ευθείες απειλές, υπέστησαν βάναυση κακοποίηση που αποσκοπούσε στη σεξουαλική εκμετάλλευση. Εξίσου σημαντικό όμως ήταν ότι αρκετοί, πάρα πολλοί, γνώριζαν. Συμμετέχοντες και παράγοντες σε αυτούς τους χώρους, ήξεραν τι γινόταν κατά τη διάρκεια αθλητικής προετοιμασίας, προπονήσεων, εξεταστικών περιόδων, ακροάσεων, θεατρικών προβών και κανείς/καμία δεν μιλούσε.

Επιφανή μέλη μιας αθλητικής, πανεπιστημιακής και πολιτιστικής ελίτ, κάτοχοι ενός ιδιαίτερου υποτιθέμενου μορφωτικού επιπέδου και μιας καλλιεργημένης κουλτούρας είχαν τοποθετηθεί σε θέσεις κλειδιά δομών και οργανισμών. Οι θέσεις αυτές συνεπάγονταν μίας ιδιαίτερης ευθύνης, αλλά ταυτόχρονα συνοδεύονταν από μια αυξημένη εξουσία. Αυτή ακριβώς την εξουσία εκμεταλλεύονταν για να ικανοποιήσουν αντικοινωνικά πάθη και να επιδείξουν ακραίες όσο και βάναυσες σεξουαλικές συμπεριφορές.
Το πρόβλημα είναι πολλαπλό. Έχει να κάνει με την ανυπαρξία θεσμών ελέγχου και διαφάνειας οι οποίες πρέπει να υπάρχουν δίπλα σε προσωποπαγείς θέσεις. Οι δημοκρατικές διαδικασίες οφείλουν να εξαπλώνονται κάθετα και οριζόντια σε κάθε δομή. Ο έλεγχος, η διαβούλευση, η λογοδοσία είναι θεσμοί που πρέπει να διατρέχουν κάθε μορφή εξουσίας με σκοπό τον περιορισμό της άνευ ορίων άσκησής της. Είναι ακριβώς αυτή η έλλειψη η οποία έδωσε την ευκαιρία σε ανθρώπους άρρωστους και κοινωνιοπαθείς να ξεδιπλώσουν απαράδεκτες, μισανθρωπικές και αντικοινωνικές συμπεριφορές.
Ταυτόχρονα η ιδιότητα του Πολίτη εμπεριέχει το βάρος της ευθύνης και η ευθύνη αυτή είναι πολυδιάστατη. Όταν διεκδικούμε την ιδιότητα του ενεργού πολίτη, οφείλουμε να επιδεικνύουμε υπεύθυνη στάση προς την κοινωνία, τον συμπολίτη αλλά και τον ίδιο τον εαυτό μας. Μία κοινωνία η οποία λειτουργεί με όριο και πεδίο τον ατομικισμό, παύει να είναι κοινωνία με τον ορισμό της λέξης και μετατρέπεται σε άθροισμα ατομικών επιλογών. Η επίδειξη υπευθυνότητας, η διεκδίκηση της συμμετοχής και η διαρκής εγρήγορσή μας ως μέλη μιας μικρής ή μεγαλύτερης κοινότητας είναι η πεμπτουσία της δημοκρατίας. Μια χώρα η οποία επιτρέπει, ανέχεται ή αδιαφορεί μπροστά σε τέτοιες βάναυσες και κακοποιητικές συμπεριφορές, είναι μια χώρα σε βαθιά κρίση και σήψη.
Σημαντικό πρόβλημα επίσης συνιστά το νομικό πλαίσιο αντιμετώπισης αυτών των καταστάσεων. Τον Ιούνιο του 2019 το τότε υπουργείο Δικαιοσύνης, επί Μιχάλη Καλογήρου, με το τραγικό επιχείρημα «ότι υπάρχει πλέον κορεσμός στις φυλακές» αποπειράθηκε να αλαφρύνει ποινές και χαρακτηρισμούς αδικημάτων τα οποία από τη φύση τους θα έπρεπε να αντιμετωπίζονται, αντιθέτως, με ιδιαίτερη αυστηρότητα. Αξίζει να αναφέρουμε ότι στο συγκεκριμένο νομοσχέδιο υπήρχε πρόνοια σύμφωνα με την οποία ως βιασμός αναγνωριζόταν η πράξη η οποία προέκυπτε μόνο κατόπιν σωματικής βίας ενώ διαχώριζε τους βιασμούς σε κακουργηματικού και πλημμεληματικού χαρακτήρα (!). Αντιμετώπιζε με επιπολαιότητα τη χειραγώγηση και τους συναισθηματικούς ή επαγγελματικούς εκβιασμούς που θα μπορούσαν όμως να οδηγήσουν στο ίδιο αποτέλεσμα. Γνωρίζουμε ότι τα παιδιά τα οποία βρίσκονται στην τρυφερή ηλικία των 15 ετών, μπορούν κάλλιστα να εξαναγκαστούν σε αποτρόπαιες πράξεις χωρίς η σωματική βία να είναι το όπλο για αυτό τον εξαναγκασμό. Ευτυχώς οι έντονες αντιδράσεις νομικών, φορέων αλλά και της ίδιας της κοινωνίας οδήγησαν την κυβέρνηση να πάρει πίσω άρον-άρον αυτή την πρόνοια.
Τέλος, αλλά όχι ελάχιστο: Το 1989 ο Κορνήλιος Καστοριάδης σε συνέντευξη του, την οποία έδωσε μετά από διάλεξη στο Γαλλικό Ινστιτούτο, είχε επισημάνει καίρια όσο και εύστοχα, στοιχεία της κοινωνικής κρίσης. Θεωρούσε ότι τα χρόνια της δεκαετίας του ‘80 η ελληνική κοινωνία στρεφόταν προς τον κοινωνικό παρασιτισμό. Αρκούσαν τα λίγα αυτά χρόνια της ανεμπόδιστης άσκησης μιας καταναλωτικής ηθικής ώστε να ξεχαστούν παραδόσεις, αξίες, ηθικοί κώδικες που χαρακτήριζαν την κοινωνία για πολλές δεκαετίες. Το «πολιτιστικό» πρότυπο πλέον ήταν το περιοδικό Κλικ του Κωστόπουλου, τα Σαββατοκύριακα στη Μύκονο και την Αράχοβα, οι σκυλέ εκτονώσεις στα νυχτερινά κέντρα, το αυτοκίνητο μεγάλου κυβισμού ως επίδειξη πλούτου, η λαμογιά και η κομπίνα ως κατ εξοχήν αξία και επιλογή. Τα χρόνια που ακολούθησαν οι «αξίες» αυτές εμπεδώθηκαν και αναπτύχθηκαν και έπρεπε να φτάσουμε στην οικονομική κρίση του 2010 για να αρχίζουν να αμφισβητούνται σιγά σιγά. Ο τύπος του μεταμοντέρνου Έλληνα είχε όμως διαμορφωθεί. Η γνωστή φιγούρα του «ξέρεις ποιος είμαι εγώ», αυτός ο οποίος χλεύαζε παραδόσεις, ιστορικές και πολιτιστικές παρακαταθήκες, αυτός ο οποίος αδιαφορούσε τόσο για το ιστορικό παρελθόν όσο και το κοινωνικό μέλλον αυτής της χώρας, έδινε το μέτρο πάνω στο οποίο όλοι «οφείλαμε» να βαδίζουμε. Και αυτή ακριβώς η νοοτροπία είναι που εμπότισε πανεπιστημιακές, αθλητικές και καλλιτεχνικές ελίτ, μεταμορφώνοντάς τες σε ομάδες ξένες και εχθρικές προς την κοινωνική συναντίληψη και τις οδήγησε να λειτουργούν με ανθρωποφαγικά κριτήρια. Η ορθόδοξη αντίληψη του Πλησίον είχε εξαφανιστεί, ο Άλλος δεν ήταν παρά μόνο το αντικείμενο για την προσωπική μας ικανοποίηση.
Η κοσμοθεωρία των αρχαίων Ελλήνων είχε ήδη αντιληφθεί τους κινδύνους μιας κοινωνικής κατάπτωσης. Το είχε περιγράψει άριστα στο σχήμα ύβρις → άτη → νέμεσις → τίσις. Η αλαζονεία και ο ναρκισσισμός του ατόμου συνιστούσε Ύβρη για την αρχαία τάξη, οδηγούσε στην Άτη δηλαδή το θόλωμα και την κρίση του νου. Αποτέλεσμα ήταν το ξεδίπλωμα αντικοινωνικών συμπεριφορών το οποίο προκαλούσε την Νέμεσι δηλαδή την οργή και την παρέμβαση των θεών για αυτά τα παραπτώματα. Στο τέλος ακολουθούσε η Τίσις δηλαδή η τιμωρία, η συντριβή και η καταστροφή του υβριστή. Μένει να δούμε αν σε όσα φρικαλέα πλέον αντιμετωπίζουμε αν η Τίσις θα είναι το τελικό στάδιο.

Σημείωση: Το κείμενο σκοπίμως αποφεύγει την παράθεση ονομάτων και συγκεκριμένων περιστατικών. Πιστεύει ότι ριζική λύση αυτής της κατάστασης μπορεί να υπάρξει μόνο όταν η κοινωνία ξανασυναντήσει δοκιμασμένες αξίες, κοινωνικούς κώδικες και ηθικές συμπεριφορές. Μέχρι τότε η δικαιοσύνη θα είναι η αποκλειστικά αρμόδια για τη λύση των όποιων απαράδεκτων συμπεριφορών. Και αυτή η δικαιοσύνη θα πρέπει να εφαρμοστεί.

Η προσωπογραφία που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ζωή Καμπάνη”, 1862) είναι έργο του Νικολάου Κουνελάκη.

Τα σοβαρά ζητήματα που θέτει το κύμα καταγγελιών για σεξουαλική κακοποίηση - Αντίφωνο (antifono.gr)

ΣΧΟΛΙΟ ΣΤΗΝ ΟΜΙΛΙΑ ΤΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Φυσικά η κριτική πού ασκεί στήν παράδοσή μας δέν είναι πρωτότυπη. Πολύ πρίν τόν Καστοριάδη η Ευρώπη ασκούσε κριτική στήν παράδοσή της. Τό αστείο μέ τούς αριστερούς, τύπου Καστοριάδη ή τού φθονερού μαθητή του Ράμφου, είναι ότι ασκούν κριτική σέ κάτι πού αγνοούν απολύτως. Όλες οι απόψεις του γιά τό Βυζάντιο είναι απλές και βαρετές κοινοτοπίες.

Εμείς θα δούμε λίγο συγκρητικά τό θέμα τού Θεοτοκόπουλου καί θα αντιπαραβάλλουμε τούς εσταυρωμένους τών Δυτικών ζωγράφων μέ τόν εσταυρωμένο τού Θεοτοκόπουλου. Όποιος έχει νού θα καταλάβει. Πάντως ο Καστοριάδης δέν κατάλαβε.

 


 
 
Όπως βλέπουμε καί στούς δύο εσταυρωμένους τού Θεοτοκόπουλου, τό στερέωμα είναι ανοιχτό. Ο εσταυρωμένος τού Ελ Γκρέκο είναι ο Θεός. Τών συγχρόνων του είναι απλοί άνθρωποι.
Αυτό δέν τό γνώριζε ο κ.Καστοριάδης καί διηγόταν τίς έξυπνες κοινοτοπίες του, δίπλα στή Θεοτόκο.

Αμέθυστος                           

....Ο ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ...

Κορνήλιος Καστοριάδης
Οι μύθοι της Παράδοσής μας

πηγή : http://diolkos.blogspot.com/

Τι σημαίνει το γεγονός ότι διερωτώμεθα για τη σχέση μας με την Παράδοση; Οτι κατά κάποιον τρόπο έχουμε βγει απ' την Παράδοση. Αυτό το καταλαβαίνουμε πρώτα-πρώτα εμπειρικά. Οι φυλές και οι λαοί που έχουν μείνει κλεισμένοι μέσα στην Παράδοσή τους δεν βλέπουν καν την Παράδοση σαν Παράδοση: ζουν μέσα σε αυτήν και θεωρούν την παρούσα ζωή τους σαν συνέχεια ενός αμετάβλητου τρόπου ζωής.

Και μπορούμε να το καταλάβουμε και λογικά: για να διερωτηθούμε για τη σχέση μας με την Παράδοση πρέπει η σχέση αυτή να έχει γίνει, περισσότερο ή λιγότερο προβληματική, πρέπει να έχει δημιουργηθεί μια απόσταση απ' την Παράδοση. Απόσταση δεν σημαίνει απεμπόληση ή λησμονιά.

Σημαίνει και άλλου είδους παρουσία και άλλου είδους σχέση. Μια σύντομη ανασκόπηση της ανθρώπινης ιστορίας μας δείχνει ακριβώς δυο κύριους τύπους σχέσης με την Παράδοση. Ο πρώτος που ασφαλώς πρέπει να ήταν και μόνος για εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια μέχρι την 1η χιλιετία πΧ, είναι ο τύπος των αρχαϊκών (ή πρωτόγονων ή αγρίων) κοινωνιών. Αν στηριχτούμε στη γνώση που έχουμε για τέτοιου τύπου κοινωνίες από την εθνολογία (που τις μελέτησε τους δυο τελευταίους αιώνες), θα συνάγουμε ότι σε αυτές τις κοινωνίες, τρόπος ζωής, έθιμα, οργάνωση, τεχνική, διαβιβάζονται σχεδόν αναλλοίωτα από γενιά σε γενιά. Ανεπαίσθητες αλλοιώσεις βέβαια συνεχώς εμφανίζονται, αλλιώς δεν θα υπήρχε διάκριση ανάμεσα στις διάφορες ηωλιθικές, παλαιολιθικές και νεολιθικές εποχές.

Αλλά οι κοινωνίες αυτές δεν έχουν συνείδηση αυτών των αλλοιώσεων. Πιστεύουν ότι από τότε που υπάρχει η φυλή τους, η ζωή τους και οι νόμοι τους έμειναν οι ίδιοι. Βέβαια από όσο ξέρουμε, όχι μόνο υπάρχει μια συνείδηση του χρόνου και της διαδοχής των γενεών, αλλά υπάρχει και μια μυθική παράσταση ενός πρώτου χρόνου ή «πρώτης στιγμής», στιγμής δημιουργίας και του κόσμου και της ίδιας της φυλής. Αυτή αποδίδεται σε έναν ή πολλούς θεούς και σε έναν ή πολλούς «ήρωες» ή προγόνους, που έθεσαν μια για πάντα τους νόμους, την τάξη και την οργάνωση του κόσμου και της φυλής. Οι δημιουργοί αυτοί, θείοι ή ανθρώπινοι, έχουν πάντως μια ιερή φύση που φυσικά μεταβιβάζουν και στα δημιουργήματά τους. Από αυτά απορρέει άμεσα ο ιερός χαρακτήρας των θεσμών της φυλής, που κάνει ιερόσυλη και βλάσφημη κάθε ιδέα μεταβολής τους. Οι θεσμοί, όπως ο τρόπος ζωής, είναι κυριολεκτικά καθιερωμένοι μια για πάντα λόγω της ιερής προέλευσής τους.

Η κλασσική εβραϊκή παράδοση που κληρονόμησε και ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ, παρ' όλο που προέρχεται από μια κοινωνία που με κανένα τρόπο δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αρχαϊκή, πρωτόγονη ή άγρια, προσφέρει μια τέλεια εικόνα αυτής της κατάστασης. Ο θεός δημιούργησε τον κόσμο και τους ανθρώπους, εδιάλεξε ανάμεσα σ' αυτούς μια φυλή στην οποία μια σειρά από θεόπνευστους «ήρωες» - Αβραάμ, Ισαάκ, Ιακώβ και τελικά Μωυσής παρουσίασαν τους νόμους του Θεού.

Αυτές οι κοινωνίες μπορούν να ονομαστούν ετερόνομες γιατί θεωρούν τους νόμους τους δοσμένους από κάποιον ανώτερο Αλλο και συνεπώς απαγορεύουν στον εαυτό τους οπιαδήποτε μεταβολή αυτών των νόμων. Από την σκοπιά όπου τοποθετηθήκαμε, η σχέση αυτών των κοινωνιών με την παράδοση μπορεί να ονομαστεί παθητική. Μια ιστορική στροφή, καλύτερα ρήξη, εμφανίζεται με την αρχαία Ελλάδα και ξανά μετά από πολλούς αιώνες στην Δυτική Ευρώπη και στις δυο αυτές περιπτώσεις η σχέση με την παράδοση αλλάζει και μπορεί να ονομαστεί ενεργητική.

Η αλλαγή αυτή είναι φυσικά οργανικά συνδεδεμένη με αυτό που συνιστά την απόλυτη ιστορική ιδιομορφία της αρχαίας Ελλάδας, τη δημιουργία για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία μιας κίνησης προς την αυτονομία, δηλαδή την ελευθερία, σε σχεδόν όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής, κατά πρώτο λόγο στην πολιτική με τη δημιουργία της δημοκρατίας και στη σκέψη με τη δημιουργία της φιλοσοφίας και της επιστήμης.

Η δημιουργία αυτή ισοδυναμεί βέβαια με μια ριζική ρήξη με την προηγούμενη κατάσταση πραγμάτων. Η Αθηναϊκή δημοκρατία, στην ουσία της, δεν έχει καμμιά σχέση με τις ομηρικές ή μινωικές ή μυκηναϊκές βασιλείες όπως και η φιλοσοφία αναδύεται ως καταστροφή της μυθικής παράδοσης του κόσμου. Π.χ. και οι δυο πρώτοι ιστορικοί, ο Εκαταίος και ο Ηρόδοτος αρχίζουν τα συγγράματά τους και τα δικαιολογούν με την βεβαίωση ότι αυτά που οι Ελληνες διηγούνται για το παρελθόν τους είναι παραμύθια.

Εν τούτοις, αυτά με κανέναν τρόπο δεν σημαίνουν απεμπόληση ή λησμονιά της παράδοσης. Συμβαδίζουν με την διαμόρφωση μιας νέας σχέσης ανάμεσα στο παρόν και το παρελθόν, που μπορεί να τη χαρακτηρίσει κανείς με δυο λέξεις φαινομενικά αντιφατικές, σεβασμός και μεταμόρφωση. Η αντίφαση αίρεται άμα σκεφτούμε ότι σ' αυτό το πεδίο σεβασμός δεν σημαίνει τυφλή λατρεία και παγωμένη συντήρηση, αλλά αναζωογόνηση του παρελθόντος μέσω της μεταμόρφωσης των στοιχείων του που έτσι γίνονται σημαντικά για το παρόν.

Θα προσπαθήσω να κάνω κατανοητό αυτό που θέλω να πω με παραδείγματα από τον χώρο της τέχνης και ιδιαίερα αυτού που ονομάζουμε λογοτεχνία. Ξέρουμε ότι ο Ομηρος έμεινε πάντα ζωντανός στην κλασσική Ελλάδα, τα ομηρικά έπη τα τραγουδούσαν στις γιορτές και τα παιδιά τα μάθαιναν στο σχολείο. Ξέρουμε όμως επίσης ότι μετά τον Ησίοδο και το έπος και το χαρακτηριστικό του μέτρο, το δακτυλικό εξάμετρο, εξαφανίζονται και ότι οι καινούργιοι ποιητές, ο Αρχίλοχος, η Σαπφώ και αυτοί που ακολούθησαν, δημιουργούν νέα μέτρα, νέα θέματα, νέες μορφές ποίησης. Αυτό δεν εμπόδισε τους κλασσικούς φιλόσοφους, Πλάτωνα και Αριστοτέλη, να παραθέτουν τους ομηρικούς στίχους στα φιλοσοφικά τους κείμενα. Αλλά μόνο στην αλεξανδρινή εποχή, εποχή παρακμής, με τα «Αργοναυτικά» του Απολλώνιου του Ρόδιου, εμφανίζεται μια προσπάθεια μίμησης των ομηρικών επών, φυσικά με πολύ μέτρια αποτελέσματα.

Αλλά το πιό λαμπρό παράδειγμα αυτής της δημιουργικής μεταμόρφωσης της παράδοσης μας το δίνει η Αθηναϊκή τραγωδία και η σχέση της με την άλλη προαιώνια μεγάλη ελληνική δημιουργία, τον μύθο. Ολοι οι λαοί έχουν ωραίους μύθους, αλλά μόνο οι αρχαίοι ελληνικοί μύθοι είναι αληθινοί, μεστοί από ανθρωπολογικά και κοσμολογικά νοήματα, αληθινά που παρουσιάζονται με μυθική μορφή. Είναι φυσικά αδύνατο να ξέρουμε ως ποιό βαθμό αυτό το νόημα των μύθων σε όλη του την έκταση και την ένταση μπορούσαν να το αφομοιώσουν και να το οικειοποιηθούν οι Ελληνες, ας πούμε του 6ου πΧ αιώνα.

Λογικό είναι να υποθέσουμε ότι τουλάχιστον ασυνείδητα και υπόγεια τους άγγιξε, αλλιώς και οι μύθοι ως μύθοι δεν θα είχαν διασωθεί. Ταυτόχρονα βλέπουμε τους ποιητές να τροποποιούν και να πλουτίζουν την πλοκή των μύθων. Αναμφισβήτητη ένδειξη μας δίνει στην ποιητική του ο Αριστοτέλης, λέγοντας ότι η σημαντικότερη αρετή του τραγικού ποιητή είναι η μυθοσκοπία.

Από αυτή τη σκοπιά, τη δημιουργία μιας καινούργιας σχέσης με την παράδοση, ο μόνος αληθινός κληρονόμος της αρχαίας Ελλάδας είναι η Δυτική Ευρώπη. Χωρίς να μακρυγορήσω, θα υπενθυμίσω πόσο ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός, από τον 11ο αιώνα και πέρα, και υπήρξε επαναστατικά δημιουργός και διατήρησε μια γνήσια σχέση με την παράδοση που είχε πίσω του, είτε λαϊκή, είτε «καλλιεργημένη».

Η παράδοση αυτή περιλαμβάνει βέβαια κατά πρώτο λόγο τη χριστιανική κληρονομιά και αργότερα την ελληνορωμαϊκή κληρονομιά. Και σ' αυτήν την περίπτωση, μιλώντας πολύ σύντομα, θα πάρω για παράδειγμα την καταπληκτική εξέλιξη της δυτικοευρωπαϊκής ζωγραφικής που αρχίζει με μια εκκλησιαστική εικονογραφία, παραφυάδα της βυζαντινής και από τον Giotto και μετά παρουσιάζει μια ακατάπαυστη δημιουργική ανανέωση που όμως είναι ταυτόχρονα μια αδιάκοπη οργανική συνέχεια ως το 1950. Το ίδιο ισχύει και για την μουσική που βγαίνει και από την εκκλησιαστική ρίζα του γρηγοριανού άσματος και από την φολκλορική ρίζα λαϊκών μελωδών, ρυθμών και τρόπων. Η βαθειά σχέση μεγάλων μουσικών δημιουργών, όπως οι κλασσικοί Γερμανοί, ο Chpin, o Musorsgy, o Albeniz, μ' αυτές τις ρίζες αλλά και η ικανότητά τους να μετουσιώνουν επαναστατικά τα στοιχεία της παράδοσης που χρησιμοποιούν είναι προφανείς. Το πιό έντονο παράδειγμα αυτής της σχέσης προσφέρει ίσως η δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία η οποία, μέσα από τις συνεχείς τομές στην ιστορία της σκέψης που παρουσιάζει, εξελίσσεται πάνω σε ρητή αναφορά με την παράδοση της φιλοσοφικής θεολογίας του μεσαίωνα και της κλασσικής ελληνικής φιλοσοφίας.

Η περίπτωση της Δυτικής Ευρώπης παίρνει για μας όλο το τραγικό της βάρος, αν την αντιπαραθέσουμε μ' αυτά που έγιναν ή δεν έγιναν στο ανατολικό μέρος της άλλοτε Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, στο Βυζάντιο.

Παρά το ότι το Βυζάντιο δεν υποχρεώθηκε να διασχίσει την περίοδο καθαρής βαρβαρότητας που υπέστη η Δυτική Ευρώπη από τον 5ο ως τον 11ο αιώνα, ο πολιτισμός του μας δίνει στις μεγάλες του γραμμές μια στατική εικόνα απολιθωμένων μορφών. Η σχέση με την παράδοση εδώ είναι στείρα, μιμητική και επαναληπτική.

Η ζωγραφική γίνεται μια εικονογραφία που πολύ γρήγορα φτάνει σε τυποποιημένες μορφές τις οποίες μετά απλώς επαναλαμβάνει μιμούμενη τον εαυτό της. Το ίδιο ισχύει και για την αρχιτεκτονική. Η τέχνη του λόγου μένει μια ισχνή και ανιαρή απομίμηση των αρχαίων προτύπων. Εξω από τη λαϊκή μουσική, που γι' αυτή την περίοδο ελάχιστα ξέρουμε, η μουσική καθηλώνεται στο μονωδικό εκκλησιαστικό άσμα.

Δυο παραδείγματα μπορούν να συνοψίσουν τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή πολιτισμική κατάσταση. Οι Βυζαντινοί κληρονόμησαν ό,τι περίπου σώζεται και σήμερα από την αρχαία ελληνική γραματεία. Απ' αυτούς την παίρνουν και την μεταφράζουν οι Αραβες και αργότερα οι Δυτικοευρωπαίοι. Οι Αραβες, όχι μόνο σχολιάζουν τον Πλάτωνα και ιδίως τον Αριστοτέλη, αλλά μέσα απ' αυτή την επαφή γεννούν τουλάχιστον δύο σημαντικούς φιλοσόφους, τον Αβικένα και τον Αβερρόη.

Για τους Δυτικοευρωπαίους, η «ανακάλυψη» των αρχαίων ελληνικών κειμένων δημιουργεί έναν εκρηκτικό συγκλονισμό που βρίσκει το πρώτο του κορύφωμα στην Αναγέννηση, αλλά που οι δονήσεις του δεν σταματούν, περιοδικά διαπιστώνεται κάτι σαν επιστροφή στους Ελληνες.

Τώρα τι κάνουν οι Βυζαντινοί; Απλώς αντιγράφουν τα αρχαία χειρόγραφα και τους σχολιαστές τους και κάπου κάπου προσθέτουν και κανένα σχόλιο.

Το άλλο παράδειγμα είναι ο Γκρέκο. Παινευόμαστε και ξιπαζόμαστε με τον Γκρέκο χωρίς να καταλαβαίνουμε τι σημαίνει η περίπτωσή του. Ο Γκρέκο είναι βέβαια βαθειά ριζωμένος στην χριστιανική παράδοση και ξεκινάει από βυζαντινούς τύπους. Αλλά το πέρασμά του από τη Βενετία και η εγκατάστασή του στην Ισπανία τον αλλάζουν ριζικά. Η ζωγραφική του σαφώς μαρτυράει την προέλευσή του πχ σε παραλλαγές χρωματικής ή στην περίφημη επιμήκυνση των προσώπων και των σωμάτων. Αλλά τα αριστουργήματα της ισπανικής εποχής «Η ταφή του κόμητος Οργκάθ», «Οι απόψεις του Τολέδου», «Η κυρία με τη γούνα» είναι αδύνατα και αδιανόητα στο Βυζάντιο ή στη Κρήτη του 17ου αιώνα.

Οι σημερινοί Βυζαντινοκάπηλοί μας δεν στέκονται μια στιγμή να αναρωτηθούν γιατί ο Δομήνικος Θεοτοκόπουλος έπρεπε να εγκατασταθεί στην Ισπανία και να γίνει El Greco; Το Βυζάντιο και η εποχή της Τουρκοκρατίας μας προσφέρουν το παράδειγμα ενός μεταελληνικού πολιτισμού που έχει κάποια γνώση της αρχαιότητας σε σχέση με αυτήν, αλλά που μένει καθηλωμένη σε μια μιμητική, εξωτερική και άγονη σχέση με την Παράδοση.

Τέλος, έρχομαι στο σύγχρονο ελληνικό δράμα.

Τα κεντρικά στοιχεία του ελληνικού δράματος είναι, από τη μια μεριά, η τριπλή αναφορά που περιέχει για μας η Παράδοση: Αναφορά στους αρχαίους Ελληνες, αναφορά στο Βυζάντιο, αναφορά στη λαϊκή ζωή και κουλτούρα, όπως αυτή δημιουργήθηκε στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου και κάτω από την Τουρκοκρατία.

Από την άλλη μεριά, η αντιφατική και, θα μπορούσε να πει κανείς, ψυχοπαθολογική σχέση μας με τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό, που περιπλέκεται ακόμα περισσότερο από το γεγονός ότι ο πολιτισμός αυτός έχει μπει εδώ και δεκαετίες σε μια φάση έντονης κρίσης και υποβόσκουσας αποσύνθεσης.

Η διπλή και ταυτόχρονη αναφορά στην αρχαία Ελλάδα και στο Βυζάντιο, που αποτέλεσε το επίσημο «πιστεύω» του νεοελληνικού κράτους και του πολιτιστικού κατεστημένου της χώρας οδήγησε και οδηγεί σε αδιέξοδο, κατά πρώτο και κύριο λόγο διότι οι δυο αυθεντίες που επικαλείται βρίσκονται σε διαμετρική αντίθεση μεταξύ τους.

Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός είναι πολιτισμός ελευθερίας και αυτονομίας, που εκφράζεται στο πολιτικό επίπεδο στην πολιτεία ελεύθερων πολιτών που συλλογικά αυτοκυβερνώνται και στο πνευματικό επίπεδο με την ακατάπαυστη επαναστατική ανανέωση και αναζήτηση.

Ο βυζαντινός πολιτισμός είναι πολιτισμός θεοκρατικής ετερονομίας, αυτοκρατορικού αυταρχισμού και πνευματικού δογματισμού. Στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα, ούτε στοχαστές, μόνο σχολιαστές ιερών κειμένων.

Η προσπάθεια συνδυασμού και συμφιλίωσής τους δεν μπορούσε παρά να νεκρώσει κάθε δημιουργική προσπάθεια και να οδηγήσει σε ένα στείρο σχολαστικισμό, όπως αυτός που χαρακτήριζε το πνευματικό κατεστημένο της χώρας επί ενάμισυ σχεδόν αιώνα μετά την ανεξαρτησία και που επαναλάμβανε τα χειρότερα μιμητικά στοιχεία του Βυζαντίου. Καθ' όσο ξέρω, είμαστε ο μόνος λαός με μεγάλο πολιτιστικό παρελθόν που πρόσφερε στον κόσμο το γελοίο και θλιβερό θέαμα προσπάθειας τεχνητής επαναφοράς της γλώσσας που μιλιόταν πριν από 25 αιώνες.

Ούτε οι Ιταλοί προσπάθησαν να ξαναζωντανέψουν τα λατινικά, ούτε οι Ινδοί τα σανσκριτικά. Και είναι εξίσου χαρακτηριστικό ότι ενώ η Δυτική Ευρώπη, στους δυο περασμένους αιώνες εγέννησε δεκάδες λαμπρούς ελληνιστές, μόνο τρία ονόματα έχουμε που μπορούν να σταθούν αχνά στο ίδιο επίπεδο με αυτούς: Τον Κοραή, τον Βερναρδάκη και τον Συκουτρή - τον οποίο Συκουτρή (φωτό) οδήγησε χαρακτηριστικά σε αυτοκτονία ο φθόνος και το μίσος των κηφήνων του εν Αθήνησι Πανεπιστημίου.

Περηφανευόμαστε ότι είμαστε απόγονοι των αρχαίων, αλλά για να μάθουμε τι έλεγαν και τι ήταν οι αρχαίοι πρέπει να προσφύγουμε σε ξένες εκδόσεις και σε ξένες μελέτες.

Αυτή η ίδια στάση έκανε ασφαλώς επίσης αδύνατη τη γονιμοποίηση της λαϊκής παράδοσης και τη μεταφορά της στο χώρο της έντεχνης παιδέιας, με εμφατική εξαίρεση την ποίηση. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι ο τεράστιος μουσικός πλούτος της λαϊκής μουσικής σε μελωδίες, ρυθμούς, κλίμακες και όργανα έμεινε νεκρός στα χέρια των νεοελλήνων συνθετών, όπως έμεινε άχρηστος και ο αρχιτεκτονικός και διακοσμητικός πλούτος της λαϊκής Παράδοσης.

Τέλος, αυτή η αναφορά στα δύο μεγάλα παρελθόντα, με τον αποστειρωτικό τρόπο που ετέθη, είναι στη ρίζα της σχιζοφρενικής μας σχέσης με το δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό, του συνδυασμού ενός κακομοιριασμένου αισθήματος κατωτερότητας και μιας ψωροπερήφανης και αστήρικτης αυθάδειας.

Ετσι παίρνουμε από τους ξένους τις BMW, τις τηλεοράσεις, τα κατεψυγμένα, κλπ, κλπ, χωρίς να μιλήσω για τα πακέτα Ντελόρ και τους βρίζουμε για την υποδούλωσή τους στην τεχνική και στον ορθολογισμό τους. Πράγματα που η Δύση βέβαια δεν περίμενε τους νεοφώτιστους ελληνοορθόδοξους για να τα κριτικάρει και να τα καταγγείλει η ίδια και που δεν απαλείφονται με μια ετήσια εκδρομή στο Αγιο Όρος.

Φαντάζομαι ότι δεν περιμένετε από μένα να δώσω συνταγές για το πώς θα μπορούσαμε να υπερβούμε αυτή τη δραματική βουβαμάρα που πολιτισμικά μας χαρακτηρίζει σήμερα. Για ένα πράγμα είμαι βέβαιος: αυτό που από την ελληνική ιστορία διαδόθηκε, γονιμοποίησε τον κόσμο και παραμένει σημείο αναφοράς και πηγή έμπνευσης είναι η αρχαία ελληνική δημιουργία και η ανάδυση μέσα από αυτήν των ιδεών της αυτονομίας και της ελευθερίας.

Αν η Δυτική Ευρώπη μπόρεσε, με τη σειρά της, να μεγαλουργήσει κι αυτή επί δέκα σχεδόν αιώνες, είναι και διότι μπόρεσε να συγκροτήσει μέσα από τις δυο Αναγεννήσεις, την κλασσική εποχή, το Διαφωτισμό και τις μετέπειτα εξελίξεις, μια σχέση δημιουργικού διαλόγου κι όχι μιμητικής επανάληψης με τα αρχαία ελληνικά σπέρματα. Για μας σήμερα, αν είμαστε ικανοί να τον συγκροτήσουμε, ένας τέτοιος διάλογος που προϋποθέτει και τη βαθειά γνώση και το σεβασμό της λαϊκής μας παράδοσης δεν μπορεί παρά να είναι διπλός: και με τους αρχαίους και με την τεράστια πολιτιστική κληρονομιά της Δυτικής Ευρώπης. Οπως το ανέφερα ήδη, και αυτός ο δυτικός πολιτισμός περνάει σήμερα μια βαθειά κρίση που δεν ξέρουμε αν και πότε θα μπορέσουν οι δυτικοί λαοί να την ξεπεράσουν.

Είτε το θέλουμε είτε δεν το θέλουμε, στο ίδιο καράβι είμαστε μπαρκαρισμένοι κι εμείς και δεν εννοώ τις οικονομικές και διπλωματικές διασυνδέσεις. Αν μπορέσουμε να αφομοιώσουμε δημιουργικά τον απέραντο πολιτισμικό πλούτο που δημιούργησε η Δύση -και που περιέχει έστω και ανεπαρκώς την αρχαία ελληνική αναφορά-θα μπορέσουμε ίσως να μιλήσουμε μια πραγματικά δική μας γλώσσα και να παίξουμε την παρτίδα μας σε μια νέα πολιτιστική συμφωνία. Αλλιώς θα εξακολουθήσουμε να βράζουμε στο ζουμί μας και να καλλιεργούμε την περιθωριακή μας ασημαντότητα.
---
Διάλεξη στον Τριπόταμο Τήνου,ΠΗΓΗ:stavrochoros

Σχόλιο
Θά σχολιάσουμε σέ λίγο αυτό τό διαμάντι τής αριστερής κουλτούρας.

Αμέθυστος