«Ο μόνος τρόπος για να σταματήσει το χάος είναι μέσω της γεωπολιτικής». Από Μαρτσέλο Βενετσιάνι

Μεταξύ της παγκόσμιας αταξίας και του τέλους των οικουμενιστικών ψευδαισθήσεων

                            «Ο μόνος τρόπος για να σταματήσει το χάος είναι μέσω της γεωπολιτικής».

                                         Μόνο η γεωπολιτική μπορεί να διαβάσει το νέο παγκόσμιο χάος

                                                                  από τον Μαρτσέλο Βενετσιάνι 

Ο σύγχρονος κόσμος φαίνεται να έχει κυριευτεί από μια αυξανόμενη αντίληψη αστάθειας: οι μόνιμοι πόλεμοι, οι ανεπίλυτες περιφερειακές εντάσεις, ο ανταγωνισμός μεταξύ μεγάλων δυνάμεων και οι κρίσεις των διεθνών θεσμών σηματοδοτούν το τέλος της ψευδαίσθησης μιας κοινής παγκόσμιας τάξης. Με την παρακμή του διπολισμού και την απουσία μιας νόμιμης υπερεθνικής αρχής, η διεθνής σκηνή διέπεται για άλλη μια φορά από σχέσεις ισχύος, μεταβαλλόμενες ισορροπίες και διαπραγματεύσεις μεταξύ ανταγωνιστικών δρώντων. Σε αυτό το σενάριο, η γεωπολιτική δεν είναι πλέον απλώς ένας ερμηνευτικός κλάδος, αλλά καθίσταται αναγκαιότητα για την κατανόηση της επιστροφής της ιστορίας, των συνόρων και των δυνάμεων ως πρωταγωνιστών της εποχής μας. (NR)

Ο κόσμος έχει βυθιστεί στο χάος. Κάποιοι θα μπορούσαν να υποστηρίξουν, διότι ο κόσμος ανέκαθεν κινούνταν με το χάος, μερικές φορές πλήρως βυθισμένος σε αυτό, ή πιο συχνά με τουλάχιστον το ένα πόδι μέσα σε αυτό. Σήμερα, η αίσθηση της παγκόσμιας αταξίας εντείνεται από την παρουσία του Τραμπ στον Λευκό Οίκο, τον μόνιμο πόλεμο του Νετανιάχου, τις ανεπίλυτες συγκρούσεις μεταξύ Ουκρανίας και Ρωσίας, Ισραήλ και Μέσης Ανατολής, και την κινεζική επέκταση. Υπάρχει μια αντιληπτή έλλειψη παγκόσμιας τάξης και ενός υπεύθυνου τάξης, δηλαδή ενός υπερεθνικού φορέα (του οποίου ο ΟΗΕ είναι μια καρικατούρα) ή μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας ικανής να την επιβάλει πέρα ​​από τα δικά της συμφέροντα. Η τρέχουσα άποψη είναι ότι η τάξη έληξε με την πτώση του διπολισμού ΗΠΑ-ΕΣΣΔ. Η ομοιότητα μιας νέας παγκόσμιας τάξης υπό την ηγεσία των ΗΠΑ είναι σε μεγάλο βαθμό παραγνωρισμένη, και το επιδεινούμενο χάος τα τελευταία χρόνια επιβεβαιώνει ότι καμία αυτοκρατορική ή διεθνής δύναμη δεν αναγνωρίζεται ως νόμιμη. Όλα βασίζονται αποκλειστικά στις διαπραγματεύσεις μεταξύ των μερών και εκείνων που λειτουργούν ως μεσολαβητές. Τα υπόλοιπα εξαρτώνται από τις σχέσεις εξουσίας. Αλλά ας κάνουμε το άλμα από την πραγματικότητα των δομών εξουσίας στα κριτήρια και τα οράματα που κινούν τον κόσμο.

Τι ακριβώς σημαίνει ότι ζούμε σε χάος; Τρία πράγματα, κατά τη γνώμη μου.

Πρώτον, όπως έχουμε ήδη πει, δεν υπάρχει κυρίαρχη δύναμη ικανή να περιορίσει, να καθοδηγήσει, να επιλύσει και να αποφασίσει για τα ζητήματα που προκύπτουν. Δεύτερον, ας παρατηρήσουμε: παρά το γεγονός ότι είμαστε βυθισμένοι για δεκαετίες σε ένα παγκόσμιο σκηνικό με διάφορους παγκόσμιους παράγοντες σε οικονομικό, τεχνολογικό και επικοινωνιακό επίπεδο, έχουμε χάσει την ενότητα του κόσμου και το ολοκληρωμένο όραμά του, συμπεριλαμβανομένου αυτού που ο Καρλ Σμιτ ονόμασε Νόμος της Γης. Το τρίτο αφορά άμεσα τους παρατηρητές: έχουμε χάσει το κλειδί για την κατανόηση του κόσμου. Δηλαδή, το χάος δεν βρίσκεται μόνο στο πλανητικό τοπίο αλλά και μέσα μας, στον σχετικισμό και τον μηδενισμό μας, και στην αδυναμία μας να κατανοήσουμε τι συμβαίνει και, επομένως, να επιφέρουμε μια αλλαγή. Η θεωρητική άγνοια και η πρακτική αδυναμία είναι αλληλένδετες.

Δύο σύγχρονοι φιλόσοφοι, ο Massimo Cacciari και ο Roberto Esposito, έχουν αφιερώσει έναν στοχασμό στο Kaos. Το Kaos, (1) που εκδόθηκε από τις εκδόσεις Mulino, είναι ο σαγηνευτικός τίτλος του βιβλίου (ακόμα κι αν ο Esposito προτιμά να το ορίζει ως Χάος). Και οι δύο, πρέπει να πούμε, γράφουν το δοκίμιό τους με κύριο σημείο αναφοράς τον Schmitt, και δίπλα του τον Ernst Jünger και τον Martin Heidegger όσον αφορά την τεχνολογία. Ωστόσο, και οι δύο προέρχονται από τον μαρξισμό και μια ριζοσπαστική αριστερή κουλτούρα. Αλλά έχουν ελεύθερο μυαλό και κριτική ματιά.

Ο Κατσιάρι εντοπίζει τις προϋποθέσεις του θέματος , εστιάζοντας στον μύθο της υδρόγειου σφαίρας και αναλογιζόμενος το διάστημα, αλλά ο αόρατος φιλοξενούμενος του δοκιμίου του είναι η τεχνολογία, με την ασταμάτητη υπεροχή της: όλα όσα μπορεί να κάνει η τεχνολογία, λέει ο Κατσιάρι, δεν μπορούν να αυτοπεριοριστούν. Αλλά ο στοχασμός για το Χάος εμπιστεύεται κυρίως στον Εσπόζιτο, ο οποίος το ερμηνεύει από γεωπολιτική άποψη. Η γεωπολιτική είναι μια έρευνα που βασίζεται στον ρεαλισμό και την εγγενή σύνδεση μεταξύ γης και πολιτικής, μεταξύ γεωγραφικών ορίων και ορίων εξουσίας, υπό τη σημαία των σχέσεων εξουσίας. Η γεωπολιτική άνθισε με τον Ναζισμό , και αυτό το στίγμα προέλευσης θα γινόταν αργότερα σημάδι ατιμίας και ο λόγος που αφαιρέθηκε μετά την ήττα του Ναζισμού. Μόνο για να αναγεννηθεί τα νεότερα χρόνια. Ο σημαντικότερος συγγραφέας του είναι ο Καρλ Χάουσχοφερ , αλλά οι ρίζες του βρίσκονται σε μια γραμμή γερμανικής σκέψης, η οποία εκτείνεται από τον Χέγκελ έως τον Σμιτ.

Η γεωπολιτική άνθισε υπό τον Ναζισμό

Η γεωπολιτική είναι συνυφασμένη με τον ναζισμό, αλλά εξηγεί και την ήττα του: όπως έγραψε ο Schmitt σε ορισμένες σημειώσεις του, ακολουθώντας τον Haushofer, είσαι καταδικασμένος να ηττηθείς αν ανοίξεις ταυτόχρονα δύο μέτωπα, επιτιθέμενος σε δύο κατά τα άλλα ιστορικά απόρθητες γεωπολιτικές οντότητες, όπως η Αγγλία και η Ρωσία. Υπερβαίνοντας τα όριά σου, χάνεις τον ρεαλισμό και την αίσθηση των ορίων σου, αντιμετωπίζεις δύο δυνάμεις που μάχονται σε διαφορετικά επίπεδα, η μία ναυτική, η άλλη χερσαία. Έτσι, είσαι καταδικασμένος να υποκύψεις, ειδικά όταν μια άλλη ναυτική δύναμη όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες τους ενώνει. Η γεωπολιτική είναι η σοφία των ορίων, ενώ ο Χίτλερ παραληρούσε. Δηλαδή, τα ξεπέρασε.

Ο Εσπόζιτο ανασυνθέτει τη ροή σκέψης που στηρίζει τη γεωπολιτική και γίνεται γεωφιλοσοφία. Περιορίζομαι στο να συμπληρώνω το ευρωατλαντικό πλαίσιο γεωπολιτικής του υπενθυμίζοντας ότι η γεωπολιτική έφτασε στην Ιταλία χάρη σε έναν γεωγράφο γεννημένο στην Τεργέστη, τον Ερνέστο Μάσι (τον οποίο γνώριζα), ο οποίος ίδρυσε το περιοδικό Geopolitica με τον Τζόρτζιο Ρολέτο στα τέλη της δεκαετίας του 1930. Προστάτης του ήταν ο Μποτάι, και μεταξύ των συνεργατών του ήταν ο Αμιντόρε Φανφάνι. Ο Μάσι ανήκε στη φασιστική κοινωνική αριστερά, εκκαθαρίστηκε μετά τον πόλεμο, έγινε αναπληρωτής γραμματέας του πρώτου MSI και συνέχισε να γράφει μέχρι τη δεκαετία του 1990.

Η γεωπολιτική αντιμετωπίστηκε με καχυποψία από διάφορες αριστερές κουλτούρες, όχι μόνο για αντιφασιστικούς λόγους αλλά και επειδή, όπως παρατηρεί ο Εσπόζιτο, μετατόπισε την εστίαση από τα κοινωνικά στα πολιτικά ζητήματα, στην ισορροπία δυνάμεων και στην ρεαλιστική πεποίθηση ότι η πολιτική είναι ένας αγώνας για εξουσία και ζωτικό χώρο. Πιο πρόσφατα, ιδρύθηκε στην Ιταλία το γεωπολιτικό περιοδικό Limes του Λούτσιο Καρατσιόλο , ακολουθούμενο από το Domino του Ντάριο Φάμπρι .

Το απογοητευτικό συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει το δοκίμιο είναι μια ρεαλιστική αποδοχή της άρρηκτης σύνδεσης μεταξύ τάξης και χάους, η σκέψη ότι το καλό και το κακό δεν διακυβεύονται ποτέ, αλλά μάλλον πρέπει κανείς να επιλέξει ανάμεσα σε ένα μικρότερο κακό και ένα μεγαλύτερο κακό. Και ότι το χάος και ο κόσμος είναι συνυφασμένα στο ίδιο πεπρωμένο. Πράγματι, κάνοντας ένα βήμα παραπέρα, θα υποστήριζα ότι το ίδιο το πεπρωμένο, στην ουσία του, είναι ένα μείγμα νόμου και τύχης, στο οποίο το φως του Νόμου λάμπει και αντανακλάται στην άβυσσο του Χάους.

Τι μπορεί να μας διδάξει η γεωπολιτική για τον σημερινό κόσμο; Θα συνοψίσω εν συντομία τέσσερα πράγματα. Πρώτον, τα γεωπολιτικά και γεωοικονομικά συμφέροντα της Δύσης δεν είναι ενωμένα και αποκλίνουν έντονα μεταξύ Ευρώπης και Ηνωμένων Πολιτειών. Δεύτερον, η γεωπολιτική, όπως εξηγεί και ο Εσπόζιτο, ωθεί την Ευρώπη προς μια συνεννόηση με τη Ρωσία, για στρατηγική σύγκλιση και πρακτικούς λόγους (όπως η ενέργεια), ίσως χωρίς να φτάσει στη συναρπαστική αλλά επικίνδυνη υπόθεση της Ευρασίας. Τρίτον , για να περιορίσουμε την κινεζική επέκταση, πρέπει να έχουμε τη Ρωσία ως σύμμαχό μας, ή τουλάχιστον αυτόνομη, μεταξύ ημών και της Κίνας, ώστε να μην παρασυρθεί στην τροχιά της Κίνας. Ομοίως, ο ρόλος της Ινδίας και της Ιαπωνίας είναι απαραίτητος για την εξισορρόπηση της Κίνας από την άλλη πλευρά.

Το τέταρτο, στο οποίο επιμένω εδώ και καιρό, είναι ότι το γεωπολιτικό μέλλον της Ευρώπης δεν συνδέεται με τον επανεξοπλισμό και την υποστήριξη των ΗΠΑ, αλλά ακριβώς με τη γεωκεντρικότητά της, έναν τόπο συνάντησης και μεσολαβητή μεταξύ των τεσσάρων βασικών σημείων: Δύση και Ανατολή, Βορρά και Νότο του πλανήτη. Η Μεσόγειος είναι το κέντρο βάρους της, και η δύναμή της έγκειται ακριβώς σε αυτή τη μεσολαβητική γεωγραφική θέση, η οποία πρέπει να γίνει πολιτική, χωρίς να ισοπεδωθεί με τον Δυτικό Ατλαντικό ή την Ανατολική Ασία. Ένα μάθημα ρεαλισμού που συμπίπτει με την αποστολή του πολιτισμού. Σε αυτό το σενάριο, ο μόνος τρόπος για να αντιμετωπίσουμε και να μετριάσουμε το Χάος, δεδομένης της τρέχουσας αδυναμίας ενός παγκόσμιου κράτους ή μιας πλανητικής Αυτοκρατορίας, είναι να διαπραγματευτούμε την ισορροπία δυνάμεων μεταξύ των χώρων διαβίωσης και των διαφορετικών πολιτισμών, όπως οραματίστηκαν ο Schmitt και, πιο πρόσφατα, ο Samuel Huntington στο δοκίμιό τους Η Σύγκρουση των Πολιτισμών.

Έπειτα, απομένει το όνειρο ότι ο Κόσμος θα θριαμβεύσει επί του Χάους. Ή το λυρικό όραμα του Νίτσε ότι από το χάος θα γεννηθεί ένα αστέρι.

«Per arginare il caos c’è solo la geopolitica» - Inchiostronero

Φευγαλέες ματιές στο διάβολο: Προσωπικές μαρτυρίες ενός ψυχιάτρου για την κατάληψη, τον εξορκισμό και τη λύτρωση 6

Συνέχεια από Παρασκευή 20 Φεβρουαρίου 2026

Φευγαλέες ματιές στο διάβολο: Προσωπικές μαρτυρίες ενός ψυχιάτρου για την κατάληψη, τον εξορκισμό και τη λύτρωση 6

Του M. Scott Peck

Μέρος Ι: Jersey

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1

ΔΙΑΓΝΩΣΗ

Στο μεταξύ, άκουσα από τον σύζυγο της Jersey ότι η τακτική της «σκληρής αγάπης» μαζί της, όπως είχαμε προτείνει ο Terry κι εγώ, δεν είχε αποδώσει. Μετά από δύο ημέρες κατά τις οποίες δεν της έδωσε τα χρήματα που ζητούσε, εκείνη έκλεψε όλα τα χρήματα από το πορτοφόλι του και το έσκασε. Ο Peter Babcock ακουγόταν αρκετά θυμωμένος μαζί μου και μπορούσα να καταλάβω ότι αμφισβητούσε την ικανότητά μου. Πήρε, ωστόσο, τον χρόνο να ολοκληρώσει την αφήγηση. Εκείνη τηλεφωνούσε συχνά στο σπίτι, ρωτώντας για εκείνον και τα παιδιά, αν και κανείς δεν ήξερε πού είχε πάει. Δεν φαινόταν καθόλου ενοχλημένη που είχε αφήσει στον Peter ολόκληρη την ευθύνη για τα παιδιά. Ακουγόταν αρκετά εύθυμη και δεν εξέφραζε καμία πρόθεση να επιστρέψει στο σπίτι. Ωστόσο, το βράδυ πριν από το τηλεφώνημά μας, τηλεφώνησε κλαίγοντας με λυγμούς για να πει ότι μόλις είχε καταπιεί ένα μπουκάλι καυστική ποτάσα. Έδωσε τη διεύθυνσή της εκείνη τη στιγμή και ασθενοφόρο στάλθηκε για να τη μεταφέρει στα επείγοντα του νοσοκομείου που χρησιμοποιούσε ο Dr. Lieberman. Εκείνος την εισήγαγε στην ψυχιατρική υπηρεσία του νοσοκομείου με διάγνωση σχιζοφρένειας.

Την επόμενη ημέρα τηλεφώνησα στον Dr. Lieberman και, όπως και πριν, ήταν όσο συνεργάσιμος θα μπορούσε κανείς να φανταστεί. Του είπα ότι βρισκόμουν σε ιδιαίτερα πιεστική χρονική κατάσταση. Μέχρι εκείνη τη στιγμή δεν είχα καταφέρει να βρω εξορκιστή. Φανταζόμουν ότι ίσως να μου έπαιρνε μέχρι και έναν μήνα για να βρω κάποιον, και ακόμη κι έτσι θα χρειαζόμουν τουλάχιστον μία εβδομάδα για να προετοιμάσω τη Jersey για τον εξορκισμό.

Ο Dr. Lieberman μού είπε ότι είχε την εξουσιοδότηση να κρατήσει οποιονδήποτε ασθενή του στην ψυχιατρική μονάδα για έως και δύο μήνες.

Πέρα από αυτό, θα άρχιζε να αντιμετωπίζει προβλήματα με τη διοίκηση. Όπως συμβαίνει με τις περισσότερες ψυχιατρικές μονάδες σε γενικά νοσοκομεία, επρόκειτο λίγο-πολύ για ανοικτό θάλαμο. Αν η Jersey γινόταν μη διαχειρίσιμη, θα μπορούσε, μέσω μιας διαδικασίας πιστοποίησης, να τη μεταφέρει στον κλειστό θάλαμο του πλησιέστερου πολιτειακού ψυχιατρικού νοσοκομείου — μια δυσάρεστη επιλογή, αλλά πάντως μια επιλογή.

Ρώτησα τον Dr. Lieberman αν θα μπορούσα να επιστρέψω αεροπορικώς και να προετοιμάσω τη Jersey για εξορκισμό στο νοσοκομείο, υποθέτοντας ότι θα έβρισκα εξορκιστή μέσα στον μήνα, παρότι δεν είχα δικαιώματα στο νοσοκομείο. Μου είπε ότι ο ίδιος και οι άλλοι γιατροί του προσωπικού ήταν ελεύθεροι να καλούν εξωτερικούς συμβούλους όποτε το επιθυμούσαν — κανένα πρόβλημα. Τον ευχαρίστησα και του είπα ότι θα επικοινωνούσα ξανά μόλις είχα περισσότερες πληροφορίες. Κλείνοντας το τηλέφωνο, έκανα μια σύντομη προσευχή ευγνωμοσύνης που ο Philip Lieberman ήταν τόσο ευέλικτος άνθρωπος και γιατρός.

Ενώ ο Dr. Lieberman ήταν τόσο εξυπηρετικός, ο υπόλοιπος κόσμος δεν ήταν. Στον μήνα που ακολούθησε, συσσώρευσα λογαριασμό τηλεφώνου τεσσάρων χιλιάδων δολαρίων αναζητώντας σε όλη τη χώρα έναν κατάλληλο εξορκιστή. Ένας από τους πρώτους ανθρώπους στους οποίους απευθύνθηκα ήταν ένας μοναχός αρκετά γνωστός σε όλη τη χώρα ως εξορκιστής, που ζούσε ακριβώς πέρα από τα σύνορα, στην Πολιτεία της Νέας Υόρκης. Μου είπε:
«Ξέρετε, είναι αστείο. Ο επίσκοπός μου και οι ιερείς του μού παραπέμπουν οποιονδήποτε φαίνεται πιθανόν δαιμονισμένος· κι όμως, όταν ρωτούν τον επίσκοπο αν η επισκοπή έχει εξορκιστή, θα πει: “Όχι, δεν έχουμε εξορκιστή σε αυτή την επισκοπή”. Έχω, με τη βοήθεια άλλων και με την ευλογία του επισκόπου, τελέσει δύο πραγματικούς εξορκισμούς εδώ· αλλά αν ρωτούσα τον επίσκοπό μου, μπορώ να σας πω ότι δεν υπάρχει περίπτωση να επέτρεπε να μεταφερθεί ο ασθενής σας — που ούτως ή άλλως δεν είναι Καθολικός — σε αυτή την επισκοπή, και επίσης καμία περίπτωση να μου επέτρεπε ποτέ να τελέσω εξορκισμό στο Connecticut, σε μια “ξένη” επισκοπή, τρόπον τινά, έστω κι αν είναι ακριβώς πέρα από τα σύνορα της Πολιτείας. Κατανοώ τη δύσκολη θέση σας.»

«Έχω μιλήσει και με άλλους που βρίσκονται στην ίδια δύσκολη θέση και λυπάμαι πραγματικά· δεν υπάρχει τίποτε που μπορώ να κάνω για να σας βοηθήσω».

Οι περισσότερες από τις άλλες μου επαφές αποδείχθηκαν αδιέξοδες. Οι άνθρωποι απλώς δεν είχαν τα απαιτούμενα προσόντα. Επικοινώνησα με έναν διάσημο Πρεσβυτεριανό λειτουργό που με διαβεβαίωσε ότι είχε τελέσει εξορκισμούς. Οδήγησα για να τον συναντήσω. Ήταν προφανώς ικανός και χαρισματικός κληρικός. Αφού άκουσε τη συντομότερη δυνατή εκδοχή της δύσκολης κατάστασης της Jersey, μου είπε ότι θα μπορούσε να διαθέσει ένα απόγευμα για να έρθει στο Connecticut και να τελέσει έναν τετράωρο εξορκισμό. Ήταν καλός άνθρωπος, αλλά η πρότασή του φάνηκε γελοία. Ο Terry O’Connor κι εγώ είχαμε ήδη περάσει οκτώ ώρες με τη Jersey και είχαμε καταφέρει μόνον να φτάσουμε σε ένα σημείο εκκίνησης. Του είπα αυτό και πρόσθεσα ότι είχα μια αρκετά σαφή αίσθηση από κάπου — ίσως από το Άγιο Πνεύμα — ότι αυτός ο εξορκισμός δεν θα διαρκούσε τέσσερις ώρες αλλά τέσσερις ημέρες. Ο άνθρωπος απάντησε με ειλικρίνεια ότι ήταν πάστορας «μεγάλης εκκλησίας» και δεν υπήρχε καμία περίπτωση να μπορούσε να αφιερώσει τέσσερις ημέρες σε οποιαδήποτε υπόθεση.

Φάνηκε ότι είχα την καλύτερη τύχη μου όταν επικοινώνησα με έναν πάστορα των Assembly of God στο Colorado, του οποίου το όνομα είχα ανακαλύψει κατά τη διάρκεια της αναζήτησής μου. Μιλήσαμε στο τηλέφωνο για μια καλή ώρα· αφού άκουσε την ιστορία μου, έκρινε ότι η δαιμονική κατοχή της Jersey ήταν αναμφισβήτητη και κατόπιν προχώρησε με ακρίβεια να απαριθμήσει τα διαπιστευτήριά του και τις προϋποθέσεις του. Δεν ήταν μόνον εξορκιστής, αλλά ειδικευόταν στον εξορκισμό ασθενών των οποίων η κατοχή συνδεόταν με τη συμμετοχή τους σε οργανώσεις ή λατρείες New Age. Μπορούσα χωρίς αμφιβολία να καταλάβω ότι αυτός ο άνθρωπος είχε τελέσει επιτυχώς πολλούς εξορκισμούς και ότι η περίπτωση της Jersey ενέπιπτε ακριβώς στην ειδικότητά του. Το ηθικό μου ανυψώθηκε και αντήχησε μέσα στο στήθος μου.

Τότε ο πάστορας δήλωσε ότι μία από τις προϋποθέσεις του ήταν ο σύζυγος της ασθενούς να είναι βασικό μέλος της ομάδας εξορκισμού. Τον ρώτησα γιατί, και εξήγησε ότι το καθήκον της συζύγου ήταν να υπακούει στον σύζυγό της. Φυσικά, μέρος του εξορκισμού έπρεπε να είναι η αποσαφήνιση και η εδραίωση αυτής της υπακοής, πράγμα που θα μπορούσε να γίνει καλύτερα με την παρουσία του. Ένιωσα το ηθικό μου να συρρικνώνεται μέσα στο στήθος μου. Παρότι δεν το έβλεπα καθόλου ως αιτία της κατοχής της, η εντύπωσή μου για τον σύζυγο της Jersey ήταν εκείνη ενός άνδρα πιθανότατα υπερβολικά ελεγκτικού. Αν αυτό ήταν σωστό, τότε θα αποτελούσε σημαντικό παράγοντα τόσο για τη διαχείριση του ίδιου του εξορκισμού όσο και — ακόμη σημαντικότερο — για την μετέπειτα πορεία της Jersey. Όσο έμπειρος κι αν ήταν ο πάστορας, δεν μπορούσα να αποδεχθώ την πρόταση να είναι πράγματι παρών ο Peter Babcock στον εξορκισμό της συζύγου του.

Υπήρχαν και άλλοι, πολύ λιγότερο κατάλληλοι, με τους οποίους επικοινώνησα, και μέρα με τη μέρα γινόμουν ολοένα πιο απελπισμένος. Κάθε εβδομάδα τηλεφωνούσα στον Malachi για να του πω ότι δεν μπορούσα να βρω εξορκιστή και για να εκλιπαρήσω τη βοήθειά του. Συνέχιζε να μου λέει ότι δεν γνώριζε κανέναν. Έπειτα, στο τέλος του μήνα, τηλεφώνησε, έχοντας βρει για μένα έναν εξορκιστή που είχε κάποια μικρή εμπειρία με δαιμονική κατοχή και, επιπλέον, ήταν επίσκοπος. Ανήκε σε μία από τις αρκετές μικρές ομολογίες που είχαν αποσχισθεί από την Επισκοπική Εκκλησία, σε διαμαρτυρία για τον αυξανόμενο φιλελευθερισμό της κεντρικής εκκλησίας.

Τηλεφώνησα αμέσως στον Επίσκοπο Edward Worthington και μιλήσαμε εκτενώς. Αν και πολύ πιο συντηρητικός ή φονταμενταλιστής από εμένα, μου άρεσε. Διαισθάνθηκα ότι είχε καλή καρδιά. Πράγματι πίστευε στη δαιμονική κατοχή και, παρότι δεν είχε τελέσει ποτέ εξορκισμό, είχε παρακολουθήσει έναν. Φαινόταν ατρόμητος μπροστά στο ενδεχόμενο να γίνει εξορκιστής και προσφέρθηκε να έρθει στο Connecticut με δικά του έξοδα για όσο διάστημα χρειαζόταν. Εντυπωσιάστηκα από το θάρρος και την απλή του πίστη, αλλά ταυτόχρονα διέκρινα ότι οι γνώσεις του στην ψυχολογία ήταν αμελητέες. Του είπα ότι, αν δεν είχε αντίρρηση, θα ήθελα να σκεφθώ την γενναιόδωρη προσφορά του και να τον καλέσω την επόμενη ημέρα. Αυτό του ήταν απολύτως αποδεκτό.

Έτσι άρχισε μία από τις πιο δύσκολες νύχτες της ζωής μου. Έπρεπε να δράσω γρήγορα. Όπως όλοι οι ασθενείς που αντιμετωπίζουν εξορκισμό, η Jersey επιδεινωνόταν όσο πλησίαζε ο χρόνος. Από τις αναφορές του Dr. Lieberman συμπέρανα ότι δεν είχαμε περισσότερο από έναν ακόμη μήνα περιθώριο. Ένιωθα ότι η απλή πίστη του Επισκόπου Worthington ήταν απολύτως αναγκαία, αλλά ότι δεν ήταν αρκετά οξυδερκής για να είναι ο εξορκιστής, ο επικεφαλής της ομάδας εξορκισμού. Ποιος τότε;

Το δικό μου όνομα ερχόταν διαρκώς στον νου. Είχα τρελαθεί; Βαπτισμένος λιγότερο από έναν χρόνο, χωρίς καμία επίσημη θεολογική εκπαίδευση; Κι όμως κάτι συνέχιζε να με καλεί να είμαι ο κύριος εξορκιστής, παρόλο που ένιωθα βέβαιος ότι και ο Επίσκοπος Worthington καλούνταν επίσης. Καθώς η νύχτα προχωρούσε άρχισα σοβαρά να εξετάζω το ενδεχόμενο να αναλάβω τον ρόλο του εξορκιστή, με τον Επίσκοπο Worthington ως βοηθό μου. Ήταν αυτό κλήση από το Άγιο Πνεύμα ή δική μου αλαζονεία; Δεν ήξερα. Πού βρισκόμουν εγώ, ένας «βρέφος» χριστιανός, να ζητώ από έναν επίσκοπο να παίξει δεύτερο ρόλο δίπλα μου; Τελικά, όμως, ένιωσα ότι αυτός ήταν ο δρόμος που έπρεπε να ακολουθήσω και, παραδίδοντας το ζήτημα στον Θεό, κατάφερα να αποκοιμηθώ.

Με μεγάλη τρεμούλα τηλεφώνησα στον επίσκοπο το επόμενο πρωί. Του είπα ευθέως ότι το δαιμονικό μέσα στη Jersey ήταν πολύ ευφυές και ότι δεν πίστευα πως διέθετε τις αναγκαίες ψυχολογικές γνώσεις για να διαχειριστεί την περίπτωση. Είπα ότι, μέσα στη νύχτα, όσο κι αν φοβόμουν, είχα αποφασίσει ότι ήμουν διατεθειμένος να είμαι εγώ ο εξορκιστής, υπό τον όρο ότι εκείνος θα ήταν ο πρώτος βοηθός μου. Προς έκπληξή μου, ο Επίσκοπος Worthington απάντησε αμέσως: «Φυσικά. Πότε θέλετε να είμαι εκεί;» Αρχίσαμε τότε τη διαδικασία καθορισμού ημερομηνίας, περίπου έναν μήνα αργότερα.

Μου ήταν πολύ ευκολότερο να καλέσω τα άλλα πέντε μέλη της ομάδας, καθένα από τα οποία ήταν φίλος με ιδιαίτερες δεξιότητες. Πολύ δυσκολότερο ήταν να βρεθεί χώρος. Δεδομένου ότι τα παιδιά μας ήταν μικρά και τριγύριζαν στο σπίτι, το δικό μου σπίτι αποκλειόταν. Τηλεφώνησα σε ένα μοναστήρι καλογραιών και σε δύο ανδρικές μονές, αλλά — προβλέψιμα — δεν ήθελαν καμία ανάμειξη. Φαινόταν σαν να μην υπήρχε πουθενά τόπος πρόθυμος να προσφέρει καταφύγιο στη Jersey — έστω κι αν επρόκειτο μόνο για ένα απλό δωμάτιο θεραπείας. Τελικά ρώτησα μια καλή χριστιανή κυρία που γνώριζα αν μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε το σπίτι της, παρότι αυτό θα σήμαινε ότι θα έστελνε τον μικρό της γιο να μείνει με τη γιαγιά του.

«Βεβαίως», απάντησε. «Κανένα πρόβλημα». Ξέσπασα σε δάκρυα ανακούφισης και ευγνωμοσύνης. Επιπλέον, είχα πλέον κερδίσει ακόμη ένα πολύτιμο μέλος της ομάδας εξορκισμού.

Το μόνο που απέμενε ήταν να προετοιμάσω τη Jersey για τον εξορκισμό. Όπως είχε υποσχεθεί, ο Dr. Lieberman ήταν πρόθυμος να με εισαγάγει στο νοσοκομείο του με την ιδιότητα του συμβούλου. Πέταξα πίσω στα Νοτιοδυτικά για μία εβδομάδα, ώστε να περνώ τρεις ώρες την ημέρα με τη Jersey, όχι μόνο για να την προετοιμάσω για τον εξορκισμό αλλά και για να τη γνωρίσω καλύτερα. Δύο πράγματα ήταν αξιοσημείωτα εκείνη την εβδομάδα.

Μέσα σε δέκα λεπτά από τη στιγμή που την ξαναείδα, η Jersey απαίτησε άμεση έξοδο από το νοσοκομείο. Ο Dr. Lieberman κι εγώ είχαμε προετοιμαστεί για ένα τέτοιο ενδεχόμενο. Της είπα ότι, τόσο κατά τη δική μου γνώμη όσο και κατά τη γνώμη του Dr. Lieberman, ήταν υπερβολικά άρρωστη για να φύγει από το νοσοκομείο. Αναγνώρισα ότι επρόκειτο για εκούσιο νοσοκομείο, αλλά την ενημέρωσα ότι είχα την εξουσία να τη διατηρήσω εκεί μέχρι να έρθει ο Dr. Lieberman, οπότε θα υπέγραφε τα έγγραφα που είχα ετοιμάσει για την ακούσια μεταφορά της στον κλειστό θάλαμο του πλησιέστερου πολιτειακού νοσοκομείου.

Το ίδιο υπεροπτικό μειδίαμα που είχα δει μετά την αποτυχημένη «απελευθέρωση» με τον Father O’Connor εμφανίστηκε στο πρόσωπό της και άρχισε να φωνάζει με διαπεραστική φωνή ότι δεν είχα το δικαίωμα να της το κάνω αυτό. Προσπάθησα όσο μπορούσα να την αγνοήσω, αλλά τα χέρια μου έτρεμαν από την οργή της καθώς συμπλήρωνα τα έντυπα εγκλεισμού για τον Dr. Lieberman. Όταν τελείωσα, η Jersey μου τα άρπαξε και, διαβάζοντάς τα μέχρι τη μέση, απλώς τα κατακομμάτιασε, πετώντας τα κομμάτια στο πάτωμα. Κατάφερα να της πω να πάει στο δωμάτιό της ώστε να ξανασυμπληρώσω τα χαρτιά, αυτή τη φορά στον σταθμό των νοσηλευτών.

Αντί γι’ αυτό, η Jersey άρχισε να μου ουρλιάζει χυδαιότητες για άλλα δύο λεπτά προτού βγει ορμητικά από το γραφείο. Έμοιαζε με δύο ώρες. Καθώς μου φώναζε, χαμογελούσε κιόλας. Μειδιούσε. Διανοητικά γνώριζα ότι στην πραγματικότητα απολάμβανε όλη την αλληλεπίδραση· για εκείνη ήταν απλώς ένα παιχνίδι. Παρ’ όλα αυτά, ένιωθα τα σωθικά μου σαν να είχαν στριφτεί και ύστερα κλοτσηθεί. Με το ζόρι κατάφερα να περπατήσω ως τον σταθμό των νοσηλευτών. Ποτέ πριν δεν είχα γίνει τόσο αναστατωμένος, σχεδόν ανίκανος να λειτουργήσω, εξαιτίας ασθενούς — και μάλιστα μιας που έπαιζε παιχνίδι μαζί μου και το απολάμβανε τόσο πολύ.

Ήξερα πλέον ότι δεν ήταν η Jersey αλλά ένας δαίμονας. Όμως αυτή η γνώση δεν έκανε τίποτε για να εμποδίσει τα σωθικά μου να καταξεσκίζονται από την προσποιητή του οργή. Ήταν μια στιγμή Σύγκρουσης, ένα φαινόμενο για το οποίο το βιβλίο του Malachi με είχε προειδοποιήσει…

ΣΧΟΛΙΟ: Η περίπτωση Χάιντεγκερ επιβεβαιώνει έτσι την προφητεία που είχε κάποτε διατυπώσει ο Νίτσε για τον ίδιο του τον εαυτό, και που διατηρεί ακέραιη την ισχύ της:

αφού ανακαλύψει κανείς τον Νίτσε, ήταν εύκολο να τον βρει· το δύσκολο, τώρα, είναι να τον χάσει.

Η ΜΟΙΡΑ ΤΟΥ ΕΓΩ (2)

  Συνέχεια από : Τετάρτη 18 Φεβρουαρίου 2026

Γιατί όμως ο Νίτσε ισχυρίζεται πώς η συνείδηση είναι μόνον μία κατάσταση συμβεβηκότος της αναπαραστάσεως και όχι μία ουσιώδης στιγμή της ζωής; Γιατί ισχυρίζεται πώς το Εγώ είναι μόνον ένα όργανο και ένα παιχνίδι του εαυτού, και δέν είναι το θεμέλιο και ο σκοπός, έστω και πεπερασμένος του εαυτού; Γιατί δέν διακρίνει στον εαυτό (se) μία ενότητα αδιαφοροποίητη ακόμη Εγώ και σώματος, Εγώ και κόσμου, σκέψης και είναι, όπως σε μορφές διαφορετικές συμβαίνει στον Σπινόζα, στον Λάϊμπνιτς, στον Hegel; Ίσως επειδή η ανάγνωση του αυτών των φιλοσόφων και ολοκλήρου της παραδόσεως έγινε κάτω απο το Φώς του Καρτέσιου, και αυτή η οπτική του επιτρέπει να τους συγκεντρώσει και να τους παρασύρει όλους στην καταστροφή.
Σε ένα απο τα δοκίμια που θα ακολουθήσουν είναι γραμμένο. «το γεγονός πώς ο Νίτσε, ο οποίος εργάζεται για την καταστροφή της Καρτεσιανής βεβαιότητος...είναι στην πραγματικότητα τόσο πιστός σ’αυτόν μέχρι του σημείου να τοποθετήσει τη δική μας "αίσθηση ότι είμαστε υποκείμενα" στην καταγωγή των κλασσικών ερευνών του γύρω απο την ψυχή» μας επιτρέπει να υποθέσουμε πώς η κριτική του Νίτσε στην ψευδαίσθηση του Εγώ, υποβαστάζεται απο μία ανάγνωση της μεταφυσικής δυτικής παραδόσεως επηρεασμένης ουσιαστικώς απο την φιλοσοφία του Καρτέσιου. Εάν αυτή η υπόθεση είναι αληθινή, μπορούμε να εξάγουμε παραπάνω συνέπειες: το Εγώ που ο Νίτσε δηλώνει ψευδαισθησιακό είναι μόνον το Εγώ, στο Fundamentum inconcussum veritatis (Ακλόνητο θεμέλιο της αλήθειας), το οποίο είναι χωρίς εαυτό και χωρίς κόσμο, πάντοτε και μόνον συνειδητό, το οποίο τείνει να τοποθετηθεί σαν απόλυτο, ένα εγώ στο οποίο βεβαίως δέν είμαστε διατεθειμένοι να αναγνωρισθούμε : και επομένως η κριτική του δέν κατορθώνει να διαλύσει τις υπόλοιπες πολλαπλές φιγούρες στις οποίες εμφανίζεται το Εγώ στον σύγχρονο κόσμο, και οι οποίες δέν μπορούν να ξανασυνδεθούν πλέον με τον Καρτέσιο.

Και ο Χάϊντεγκερ επίσης, στην δική του αποδόμηση της ιστορίας της οντολογίας, φαίνεται εξαρτημένος μ’έναν θεμελιώδη τρόπο απο την Καρτεσιανή φιλοσοφία. Σύμφωνα με όσα βεβαιώνει στο κείμενο «η εποχή του εικονισμού τού κόσμου», η μεταφυσική θέση του Καρτέσιου κυβερνά ολόκληρη την μεταφυσική τής υποκειμενικότητος που χαρακτηρίζει τον μοντέρνο κόσμο, συμπεριλαμβανομένου του Νίτσε, και αυτή η θέση ακουμπά ιστορικά στην αρχαία Πλατωνικο-Σωκρατική μεταφυσική . Έτσι λοιπόν στον Καρτέσιο συρρέει η αρχαία σκέψη η οποία ξεκινά με τον Πλάτωνα και συνεχίζει στήν μοντέρνα σκέψη.
Κατα την κρίση του, εάν ο μοντέρνος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της τελικής φάσεως της τεχνολογικής εποχής στην οποία ζούμε, κατέληξε μία εικόνα—που σημαίνει πώς η αλήθεια εννοείται σαν βεβαιότης της αναπαραστάσεως, ο άνθρωπος είναι εκείνο το υποκείμενο που θεμελιώνει το όν, και αυτό το τελευταίο, εφόσον χάθηκε το δικό του Είναι, κατέληξε ένα απλό αντικείμενο το οποίο δέχεται απο το υποκείμενο «την σφραγίδα του είναι»-αυτό οφείλεται στην ριζική αλλαγή που έφερε το Cogito sum του Καρτέσιου. Και πάντοτε κατα την κρίση του, «η αρχαία ιστορική προϋπόθεση, που ενήργησε μία μακρυά και κρυμμένη μεσότητα, ώστε ο κόσμος να γίνει εικόνα» είναι το γεγονός πώς στον Πλάτωνα, η οντότης του όντος ορίζεται σαν είδος (προοπτική, θέα). Και γι’αυτό ερμηνεύει ολόκληρη την μεταφυσική παράδοση της Δύσεως κάτω απο το Φώς της Καρτεσιανής συλλήψεως του Ego cogito και των Res cogitans,σαν μία μοναδική πρόοδος...λόγω της οποίας ο κόσμος συστήνεται κατ’εικόνα και ο άνθρωπος σε υποκείμενο εν μέσω του όντος.
Παρ’όλα αυτά όμως, ο ίδιος ο Χάϊντεγκερ αφήνει να φανεί το όριο της ερμηνείας του, απο την στιγμή που αναγνωρίζει πώς τα συστήματα των Λάϊμπνιτς, Κάντ, Φίχτε, Hegel και Σέλλινγκ, στην συμπάγεια τους και την μοναδικότητα τους, δέν έχουν κατανοηθεί ακόμη, και πώς το μεγαλείο τους αναγνωρίζεται στο γεγονός πώς δέν αναπτύσσονται, όπως στον Καρτέσιο, απο το υποκείμενο εννοημένο σαν Εγώ και πεπερασμένη ουσία, αλλά αναπτύσσονται στον Λάϊμπνιτς απο την μονάδα εννοημένη σαν ψυχική ουσία, στον Κάντ απο την ουσιώδη υπερβατικότητα της πεπερασμένης νοήσεως, η οποία ριζώνει στην φαντασία, στον Φίχτε απο το άπειρο Εγώ, στον Hegel απο το πνεύμα σαν απόλυτη Γνώση κ.τ.λ.
Ο Χαϊντεγκερ ισχυρίζεται πώς αυτά, που φτάνει να τα ονομάσει «ουσιώδεις μεταλλάξεις της θεμελιώδους θέσεως του Καρτεσίου», παρ’όλα αυτά παραμένουν στο εσωτερικό του. Δέν είναι όμως σίγουρο, διότι σ’αυτές τις θέσεις εκφράζεται μία σκέψη βαθύτατα ανανεωτική, η οποία δέν είναι δυνατόν να ξαναοδηγήσει στην Καρτεσιακή τοποθέτηση. Διότι αυτή η τελευταία, κατά τον ίδιο τον Χάϊντεγκερ (΄΄Είναι και χρόνος΄΄ παρ.6), “αφήνει αόριστο...το νόημα του είναι του «Sum»” διότι ο Καρτέσιος δέχεται στην res cogitans την μεσαιωνική εννοιολόγηση της ψυχής, η οποία είναι ουσία πεπερασμένη διότι δημιουργημένη, όμως αυτός ο προσδιορισμός δέν αρχίζει μόνον με την υπαρξιακή αναλυτική του Dasein, άρχισε μετά τον Καρτέσιο, και προχώρησε χάρη στους μεγαλύτερους στοχαστές μέσα στα πλαίσια διαφορετικών προοπτικών, τις ίδιες που επισήμανε και ο Χάϊντεκγερ,οι οποίες όμως πρέπει να αναγνωρισθούν στην πρωτοτυπία τους απέναντι στην Καρτεσιανή τοποθέτηση.
Συνεχίζεται

Η ΤΙΤΑΝΟΜΑΧΙΑ  ΑΦΟΡΑ ΤΗΝ ΤΕΛΕΙΩΤΙΚΗ ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΕΝΑΝΤΙ ΤΟΥ ΝΟΥ, ΚΑΘΟΤΙ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ.

Αμέθυστος

Μηδενισμός 16

 Συνέχεια από Παρασκευή  30. Ιανουαρίου 2026

Μηδενισμός 16

Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996

Κεφάλαιο δέκατο β
Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός στην ιστορία του είναι: Χάιντεγγερ και Νίτσε

3. Το σημείο καμπής

Παρά αυτή την προσπάθεια οικειοποίησης, την εποχή του Είναι και Χρόνος ο Νίτσε δεν είναι ακόμη ένας αποφασιστικός στοχαστής. Θα γίνει όμως πολύ σύντομα. Ο ίδιος ο Χάιντεγγερ υποδεικνύει πότε. Παρουσιάζοντας τους δύο τόμους του για τον Νίτσε, δηλώνει ότι το έργο αυτό —που περιλαμβάνει κείμενα γραμμένα μεταξύ 1936 και 1946— προσφέρει μια εικόνα της διαδρομής που διήνυσε από το 1930 έως το 1947· έτσι ο Χάιντεγγερ δείχνει έμμεσα ότι ήδη στις αρχές της δεκαετίας του ’30 ο Νίτσε είχε καταστεί θεμελιώδες σημείο αναφοράς για τη σκέψη του. Σήμερα, με βάση τα κείμενα που δημοσιεύτηκαν στη Gesamtausgabe, μπορούμε να εντοπίσουμε ακόμη ακριβέστερα το σημείο καμπής, το οποίο τοποθετείται στο πανεπιστημιακό μάθημα του 1929-30.

Εκεί ο Νίτσε εμφανίζεται σε δύο σημαντικά σημεία: μια πρώτη φορά, όταν ένα ολόκληρο μάθημα αφιερώνεται στο να δείξει πώς οι κριτικές του πολιτισμού από τον Σπένγκλερ, τον Κλάγκεζ, τον Σέλερ και τον Τσίγκλερ εξαρτώνται, ως προς τη φιλοσοφική τους συγκρότηση, από τον Νίτσε — και συγκεκριμένα από την αντίθεση απολλώνιου και διονυσιακού, την οποία όλοι αυτοί επαναλαμβάνουν σιωπηρά σε διαφορετικές εκδοχές, χρησιμοποιώντας την ως κατηγορία φιλοσοφίας της ιστορίας για μια κριτική του παρόντος (HGA, XXIX-XXX, §18). Ο Νίτσε εμφανίζεται έπειτα ξανά στο τέλος του μαθήματος, όταν ο Χάιντεγγερ κλείνει πανηγυρικά τις διαλέξεις του απαγγέλλοντας το «μεθυσμένο άσμα» (trunknes Lied) του Ζαρατούστρα.

Αυτές οι δύο μνείες αποτελούν αδιαμφισβήτητα σημάδια της αρχόμενης προσέγγισης προς τον Νίτσε, η οποία συντελείται ενώ ο Χάιντεγγερ ριζοσπαστικοποιεί προοδευτικά την απομάκρυνσή του από τη μεταφυσική παράδοση και βρίσκει στη νιτσεϊκή σκέψη —και στη αποδομητική της στάση— ένα αποφασιστικό σημείο αντιπαράθεσης. Ήδη στην αρχή του μαθήματος 1929-30 ο Χάιντεγγερ αποσαφηνίζει τη οντο-θεο-λογική δομή της μεταφυσικής —την οποία είχε επίσης εκθέσει στο βιβλίο του για τον Καντ (1929)— και αποκτά ολοένα σαφέστερη συνείδηση του ακόμη υπερβολικά μεταφυσικού χαρακτήρα της «θεμελιώδους οντολογίας» του Είναι και Χρόνος.

Κατά συνέπεια, όσο περισσότερο εγκαταλείπει τις θεμελιωτικές προθέσεις που έως τότε επιδίωκε, τόσο μεταβάλλονται και τα σημεία αναφοράς που επιλέγει μέσα στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Μέχρι τότε είχε αφιερωθεί στη σύγκριση με θεμελιωτές στοχαστές —ιδίως τον Αριστοτέλη και τον Καντ, αλλά και τον Ντεκάρτ και τον Λάιμπνιτς— επιχειρώντας, μέσω της φαινομενολογικής «καταστροφής» (Destruktion), να οικειοποιηθεί ό,τι διδάσκουν για χάρη μιας ριζικότερης οικοδόμησης.

Όταν όμως ωριμάζει μέσα του η ιδέα ότι η μεταφυσική μπορεί να ξεπεραστεί μόνο αφήνοντάς την στον εαυτό της, χωρίς πλέον να επιδιώκει να αλλάξει οτιδήποτε σε αυτήν, στρέφεται τότε κυρίως προς τις μορφές της ολοκλήρωσης της μεταφυσικής: δηλαδή προς τον Νίτσε και προς στοχαστές που αντιπροσωπεύουν μια εναλλακτική, είτε προ-μεταφυσική (οι Προσωκρατικοί) είτε μετα-μεταφυσική (ο Χέλντερλιν).

Η ανάδυση του Νίτσε ως αποφασιστικού στοχαστή έχει, λοιπόν, έναν σαφή φιλοσοφικό λόγο. Το περίφημο δοκίμιο Η πλατωνική διδασκαλία της αλήθειας (Platons Lehre von der Wahrheit, γραμμένο στις αρχές της δεκαετίας του ’30 αλλά δημοσιευμένο μόλις το 1942) το δείχνει καθαρά: εκεί ο Νίτσε αναφέρεται ως εκείνος που οδηγεί στην ολοκλήρωση την μεταφυσική παράδοση που αρχίζει με τον Πλάτωνα, διότι, παρότι ανατρέπει τον πλατωνισμό —δηλαδή τη διδασκαλία των δύο κόσμων, του νοητού ως αληθινού και του αισθητού ως φαινομενικού— παραμένει εντός του ορίζοντα σκέψης που επιχειρεί να ανατρέψει· γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται «ο πιο ξέφρενος πλατωνικός στην ιστορία της δυτικής μεταφυσικής» (Heidegger, 1987: 182).

4. Ο Νίτσε το 1933

Μια τρίτη μνεία —μετά από εκείνη στη διατριβή υφηγεσίας και εκείνη στο Είναι και Χρόνος— επιβεβαιώνει ότι ο Νίτσε είχε πλέον καταστεί για τον Χάιντεγκερ σταθερό σημείο αναφοράς. Βρίσκεται στο διαβόητο λόγο για την Αυτοβεβαίωση του γερμανικού πανεπιστημίου (Die Selbstbehauptung der deutschen Universität), που εκφωνήθηκε στις 27 Μαΐου 1933 με την ευκαιρία της ανάληψης της πρυτανείας. Εκεί ο Χάιντεγκερ μνημονεύει παρεμπιπτόντως τη νιτσεϊκή ρήση για τον θάνατο του Θεού.

Η σημασία της περίστασης και το γεγονός ότι κατονομάζεται μια κεντρική εμπειρία όπως εκείνη της αρνητικότητας —την οποία ο Χάιντεγκερ προτίθεται να αναλάβει φιλοσοφικά— καθιστούν την αναφορά, όσο παρεμπίπτουσα κι αν είναι, ιδιαιτέρως σημαντική. Προκειμένου να καταστήσει νοητό το «μεγάλο μετασχηματισμό» ενώπιον του οποίου «η ίδια η ιδιοπροσωπότερη ιστορική μας ύπαρξη βρίσκεται», ο Χάιντεγκερ επικαλείται τη μαρτυρία του Νίτσε, καλώντας τον ως τον «τελευταίο Γερμανό φιλόσοφο που αναζήτησε παθιασμένα τον Θεό» —έναν Θεό που, για τον Χάιντεγκερ, είναι εντονότερα παρών εκεί όπου βιώνεται ως ερώτημα και πρόβλημα, παρά εκεί όπου έχει μετατραπεί σε βεβαιότητα— και ο οποίος ωστόσο, στη διάγνωση της παρούσας εποχής, κατέληξε στο παγωτικό συμπέρασμα ότι «ο Θεός πέθανε». Μια θέση που πρέπει να ληφθεί ως πρόσκληση για στοχασμό πάνω σε «αυτή την εγκατάλειψη του σύγχρονου ανθρώπου μέσα στο ον» (Heidegger, 1933: 12).

Γνωρίζουμε με πόση επιμονή ο Χάιντεγκερ υπογράμμισε την κεντρικότητα αυτού του μοτίβου στον Νίτσε, και όχι μόνο στο περίφημο απόσπασμα 125 της Χαρούμενης Επιστήμης, «Ο τρελός άνθρωπος», όπου ο θάνατος του Θεού καθίσταται ρητά το σχήμα που συμβολίζει το λυκόφως των μέχρι τώρα ύψιστων αξιών. Εκείνο που εδώ ενδιαφέρει είναι ότι ο Χάιντεγκερ μνημονεύει τον θάνατο του Θεού ως απόδειξη της εγκατάλειψης του σύγχρονου ανθρώπου μέσα στο ον. Αρχίζει έτσι να «σκέπτεται παράλληλα» με τον Νίτσε: διαβάζει το νιτσεϊκό μοτίβο (τον «θάνατο του Θεού») υπό το φως του δικού του (την «εγκατάλειψη του ανθρώπου μέσα στο ον») και, αντιστρόφως, επεξεργάζεται και ενισχύει το δεύτερο με βάση το πρώτο. Ο Νίτσε καθίσταται ένα είδος καθοδηγητικού νήματος και όρου αντιπαραβολής για να σκεφθεί ριζικά την αρνητικότητα που ανήκει στο είναι.

Το πρόβλημα, όπως είναι γνωστό, είχε ήδη αναδυθεί στην εναρκτήρια διάλεξη Τι είναι Μεταφυσική; (Was ist Metaphysik?, 1929). Εκεί γινόταν λόγος για την αδυναμία εμπειρίας του Μηδενός μέσω της απλής λογικής άρνησης του όντος και, αντίθετα, υποστηριζόταν η ανάγκη μιας πιο πρωταρχικής εμπειρίας του, από εκείνη στην οποία φθάνει κανείς μέσω της λογικής κατηγόρησης —η οποία, για τον Χάιντεγκερ, εναντίον του Χέγκελ, δεν είναι παρά ένα ωχρό αντανακλάσμα της τεράστιας δύναμης του μηδενός. Μια τέτοια εμπειρία εντοπιζόταν στη θεμελιώδη διάθεση του άγχους.

Αναλόγως, στη διάλεξη Περί της ουσίας της αλήθειας (Vom Wesen der Wahrheit, συντεθειμένη το 1930 αλλά δημοσιευμένη το 1943) η «αλήθεια» του είναι νοείται μαζί με τη «μη-αλήθεια» ως ουσιώδες συστατικό της. Με τον ίδιο τρόπο και η «ουσία» (Wesen) νοείται ως περιλαμβάνουσα τη «μη-ουσία» ή «κακο-ουσία» (Unwesen). Παρεμπιπτόντως: για να αγκαλιάσει καλύτερα ολόκληρη τη διπλή αυτή κίνηση της σκέψης, ο Χάιντεγκερ τείνει, περίπου στα ίδια χρόνια, σε μια σημαντική μετατόπιση ορολογίας: το ερώτημα περί του νοήματος του είναι —έτσι διατυπώνεται το πρόβλημα στο Είναι και Χρόνος— αναδιατυπώνεται σιωπηρά ως ερώτημα περί της αλήθειας του είναι, εφόσον αυτή, ακριβώς όταν νοείται ως A-λήθεια και Un-verborgenheit (μη-απόκρυψη), εμπεριέχει αναφορά στο αρνητικό.

Το πρόβλημα της αρνητικότητας καταλήγει έτσι να καταλαμβάνει ολοένα σημαντικότερη θέση στους στοχασμούς του Χάιντεγκερ. Για να καταστεί αυτό σαφές, θα έπρεπε να εξεταστούν οι επανειλημμένες απόπειρες που αναλαμβάνει για να σκεφθεί το είναι μέσα στην απόσυρση και την άρνησή του, και να αναλυθεί η κεντρικότητα των προσδιορισμών Entzug (απόσυρση/στέρηση) και Verweigerung (άρνηση/άρνηση παραχώρησης), οι οποίοι εισάγονται στην προσπάθεια θεματικοποίησης της δομής του είναι.

Εκείνο όμως που εδώ μας ενδιαφέρει είναι οι στοχαστές με τους οποίους αντιπαρατίθεται ο Χάιντεγκερ: ο Χέγκελ εμφανίζεται ως το πρότυπο που πρέπει να κρατηθεί σε απόσταση, καθότι η αρνητικότητα δεν θα σκεφτόταν από αυτόν με επαρκώς ριζικό τρόπο και, ως εκ τούτου, θα υπερβαλλόταν υπερβολικά γρήγορα (για παράδειγμα στην αρχή της Λογικής, με τη μετάβαση του είναι και του μηδενός στο γίγνεσθαι).

Για ορισμένα χρόνια, και επανειλημμένα, ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει τον Σέλλινγκ και την προσπάθειά του να συλλάβει το «κακό» όχι ως αντίρρηση έναντι του Θεού αλλά ως ουσιώδες συστατικό Του —και αυτό, όπως ο ίδιος γράφει στον Γιάσπερς— «μοχθώντας σε μια επίπονη εργασία όπως εκείνη πάνω στον Αριστοτέλη πριν από δεκαπέντε χρόνια» (Heidegger-Jaspers, 1990: 161).

Αλλά προπάντων είναι ο Νίτσε ο φίλος-εχθρός με τον οποίο πρέπει να διεξαχθεί μια στενή αντιπαράθεση πάνω στο πρόβλημα: ιδίως με τον Ζαρατούστρα και με τη διδασκαλία της αιώνιας επιστροφής του ίδιου (βλ. στο Nietzsche τις υποδειγματικές ερμηνείες του «Το όραμα και το αίνιγμα» και «Ο αναρρώσας») επιχειρεί να σκεφθεί την εμπειρία της αρνητικότητας εμμένοντας στην οπτική μιας ριζικής περατότητας.

Πιστή μετάφραση (στα ελληνικά)

5. Συγκυρίες: Χάιντεγκερ, Σέλερ και το Αρχείο-Νίτσε

Τώρα, πέρα από αυτούς και άλλους φιλοσοφικούς λόγους αρχής, αν επιχειρούσε κανείς να διερευνήσει ποιες συναφείς περιστάσεις υπήρξαν σημαντικές για τη στροφή του Χάιντεγκερ προς τον Νίτσε, τότε εκείνη που είναι πιθανότατα η πιο ενδιαφέρουσα —αν και μέχρι τώρα ελάχιστα ληφθείσα υπόψη— είναι η έντονη σχέση του Χάιντεγκερ με τον Σέλερ κατά τα έτη 1927 και 1928, σχέση που διεκόπη από τον θάνατο του τελευταίου (19 Μαΐου 1928).

Ο συγκινημένος επικήδειος που εκφώνησε ο Χάιντεγκερ στο μάθημα, όπου ο Σέλερ μνημονεύεται ως εκείνος που, μαζί με τον Ντίλταϋ και τον Μαξ Βέμπερ, είχε διορατικά προαναγγείλει όσα διαγράφονταν στον ορίζοντα της εποχής, αντανακλά την ένταση του φιλοσοφικού δεσμού μεταξύ τους (πρβλ. HGA, XXVI, § 2). Η σχέση με τον Σέλερ υπήρξε για τον Χάιντεγκερ ένας γόνιμος και παραγωγικός διάλογος από περισσότερες από μία απόψεις.

Καταρχάς, ως προς το σχέδιο μιας φιλοσοφικής κατανόησης του προβλήματος του ανθρώπου, το οποίο ο Σέλερ προσέγγιζε με όρους «φιλοσοφικής ανθρωπολογίας», ενώ ο Χάιντεγκερ με όρους «μεταφυσικής του Dasein». Η αφιέρωση στον Σέλερ του βιβλίου για τον Καντ (1929), όπου εμφανίζεται αυτή η δεύτερη ονομασία, αποτελεί εύγλωττη μαρτυρία.

Αλλά ο διάλογος με τον Σέλερ υπήρξε σημαντικός και για την ωρίμανση στον Χάιντεγκερ μιας ειδικής προσοχής προς το πρόβλημα της τεχνικής, το οποίο, όπως είναι γνωστό, θα καταστεί γι’ αυτόν κεφαλαιώδες. Τέλος —και αυτό είναι που εδώ μας ενδιαφέρει— υπήρξε καθοριστικός κυρίως για την ανακάλυψη και τη φιλοσοφική αξιοποίηση του Νίτσε, τον οποίο ο Σέλερ είχε προωθήσει λαμπρά, ώστε να του αποδοθεί το προσωνύμιο «χριστιανός Νίτσε» (E. Troeltsch).

Υπό το φως αυτής της συγκυρίας δεν είναι τυχαίο ότι, όταν ήδη το 1932 ο Χάιντεγκερ εισήλθε στην επιτροπή για την έκδοση των απάντων του Σέλερ —υπό τη διεύθυνση του Richard Oehler και με συμμετοχή, μεταξύ άλλων, των Nicolai Hartmann, Walter F. Otto και Adhémar Gelb— εξέφρασε την πρόθεση να μεταφέρει το αρχείο του Σέλερ στο Αρχείο-Νίτσε της Βαϊμάρης.

Οι σχέσεις του Χάιντεγκερ με το Αρχείο-Νίτσε, καθώς και η εμπλοκή του στο σχέδιο μιας νέας έκδοσης των μεταθανάτιων αποσπασμάτων της Βούλησης για δύναμη, αποτελούν μια άλλη σημαντική συγκυρία που πρέπει να ληφθεί υπόψη. Ήδη από τα τέλη της δεκαετίας του 1920 ο Χάιντεγκερ είχε κάποιες επαφές με το Αρχείο, και μέσω της έκδοσης των έργων του Σέλερ, της οποίας ο διευθυντής, Richard Oehler (1878-1948), συγγενής του Νίτσε, ήταν ταυτόχρονα ένας από τους βασικούς συνεργάτες της Elisabeth Förster-Nietzsche και του Αρχείου της Βαϊμάρης.

Η πρώτη επίσκεψη του Χάιντεγκερ στο Αρχείο πραγματοποιήθηκε τον Μάιο του 1934, με αφορμή μια τυχαία περίσταση: ο Carl August Emge, καθηγητής φιλοσοφίας του δικαίου στην κοντινή Ιένα και πρόεδρος της επιστημονικής επιτροπής της ιστορικοκριτικής έκδοσης των έργων και επιστολών του Νίτσε (εκδ. Beck), είχε συγκαλέσει στο Αρχείο της Βαϊμάρης, από 3 έως 5 Μαΐου 1934, συνεδρίαση της επιτροπής φιλοσοφίας του δικαίου της Akademie für Deutsches Recht, της οποίας μέλος ήταν και ο Χάιντεγκερ.

Τότε ο Χάιντεγκερ έγινε δεκτός στη Βαϊμάρη από την Elisabeth, επισκέφθηκε το Αρχείο και εξέτασε τα χειρόγραφα. Μετά τον θάνατο της Elisabeth (8 Νοεμβρίου 1935), ο Emge —αφού απέτυχε στην προσπάθειά του να περιορίσει την επιρροή των συγγενών του Νίτσε, δηλαδή των Oehler, στη διεύθυνση του Αρχείου προσαρτώντας το στην Πρωσική Ακαδημία Επιστημών— παραιτήθηκε τόσο από το διοικητικό συμβούλιο όσο και από την επιστημονική επιτροπή.

Τον ακολούθησε στην απόφαση αυτή ο Spengler, ο οποίος ήδη από τις 22 Σεπτεμβρίου είχε γνωστοποιήσει στην αδελφή του την παραίτησή του από το διοικητικό συμβούλιο και, μαζί με τον Emge, αποχώρησε και από την επιστημονική επιτροπή. Για να καλυφθούν αυτές οι αποχωρήσεις εξελέγη στο διοικητικό συμβούλιο ο Walter F. Otto, ήδη μέλος της επιστημονικής επιτροπής από το 1933, ο οποίος με τη σειρά του φρόντισε να εκλεγεί ο Χάιντεγκερ στην επιτροπή.

Ο Χάιντεγκερ παρέμεινε στη θέση έως τις 26 Δεκεμβρίου 1942, ημερομηνία κατά την οποία υπέβαλε την παραίτησή του στον πρόεδρο Richard Leutheußer με την ακόλουθη επιστολή, η οποία σήμερα εκτίθεται στις προθήκες του ανακαινισμένου Αρχείου-Νίτσε στη Villa Silberblick της Βαϊμάρης:

«Αξιότιμε κύριε Υπουργέ,
Δηλώνω δια της παρούσης την αποχώρησή μου από την επιστημονική επιτροπή για την έκδοση των έργων του Friedrich Nietzsche. Οι πολυετείς προκαταρκτικές εργασίες μου για τη νέα έκδοση της Βούλησης για δύναμη έχουν ολοκληρωθεί. Οι τόμοι της μέχρι τώρα εκδοθείσας έκδοσης που μου είχαν αποσταλεί βρίσκονται στη διάθεση του Αρχείου.
Σας παρακαλώ προσωπικά, κύριε Υπουργέ, να συγχωρήσετε αυτό το βήμα που κατέστη αντικειμενικά αναγκαίο. Ταυτόχρονα σας παρακαλώ να γνωστοποιήσετε την αποχώρησή μου στα μέλη της επιτροπής.

Με εξαιρετική εκτίμηση,
ο αφοσιωμένος σας
[υπογρ.] Μ. Χάιντεγκερ.»

Πιστή μετάφραση (στα ελληνικά)

Η κύρια δραστηριότητα του Χάιντεγκερ —όπως προκύπτει από την επιστολή— θα έπρεπε να συνίσταται στην προετοιμασία μιας νέας έκδοσης της Βούλησης για δύναμη, την οποία ακριβώς ο Walter F. Otto, σε συνεδρίαση της 5ης Δεκεμβρίου 1934, είχε χαρακτηρίσει «εξαιρετικά σημαντική αλλά εξίσου δύσκολη», καθότι θα έπρεπε «να παρουσιάσει για πρώτη φορά τα αποσπάσματα που συντάχθηκαν στο πλαίσιο της Βούλησης για δύναμη χωρίς εκδοτικές παρεμβάσεις, ακριβώς όπως βρίσκονται στα χειρόγραφα τετράδια, εξαιρετικά δυσανάγνωστα και που τώρα πρέπει να αποκρυπτογραφηθούν εκ νέου» (Hoffmann, 1991: 105).
Είναι δύσκολο να διαπιστωθεί σε ποιον βαθμό ο Χάιντεγκερ ασχολήθηκε με το καθαυτό εκδοτικό έργο, και αυτό διότι το ενδιαφέρον που τον κινούσε ήταν ασφαλώς περισσότερο θεωρητικό παρά φιλολογικό. Στις 20 Δεκεμβρίου 1935 γράφει, για παράδειγμα, στην Elisabeth Blochmann:
«Θα έπρεπε να ανήκω στην επιτροπή για τη μεγάλη έκδοση του Nietzsche· ούτε γι’ αυτό έχω ακόμη αποφασίσει· σε κάθε περίπτωση θα συνεργαζόμουν μόνο ως σύμβουλος» (Heidegger-Blochmann, 1989: 87).

Και στις 16 Μαΐου 1936 ανακοινώνει στον Jaspers, συγχαίροντάς τον για το βιβλίο του για τον Nietzsche που μόλις είχε εκδοθεί:
«Από το περασμένο φθινόπωρο —αρκετά απρόθυμα, αλλά από αγάπη για το ίδιο το θέμα— βρίσκομαι στην επιτροπή για την έκδοση του Nietzsche. Θα φροντίσω, κατά δύναμιν, ώστε οι επιθυμίες σας να μη μείνουν απλές ευχές» (Heidegger-Jaspers, 1990: 160).

Γεγονός είναι ότι από το 1936 έως το 1938 ο Χάιντεγκερ μετέβαινε στη Βαϊμάρη δυο φορές τον χρόνο για να συμμετέχει στις συνεδριάσεις της επιστημονικής επιτροπής, εργάστηκε πάνω στα χειρόγραφα και υπέβαλε στο Αρχείο διάφορα ερωτήματα σχετικά με την ακριβή χρονολόγηση ορισμένων αποσπασμάτων (στα οποία απάντησε ο Karl Schlechta, κύριος επιμελητής της τότε εν εξελίξει ιστορικοκριτικής έκδοσης).
Αυτό, άλλωστε, μας επιτρέπει να κατανοήσουμε καλύτερα γιατί ο Χάιντεγκερ, στα πανεπιστημιακά του μαθήματα, σε κρίσιμα σημεία, εισέρχεται σε χρονολογικά και φιλολογικά ζητήματα και κρίνει κριτικά, με γνώση του αντικειμένου, την έκδοση της Βούλησης για δύναμη.
Από όσα ο ίδιος δηλώνει στην επιστολή παραίτησης φαίνεται ότι οι «προκαταρκτικές εργασίες», που διήρκεσαν χρόνια, είχαν «ολοκληρωθεί». Οι λόγοι για τους οποίους ο Χάιντεγκερ εγκατέλειψε το σχέδιο της νέας έκδοσης και αποχώρησε από την επιστημονική επιτροπή δεν προκύπτουν από την επιστολή προς τον Leutheußer, όπου η παραίτηση παρουσιάζεται απλώς ως «ένα βήμα που κατέστη αντικειμενικά αναγκαίο».

Μπορούμε, προς το παρόν, να αρκεστούμε στην υπόθεση που διατύπωσε η Marion Heinz, επιμελήτρια του πανεπιστημιακού μαθήματος του 1937. Από μια χειρόγραφη σημείωση του Χάιντεγκερ πάνω σε εγκύκλιο του Αρχείου-Nietzsche της 27ης Οκτωβρίου 1938, η Heinz συνάγει ότι ο λόγος της παραίτησης βρισκόταν στη δουλική στάση του Αρχείου-Nietzsche απέναντι στη Reichsschrifttumskammer, το όργανο που επέβλεπε όσα δημοσιεύονταν στη Γερμανία.
Για να αποφευχθεί ο αποκλεισμός της έκδοσης του Nietzsche από τα επιδοτούμενα έργα, αποφασίστηκε —φαίνεται παρά τη γνώμη του Χάιντεγκερ, ο οποίος πρότεινε διαφορετική στρατηγική— να υποβάλλονται οι τόμοι, πριν από τη δημοσίευση, στην έγκριση του εθνικοσοσιαλιστικού οργάνου.

Πάνω στην εν λόγω εγκύκλιο ο Χάιντεγκερ σημειώνει:

«Ήταν αναμενόμενο· κατά συνέπεια καθίσταται αδύνατη η συνεργασία μου στην επιτροπή έκδοσης· από εδώ και στο εξής θα εργαστώ μόνο για το έργο του Nietzsche — ανεξάρτητα από την έκδοση» (HGA, XLIV, 253-54).

Σε αυτό μπορεί να προστεθεί και η μαρτυρία του Ernesto Grassi, ο οποίος αφηγείται ότι επισκέφθηκε κάποτε τον Χάιντεγκερ και τον βρήκε πολύ σκοτεινιασμένο. Στις ερωτήσεις του για την αιτία της διάθεσής του, ο Χάιντεγκερ του εκμυστηρεύτηκε:

«Εργάστηκα επί μακρόν σε μια νέα ταξινόμηση των νιτσεϊκών γραπτών της Βούλησης για δύναμη, σε αντιπαράθεση με εκείνη που μας άφησε η αδελφή του Nietzsche, Elisabeth Förster· σήμερα το πρωί κατέστρεψα τις σημειώσεις μου» (Grassi, 1988: 26).

Συνεχίζεται με: 6. Τα πανεπιστημιακά μαθήματα για τον Nietzsche από το 1936 έως το 1940

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Rahner

 

του Φραντσέσκο Λαμεντόλα

Τι άλλο είναι η γνώση, -όχι αυτό ή εκείνο το γνωστικό σύστημα, αλλά η αιώνια γνώση-, αν όχι η ανθρώπινη προσπάθεια να κατακτήσει μια απόλυτη αλήθεια με έναν μυστικό, μυητικό τρόπο, με τρόπο που δεν επιτρέπεται στους κοινούς θνητούς, αλλά μόνο σε εξαιρετικά άτομα, μόνο και μόνο για να ανακαλύψουμε στη συνέχεια ότι, τελικά, ο Θεός δεν είναι αυτός που είναι, αλλά Αυτός που γίνεται, επειδή είμαστε μέρος του, και καθώς το συνειδητοποιούμε σταδιακά, ανάβουμε, ας πούμε, τη θεϊκή μας φύση και σηκωνόμαστε στα πιο υπέροχα μυστήρια της ύπαρξης;

Και ο μηδενισμός, από την άλλη, τι είναι αν όχι η ριζική άρνηση οποιουδήποτε λόγου, οποιουδήποτε τέλους, οποιουδήποτε σκοπού ή νοήματος της εκδηλωμένης πραγματικότητας; Με άλλα λόγια: η άρνηση να αναζητήσει κανείς στον Λόγο, και στη ζωή μας, έναν επαρκή λόγο ύπαρξης και να στεφανώσει την ύπαρξη του με νόημα; Δεν είναι ίσως η ιδέα ότι τα πάντα προέρχονται από το τίποτα, τυχαία, και ότι τυχαία ολισθαίνουν πίσω στο τίποτα, χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος πίσω τους, όπως η άμμος στην ακρογιαλιά αφού την έχει σκεπάσει η υψηλή παλίρροια, σβήνοντας τα ονόματα που γράφτηκαν με το δάχτυλο πάνω της, σαν να μην είχαν πάει ποτέ εκεί, σαν να μην υπήρχαν ποτέ;

Φαίνεται, επομένως, ότι η γνώση και ο μηδενισμός βρίσκονται στον αντίποδα η μιά του άλλου. Ότι τίποτα δεν μπορούσαμε να φανταστούμε πιο μακρινό, πιο ξένο, πιο ανθεκτικό σε φιλοσοφικό επίπεδο. Κι όμως δεν είναι έτσι, αφού και το ένα και το άλλο είναι οι αιώνιοι πειρασμοί της ανθρώπινης σκέψης όταν χάνει την αίσθηση της αναλογίας και το δικό της οντολογικό όριο και αποτελούν, ας πούμε, τα δύο άκρα μιας ανάκαμψης που περνά συνεχώς, από εποχή σε εποχή, από μια υπερβολή της αυτοπεποίθησης σε μια εξίσου αδικαιολόγητη υπερβολή αυτοκαταστροφής και απαισιοδοξίας. Αυτό, τουλάχιστον, σύμφωνα με τα φαινόμενα.

Είναι όμως όντως έτσι; Η Γνώση εκφράζει τη σταθερή ανθρώπινη θέληση να γνωρίσει, να ξεπεράσει τα όρια, να υπερβεί τους εσωτερικούς Στύλους του Ηρακλή και να αρπάξει τη φωτιά των θεών, όπως ο Προμηθέας: είναι ο άνθρωπος που θέλει να γνωρίσει, να γνωρίσει τα πάντα, χωρίς υπολείμματα. Ακόμα και αυτό που δεν φαίνεται, ακόμα και αυτό που κρύβεται από το κοινό βλέμμα των θνητών. Θέλει να μάθει για να αντλήσει τη σωτηρία που έρχεται από τη γνώση. Με άλλα λόγια, μέσω της μυστικής γνώσης, που είναι ακριβώς η γνώση, ο άνθρωπος φιλοδοξεί να αυτοφωτιστεί και να λυτρωθεί: δεν περιμένει τη σωτηρία από κανέναν άλλο εκτός από τον εαυτό του. Πιστεύει ότι είναι ικανός να στοχεύει τόσο ψηλά, γιατί είναι πεπεισμένος ότι έχει όλα τα απαραίτητα εργαλεία μέσα του, μόνο που ξέρει να τα χρησιμοποιεί κατάλληλα. Υπάρχει επομένως μια μυστικιστική, ή τουλάχιστον πνευματική, έμπνευση στην ένταση του προς την αληθινή γνώση: περισσότερο από μια προσπάθεια διανοητικής και κερδοσκοπικής φύσης, είναι μια γενική ώθηση για πρόσβαση στην ολότητα του είναι, με έμμεσο και άμεσο τρόπο.

Από την άλλη πλευρά, είναι ένας μυστικισμός, αν μπορούμε να το πούμε, που είναι ριζικά ενυπάρχον: δεν είναι το ζήτημα, για την ψυχή, να ανοίξει το δρόμο της προς το Είναι, το οποίο κατοικεί στις ανώτερες διαστάσεις, αλλά να γίνει θεϊκή η ίδια, χάρη ακριβώς στην ακριβή γνώση της μυητικής οδού και την ευλαβική τήρησή της. Υπάρχουν διάφορες αποκρυφιστικές αναμνήσεις εδώ, από το Θιβετιανό Βιβλίο των Νεκρών μέχρι τους αιγυπτιακούς πάπυρους της απαγορευμένης επιστήμης. Υπάρχει η πεποίθηση ότι η ψυχή, εκπαιδευμένη στη ζωή σχετικά με το τι πρέπει να κάνει αφού περάσει το κατώφλι του θανάτου, μπορεί να διατηρήσει τις ικανότητες λήψης αποφάσεων και να κατευθυνθεί ελεύθερα προς μια κατεύθυνση αντί για άλλη, ασκώντας ακόμη και μεταθανάτια μια αληθινή και σωστή κυριαρχία πάνω στο πεπρωμένο της. Από την άλλη πλευρά, η σύλληψη της διαδικασίας σωτηρίας της ψυχής ως συνειδητής και ενδόμυχης λειτουργίας, αποκλείει από μόνη της την ύπαρξη ενός υπερβατικού, στοργικού και προνοητικού Θεού, δημιουργού και συντηρητή των πάντων. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να μιλήσει για μηδενισμό ή τουλάχιστον για αθεϊστικό μυστικισμό: η μυστικιστική κατάνυξη δεν στρέφεται στην πραγματικότητα προς ένα ον που στέκεται πάνω από τη φύση, αλλά προς τη φυσική διάσταση, και πιο συγκεκριμένα προς κάποια μυστική γνώση της, άγνωστη στους περισσότερους ανθρώπους: η οποία μοιάζει πολύ με το μαγικό σύμπαν του μάγου ή του σαμάνου.

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της αναλογίας, για να μην πούμε αυτής της γειτνίασης, μεταξύ γνώσης και μαγείας, είναι η πίστη στη δυνατότητα του μυημένου να πραγματοποιεί αστρικές πτήσεις, μια πεποίθηση που είναι πράγματι κοινή στους σαμανικούς και γνωστικούς πολιτισμούς. Είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με ορισμένες παραδόσεις, ο Σίμων ο Μάγος, που θεωρείται ο πρώτος από τους Γνωστικούς δασκάλους κατά σειρά χρόνου, ήθελε να επιδείξει δημόσια τις δυνάμεις του πετώντας στη Ρωμαϊκή Αγορά, παρουσία του αυτοκράτορα Νέρωνα, αλλά στη συνέχεια, ακολουθώντας τις προσευχές των Αποστόλων, έπεσε στο έδαφος, στα πόδια του Αγίου Πέτρου, με σπασμένα τα πόδια του και στη συνέχεια κατέληξε λιθοβολημένος από το πλήθος. Φυσικά, η μυητική «φυγή» γίνεται κατανοητή από όλες σχεδόν τις παραδόσεις με εσωτερική έννοια, ως η ικανότητα να μεταβούμε από τη διάσταση της ακαθάριστης ύλης σε αυτή της λεπτής ύλης. Θα ήταν επομένως μια αστρική πτήση στην οποία αυτό που έχει σημασία δεν είναι να σηκωθείς από το έδαφος, αλλά να βγεις από τη φυλακή του σώματος και να κυριαρχήσεις στα αιθερικά στοιχεία και στα ενδοδιάστατα κατώφλια της πραγματικότητας.

Λοιπόν, αν υπάρχει μια σύγχρονη φιλοσοφία που προσφέρεται για την εκτέλεση αυτής της λειτουργίας της σύνδεσης δύο στάσεων που φαίνονται αντίθετες, αλλά δεν είναι, η μία υπερήφανης εμπιστοσύνης στην ικανότητα αυτολύτρωσης, η άλλη ριζικής άρνησης σε έναν υπερβατικό Θεό, και ως εκ τούτου ενωμένοι με την ιδέα ότι τα πράγματα προέρχονται από το τίποτα και πάνε προς το τίποτα, αυτή είναι η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, με το είναι-ρίχνεται-στον-κόσμο και το είναι-για-τον-θάνατο, η μόνη απόλυτη βεβαιότητα που παρέχεται στους ανθρώπους· και με τις διφορούμενες σκέψεις του μεταξύ της υπαρξιακής οντολογίας του Είναι και του Χρόνου και της θέλησης για εξουσία, του amor fati, του ποιμένα του είναι και της αρνητικής θεολογίας των τελευταίων έργων του. Εφόσον τα πάντα ή σχεδόν όλα βρίσκονται στη σκέψη του Χάιντεγκερ, συμπεριλαμβανομένου και του αντιθέτου της, μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι σε αυτήν ο κύκλος μεταξύ γνώσης και μηδενισμού κλείνει και αφήνει τους μελετητές του με το επίπονο έργο της αναζήτησης, αν όχι της συνάφειας, τουλάχιστον ενός κατανοητού νοήματος...

Ο Franco Volpi γράφει στο κλασικό πλέον δοκίμιό του Il nihilismo (Bari, Laterza, 2005, σσ.121-12):

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Χάιντεγκερ παρέχει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στα τελικά του αποτελέσματα, αναδεικνύει ένα μοναδικό παράδοξο, που είναι ταυτόχρονα και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι σε αυτό φαίνονται να αγγίζουν και να συνυπάρχουν δύο ασυμβίβαστα άκρα: ένας ριζοσπαστικός μηδενισμός, από τη μια, και ένας εμπνευσμένος από το όραμα, αν όχι από τον μυστικισμό, από την άλλη. Για το λόγο αυτό, όσο περισσότερο εμμένουμε στη μία οπτική στη μεταφορά της διδασκαλίας του Χάιντεγκερ, τόσο περισσότερο βλέπουμε τον εαυτό μας αντιμέτωπο με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση της φιλοσοφικής αμφισβήτησης, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Από την άλλη πλευρά, στην εκπλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προοπτική του εντελώς άλλου, σε αυτό που βρίσκεται ριζικά πέρα ​​από αυτό που έχει διαλυθεί. Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα ένα άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Η αμφισβήτηση που ο Χάιντεγκερ θεωρεί «το κρίμα της σκέψης» συνεπάγεται αμφισβήτηση και διάλυση, αλλά ταυτόχρονα και έρευνα και αναμονή (προσδοκία): οδηγεί σε αυτό το Τίποτα που είναι η ακραία κάθαρση του πεπερασμένου και το απογυμνώνει από τα πάντα για να του επιτρέψει να έχει πρόσβαση στο θείο. Οδηγεί σε εκείνο το ακραίο σημείο που ο Μάιστερ Έκχαρτ αποκάλεσε με σχεδόν βλάσφημα λόγια (...) το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερώτημα που ισοπεδώνει τη μεταφυσική για να προετοιμαστεί για την έλευση της «νέας αρχής».

Το κλειδί που έφερε καλύτερα από κάθε άλλο στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης μηδενισμού και μυστικισμού είναι αυτό της αντιπαράθεσης της Χαϊντεγκεριανής σκέψης με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση είναι μια παραλλαγή της γενικότερης αναβίωσης του Γνωστικού παραδείγματος - χωρισμένο από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα - ως παλίμψηστο για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας. Ένα μονοπάτι που είχε ήδη πατήσει τον δέκατο ένατο αιώνα ο Ferdinand Christian Baur. Τον περασμένο αιώνα, τα εύσημα για την εκ νέου ανακάλυψη της γνώσης πρέπει να αποδοθούν στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που προώθησε ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το "Eranos Jahrbuch" παρέχει τεκμηρίωση. Αλλά ήταν ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1950 που η καρποφορία του Γνωστικού παραδείγματος ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε μεγαλύτερη κλίμακα. Η συζήτηση θερμάνθηκε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν αντίστοιχα οι Eric Voegelin και Hans Blumenberg.

Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της σύγχρονης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της πρέπει να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι που ήταν καθοριστικοί για τη νεωτερικότητα όπως ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Νίτσε θα θεωρούνταν «Γνωστικοί», καθώς ένα θεωρητικό σύστημα Γνωστικής προέλευσης θα λειτουργούσε στη σκέψη τους. Στον Χέγκελ, η διαδικασία κατά την οποία το πνεύμα έρχεται να βρεθεί από μια κατάσταση αλλοτρίωσης είναι για τον Voegelin ανάλογη με το προσκύνημα μέσω του οποίου η αλλοτριωμένη σπίθα ("πνεύμα") των Γνωστικών επιστρέφει από την εξορία του στον κόσμο στην πληρότητα μιάς αναπόσπαστης ανθρώπινης ύπαρξης. Στον Νίτσε η φυσική αρχή της θέλησης για εξουσία μεταμορφώνει τον άνθρωπο, ασφυκτιώντας από εχθρικές προς τη ζωή αξίες και τώρα αναίμακτα, σε υπεράνθρωπο. Και στις τρεις περιπτώσεις λειτουργεί η ιδέα της αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της δικής του κατάστασης αιχμαλωσίας και αποξένωσης, η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσεως», άρα χάρη στον εαυτό του, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχική του πληρότητα. Ο σύγχρονος θρίαμβος της γνώσης σημαίνει για τον Voegelin την εμμενοποίηση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία τελικά οδηγεί στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στην ανάληψη της σωτηρίας μέσω της εμμενούς δράσης που υπάρχει στον κόσμο.

Ο Blumenberg αντιτάχθηκε σθεναρά σε αυτές τις θέσεις. Υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού, αλλά μάλλον η διαδικασία της αυτόνομης επιβεβαίωσης του ανθρώπου στον κόσμο. Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον Γνωστικό δυϊσμό, που εξακολουθεί να υπάρχει στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική εικασία που χωρίζει ριζικά τον Θεό και τον κόσμο. Η νεωτερικότητα, λοιπόν, δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης. (…)

Εάν η γνώση, που θεωρείται όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως πρότυπο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας «ante litteram» υπαρξιστικός μηδενισμός, ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να αποκτήσει τη σωτηρία της και τήν επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός: τυφλός σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και του αποπροσανατολισμού της θνητής ύπαρξης. Στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το Γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει αναπάντητο: ποιοι είμαστε; Από πού ερχόμαστε; Πού πάμε;

Στο τέλος αυτής της έρευνας, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με όλες τις αμφιβολίες και τις αμηχανίες-απορίες που είχαμε από την αρχή. Εάν η γνώση, λέει ο Φράνκο Βόλπι, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιστικός μηδενισμός «ante litteram», ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να επιτευχθεί σωτηρία και επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός. Ωστόσο, μας φαίνεται ότι αυτή η ερμηνεία παρουσιάζει περισσότερες δυσκολίες από αυτές που ισχυρίζεται ότι επιλύει. Η Γνώση είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τον υπαρξιστικό μηδενισμό: προβάλλεται μάλλον προς την αναζήτηση μιας ανώτερης αλήθειας και, ενώ ουσιαστικά αρνείται την οντολογική διαφορά μεταξύ πλασμάτων και δημιουργού (εμανατισμός), δεν αρνείται καθόλου την ύπαρξη μιας πρώτης αρχής. ούτε μιας τελικής αιτίας, για την οποία ο μηδενισμός φαίνεται ξένος και ασυμβίβαστος με αυτόν. Εάν η ύπαρξη του κόσμου και των οντοτήτων δεν είχε σκοπό, γιατί να αγωνίζεται ο Γνωστικός στην αναζήτησή του για μια ανώτερη γνώση που θα του αποκάλυπτε το μυστήριο της ύπαρξης; Θα ήταν μια αντίφαση από άποψη όρων. Από την άλλη, αν ο μηδενισμός ήταν η εκδοχή, ας πούμε έτσι, του αθεϊστικού γνωστικισμού, θα μπορούσαμε να μιλάμε για γνώση γι' αυτόν; Η γνώση δεν συνεπάγεται απαραίτητα, εξ ορισμού, μια μυητική πορεία προς το θείο; Τώρα, ανεξάρτητα από τον ορισμό του θείου στη Γνωστική σύλληψη, είναι βιώσιμη η θέση ότι η σύγχρονη γνώση μπορεί να βασίζεται στον αθεϊσμό, στο όραμα μιας ολοκληρωτικά έμφυτης πραγματικότητας, χωρίς να πέφτει, αν μη τι άλλο, σε μια περισσότερο ή λιγότερο ρητή μορφή πανθεϊσμού; Ωστόσο, από τόσο αβέβαιες και αντιφατικές βάσεις, δεν έλειψαν οι ερμηνευτές και οι οπαδοί του Χάιντεγκερ που ήθελαν να κάνουν τη φιλοσοφία του τη σύγχρονη εκδοχή της αιώνιας γνώσης. Το πιο θανατηφόρο είναι ότι ανάμεσα σε αυτούς τους θαυμαστές και οπαδούς υπάρχει ο Ιησουίτης θεολόγος Karl Rahner, ο οποίος άσκησε αποφασιστική επιρροή στη λεγόμενη ανθρωπολογική καμπή-στροφή της Δεύτερης Συνόδου του Βατικανού.

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Ράνερ

Η επινόηση της αναλογίας 5

Συνέχεια από Πέμπτη 8. Ιανουαρίου 2026

Η επινόηση της αναλογίας 5
Μεταφυσική και οντοθεολογία

Του Jean-François Courtine

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

......Αν η μπρεντανιανή συστηματοποίηση των πολλαπλών σημασιών λειτουργεί με τρόπο απολύτως κλασικό (θα επανέλθουμε σε αυτό), ακολουθώντας το καθοδηγητικό νήμα μιας διδασκαλίας περί της αναλογίας του είναι —μιας διπλής και σύνθετης διδασκαλίας που επιδιώκει να συνδυάσει την αναλογία της αναλογικότητας με την αναλογία της απόδοσης—, με κύριο μέλημα του Brentano πάντοτε τη δυνατότητα να συναχθούν όλες οι διαφοροποιημένες σημασίες από μία σημασία που θεωρείται ενιαία και κεντρική, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί αν ο Heidegger άσκησε ποτέ κριτική στο ίδιο το αρχικό αξίωμα αυτής της συστηματοποίησης (Πρβλ. κεφ. V, §3: Οι κατηγορίες είναι διάφορες σημασίες του ὄντος που εκφέρεται σε σχέση με αυτές κατ’ ἀναλογίαν, και μάλιστα με διττό τρόπο: σύμφωνα με την αναλογία της αναλογικότητας και σύμφωνα με την αναλογία μέσω αναφοράς σε έναν και τον αυτό όρο.).

Προτού επιχειρήσουμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, χρειάζεται να αναλύσουμε συνοπτικά το κεφάλαιο V της Διατριβής, υπενθυμίζοντας καταρχάς τα «συμπεράσματά» του, όπως αυτά διατυπώνονται στους τίτλους τεσσάρων καθοδηγητικών παραγράφων:
§4: Οι κατηγορίες είναι οι ανώτατες κοινές συνώνυμες έννοιες, τα ύψιστα γένη του είναι.
§5: Οι κατηγορίες είναι τα ανώτατα κατηγορήματα της πρώτης ουσίας.
§6: Οι κατηγορίες διακρίνονται σύμφωνα με τη διαφορά της σχέσης τους προς την πρώτη ουσία.
§7: Οι κατηγορίες διακρίνονται σύμφωνα με τους διάφορους τρόπους κατηγόρησης......

Από αυτούς τους τίτλους προκύπτει ήδη αυτό που μπορεί να θεωρηθεί ως το γενικό συμπέρασμα της πραγματείας:
Από εκείνο που είναι το λιγότερο κυριολεκτικά ον, ανυψωθήκαμε προοδευτικά στο ον που είναι το κυριολεκτικότερο

Το κεντρικό ερώτημα: «Ποια είναι η ενιαία εστία των αποδοχών του Είναι;» παραμένει, ως προς την προέλευσή του, μπρεντανικό, ακόμη κι αν φυσικά η απάντηση του Heidegger, ο οποίος αναδεικνύει τον χρόνο ως τον ορίζοντα της ερμηνείας του νοήματος του Είναι, είναι απόλυτα νέα (Βλ. ήδη το πρώτο μάθημα του Marbourg (χειμερινό εξάμηνο 1923–1924), Einführung in die phänomenologische Forschung, Ga. 17, F.-W. von Herrmann (επιμ.), Φρανκφούρτη, Klostermann, 1994, σ. 46: «οὐσία δίνει τον θεμελιώδη χαρακτήρα του όντος ως είναι: παρουσία (Anwesenheit)».). Αν επιτρέπεται ακόμη να γίνεται λόγος για αναλογικοποίηση, τότε αυτό γίνεται σε μια αρκετά παράγωγη ή μετατοπισμένη σημασία, στο μέτρο που ο Heidegger του Είναι και Χρόνος θέτει κάτι σαν ένα υποδειγματικό ον, δηλαδή το Dasein, πάνω στο οποίο διαβάζεται το νόημα του «είναι» (Sein und Zeit, § 2, σ. 7: «Σε ποιο ον πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί το νόημα του Είναι, σε ποιο ον πρέπει να λάβει την αφετηρία της η αποκάλυψη του Είναι; Είναι αυτή η αφετηρία αυθαίρετη ή μήπως ένα ορισμένο ον κατέχει μια πρωτοκαθεδρία στην επεξεργασία του ερωτήματος του Είναι; Ποιο είναι αυτό το υποδειγματικό ον και με ποια έννοια έχει πρωτοκαθεδρία; Αν το ερώτημα του Είναι πρέπει να τεθεί ρητά και να ολοκληρωθεί με πλήρη διαφάνεια ως προς τον ίδιο του τον εαυτό, τότε μια επεξεργασία αυτού του ερωτήματος, σύμφωνα με τις προηγούμενες διευκρινίσεις, απαιτεί την εξήγηση του τρόπου στόχευσης του Είναι, της κατανόησης και της εννοιακής σύλληψης του νοήματος, την προετοιμασία τής δυνατότητας τής ορθής επιλογής τού υποδειγματικού όντος, την επεξεργασία τού αυθεντικού τρόπου πρόσβασης σε αυτό το ον» (γαλλ. μτφρ. E. Martineau, Παρίσι, Authentica, 1985, σ. 29–30).).

Όμως, γενικότερα, το ίδιο το γεγονός ότι μιλούμε για το «νόημα» του Είναι ή για το νόημα του «Είναι» δεν συνεπάγεται εξαρχής την προϋπόθεση μιας δυνατής μονοσημίας; Έχει αυτή η δομή σκέψης εγκαταλειφθεί οριστικά από έναν μεταγενέστερο Heidegger, όταν τονίζει ακόμη ότι το Sein ή, καλύτερα, το Ereignis είναι singulare tantum, όταν επεξεργάζεται μια «δεύτερη» φιλοσοφία της γλώσσας (ας πούμε εκείνη που συνοψίζεται στο Unterwegs zur Sprache), η οποία αποκλείει εξαρχής τη μεταφορικότητα και τη μεταβίβαση που αναλογικοποιεί από το αισθητό στο υπεραισθητό; Μπορούμε, στο πλαίσιο αυτής της εισαγωγής, να αφήσουμε ανοιχτά αυτά τα ερωτήματα, στα οποία θα επανέλθουμε.

Σε αυτή την προβληματική, που μπορεί να χαρακτηριστεί κλασική ή κλασικά αριστοτελική, προστίθεται, για να προσαρμοστεί σε αυτήν με περισσότερο ή λιγότερο δύσκολο τρόπο, μια δεύτερη προβληματική, αυτή τη φορά χουσερλιανής προέλευσης, η οποία αφορά την άρθρωση μεταξύ της «τυπικής οντολογίας», νοούμενης ως προσδιορισμού του αντικειμένου εν γένει και ως τέτοιου, και των περιφερειακών (υλικών) οντολογιών, που αντιστοιχούν στις διαφορετικές περιοχές του Είναι, οριοθετημένες από και σε συνάρτηση με ειδικά κατηγορικά χαρακτηριστικά (το υλικό συνθετικό a priori). Βεβαίως, θα αναζητούσε κανείς μάταια στον Heidegger μια απλή θεματική αντίθεση του «τυπικού» και του περιφερειακού-υλικού, ωστόσο απαντά πράγματι μια «θεμελιώδης οντολογία» (Fundamentalontologie), στην οποία υποτάσσονται περιφερειακές οντολογίες: τα διάφορα οντολογικά πεδία και η αντίστοιχη σύσταση του είναι τους.

Ο Heidegger, σε αντίθεση με τον Brentano, επιχειρεί να αναδείξει, στο πλαίσιο μιας φαινομενολογικής αποδόμησης, την πράξη γέννησης των κατηγοριών, την πηγή από την οποία αντλήθηκαν, σύμφωνα με μια πρωτότυπη προσέγγιση που έρχεται να υποκαταστήσει την μπρεντανική απόπειρα «γενεαλογίας» ή «παραγωγής» των κατηγοριών. Πρόκειται πλέον να καταδειχθεί η θεμελιώδης εμπειρία της ποίησις στο υπόβαθρο των ελληνικών κατηγοριών της Vorhandenheit: οι θεμελιώδεις προσδιορισμοί της ελληνικής οντολογίας θα είχαν αντληθεί από τις κατηγορίες της παραγωγής, της κατασκευής, της τέχνης (. Βλ. J. Taminiaux, «La réappropriation de l’ Éthique à Nicomaque, ποίησις et πράξις dans l’articulation de l’ontologie fondamentale», στο Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, «Krisis», Γκρενόμπλ, J. Millon, 1989, σ. 147–181.).

Όπως και ο Brentano, ο Heidegger εκκινεί από την πολλαπλότητα των αποδοχών του Είναι που διακρίνει ο Αριστοτέλης στη Μεταφυσική Ζ και από το ερώτημα αν είναι δυνατόν να βρεθεί ένα ενιαίο θεμέλιο, μια πρώτη και κατευθυντήρια αποδοχή για όλες τις άλλες. Ο Brentano, όπως είδαμε, ανέδειξε, ως θεμελιώδη ποικιλία, την κατηγορική πολλαπλότητα, πριν υπογραμμίσει την αδιαμφισβήτητη προτεραιότητα, μεταξύ αυτών, της ουσίας (οὐσία):

Το Είναι με την πρώτη και εξέχουσα σημασία δεν είναι άλλο, όπως είδαμε, παρά η οὐσία, και η πρώτη και κυριότερη οὐσία είναι η πρώτη οὐσία, δηλαδή η ατομική ουσία· κάθε τι που Είναι, κάθε τι που μπορεί πράγματι να Είναι, είναι μόνο στο μέτρο που βρίσκεται μέσα σε αυτήν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Κατέχουμε λοιπόν τον όρο στον οποίο αναφέρεται το καθετί, σε όποια κατηγορία κι αν ανήκει (Brentano, όπ. παρ., σ. [109–110].).

Κατά μία έννοια, ο Heidegger συμμερίζεται ακόμη αυτή την μπρεντανική προοπτική στο μάθημα που αφιερώνει στον Αριστοτέλη (Aristoteles, Metaphysik 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft), το 1931, δηλαδή αφού έχει απορρίψει τη σχολαστική αριστοτελοθωμιστική ανάλυση και ενώ προσπαθεί να προσδιορίσει τη θεμελιώδη σημασία του Είναι, αρχικά στο Είναι ως αληθές και κατόπιν στο Είναι κατά δύναμιν και ἐνέργειαν. Στο εισαγωγικό μέρος αυτού του μαθήματος, με τρόπο ενδεικτικό, ο Heidegger αναζητεί, ως απάντηση στο αριστοτελικό ερώτημα σχετικά με την πολλαπλότητα και την ενότητα του Είναι, την ενότητα των σημασιών του Είναι εξετάζοντας ορισμένα χωρία του βιβλίου Κ της Μεταφυσικής, χωρίς μάλιστα να θέτει ποτέ το ζήτημα της γνησιότητάς του (Για μια κριτική συζήτηση βλ. Pierre Aubenque, «Sur l’inauthenticité du livre K», στο Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum, P. Moraux και J. Wiesner (επιμ.), Peripatoi, τ. 14, Βερολίνο, 1983, σ. 318–344. Ήδη όμως ο Paul Natorp, τον οποίο ο Heidegger διάβαζε προσεκτικά, είχε το 1888 απορρίψει αυτό το βιβλίο ως μη γνήσιο, λόγω της ταύτισης που συνεπάγεται μεταξύ θεολογίας και οντολογίας: «Über Aristoteles’ Metaphysik, K 1–8, 1065 a 26», στο Archiv für Geschichte der Philosophie, 1888 (1), σ. 178–193. Ας επισημανθεί επίσης η γόνιμη μελέτη του Emmanuel Martineau: «De l’inauthenticité du livre E de la Métaphysique d’ Aristote», στο Conférence, αρ. 5, 1997, σ. 445–509. Ο συγγραφέας, με απολύτως συνεπή τρόπο, προκειμένου να αποδείξει τη γνησιότητα των Κ 7–8, απορρίπτει το βιβλίο Έψιλον.).

Στα χωρία του βιβλίου Κ που σχολιάζει ο Heidegger, η πρὸς ἕν ομωνυμία ερμηνεύεται ακριβώς ως μείωση, αναγωγή (ἀναγωγή) όλων των κατηγοριών στην ουσία, νοούμενη ως κοινό γένος (κοινόν) (Ga., 33, σ. 42 (γαλλ. μτφρ., σ. 29).). Παραπέμποντας στο Κ 3, 1060 b 32 κ.ε. (τὸ δ᾽ ἂν πολλαχῶς καὶ οὐ καθ᾽ ἕνα λέγεται τρόπον), ο Heidegger διερωτάται με ποιον τρόπο ο Σταγειρίτης ερμηνεύει το πολλαχῶς, υπογραμμίζοντας ότι ο Αριστοτέλης διαβλέπει καθαρά τη συνέπεια που θα μπορούσε να απορρεύσει από μια τέτοια σύλληψη, δηλαδή τη «διασπορά» του ὄντος σε πολλούς τρόπους, και, έτσι, την αποσύνθεση —η οποία ποτέ δεν εξετάστηκε σοβαρά— του ἕν. Γι’ αυτόν τον λόγο, σύμφωνα με την ανάγνωση του Heidegger, ο Αριστοτέλης οφείλει αμέσως να διορθώσει: πρὸς ἕν τι καὶ κοινὸν ἡ ἀναγωγή γίγνεται, πράγμα που ο Heidegger ερμηνεύει ως εξής: «Για κάθε ον, για καθεμία από τις σημασίες του, υπάρχει η άνοδος, η επιστροφή (Hinauf- und Zurückführung) προς μια ορισμένη ενότητα και κοινοτικότητα». Και ο Heidegger σχολιάζει με τους εξής όρους μια τέτοια «αναγωγή» ή αυτήν τη reductio (Reductio είναι η μετάφραση που προτείνει ο Guillaume de Moerbeke για να αποδώσει εδώ το Γ΄ ἀναγωγή.) προς την ενότητα:

Το Είναι λέγεται με αναφορά (mit Rücksicht – «respectus») σε κάτι που είναι κατά κάποιον τρόπο κοινό σε κάθε έναν από τους τρόπους και που βρίσκεται σε κοινοτική σχέση μαζί τους, έτσι ώστε αυτοί οι πολλαπλοί τρόποι να έχουν όλοι την ίδια ρίζα και την ίδια προέλευση. Το ὄν χάνει τόσο λίγο την ενότητά του στο πολλαχῶς, ώστε δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς το «ἕν».

Έτσι, το ον που φαίνεται να διαχέεται ή να διασκορπίζεται χωρίς επιστροφή στην πολλαπλότητα των σημασιών του, δεν παύει ωστόσο να είναι ον καθ’ όσον είναι ένα. Με άλλα λόγια, και με τον κίνδυνο του παραδόξου, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι το πολλαχῶς αποτελεί για το ον την εγγύηση της ενότητάς του, όπως ακριβώς το ἕν αποτελεί την εγγύηση της πολλαπλότητάς του (Όπ. παρ., σ. 29: «Το ὄν, μέσω του πολλαχῶς, δεν χάνει τόσο λίγο την ενότητά του, ώστε, αντιθέτως, δεν μπορεί ποτέ να είναι χωρίς το ἕν αυτό που είναι».).

Βεβαίως, το ὄν και το ἕν είναι εννοιολογικά διαφορετικά· αλλά είναι το ίδιο πράγμα ως προς την ουσία, δηλαδή ανήκουν αμοιβαία το ένα στο άλλο.

Ο Heidegger επιμένει εκτενώς σε αυτό τό συνανήκειν του Είναι και του ενός, όπως εκφράζεται μέσω του όρου ἀκολουθεῖν (Γ 2, 1003 b 22 κ.ε.). Το Είναι και το Ενα είναι μία και η αυτή φύσις, «στον βαθμό που ακολουθούν το ένα το άλλο»: τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ταὐτὸν καὶ μία φύσις τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις ὥσπερ ἀρχὴ καὶ αἴτιον. Είναι λοιπόν το ίδιο να λέγεται ότι η «αναγωγή» (ἀναγωγή) συμβαίνει πρὸς ὄν ή πρὸς ἕν (Κ 3, 1061 a 15).

Στην ίδια την ουσία του Είναι ανήκει η ενότητα, και μέσα στην ενότητα βρίσκεται πάντοτε ήδη το Είναι. Την ιδιαιτερότητα αυτής της σχέσης ο Αριστοτέλης τη συλλαμβάνει ως ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις (ἀκολούθησις), ως «αμοιβαίο ακολουθείν», και ως ἀντιστέφειν (ἀντιστροφή), ως «αμοιβαίο στρέφεσθαι το ένα προς το άλλο».

Ο Heidegger αντλεί από εδώ αυτό το πρώτο κεφαλαιώδες συμπέρασμα: «Η ενότητα του Είναι δεν σώζεται ενάντια στην πολλαπλότητά του, αλλά, αντιθέτως, ενόψει αυτής». Δεν είναι εντελώς σαφές εδώ ποια είναι η ενότητα που έχει κατά νου ο Heidegger: εκείνη των κατηγοριών, σύμφωνα με τη δομή του πρὸς ἕν, ή εκείνη που υπάρχει ή που εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις τέσσερις κύριες αποδοχές του Είναι; Φαίνεται πάντως ότι, για τον Αριστοτέλη, στα χωρία που παρατέθηκαν παραπάνω, η ενότητα περί ης ο λόγος είναι εκείνη της κατηγορικής πολλαπλότητας. Όπως και να έχει, διακρίνεται καθαρά με ποιον τρόπο ο Heidegger, σε αυτό το μάθημα, συνδέει ο ίδιος το δικό του ερώτημα με εκείνο του Αριστοτέλη και πώς ερμηνεύει την αριστοτελική απάντηση στο ζήτημα του ενός/είναι και του πολλαπλού στο πλαίσιο μιας αρκετά σχολαστικής διδασκαλίας της αναλογίας, έστω κι αν αυτή χαρακτηρίζεται ως «αδιέξοδο». Ας ξαναπάρουμε αυτά τα διαφορετικά στάδια πιο αναλυτικά.[ΚΑΙ ΟΛΟΣ Ο ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΓΙΑ ΝΑ ΑΠΟΦΥΓΕΙ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ ΤΟ ΕΝ ΚΑΙ ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΕΙΝΑΙ ΦΩΣ ΚΑΙ Η ΕΝΟΤΗΣ, Η ΨΥΧΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΦΩΣ ΣΤΗΝ ΥΛΗ , ΠΟΥ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΗΝ ΦΥΣΗ, ΤΟ ΚΑΛΛΟΣ ΚΑΙ Ο ΝΟΥΣ Η ΔΥΝΑΜΙΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΕΙΝΑΙ ΦΩΣ, ΔΩΡΟ ΑΥΤΟΦΩΤΟ]

Αφού έχει υπογραμμίσει τό συνανήκειν του Ενός και του Είναι, αφού έχει επισημάνει την «αναγωγική» ενότητα του Είναι (πρὸς ἕν τι κοινόν), ή ακόμη κατά τι κοινόν, σύμφωνα με τη διατύπωση του Κ 3, 1060 b 35, την οποία ο Heidegger δεν φαίνεται εδώ να διακρίνει από το πρός τι, σημειώνει ωστόσο:
«Αναμφίβολα ο Αριστοτέλης παραμένει προσδεδεμένος στην πιο πρωταρχική συγγένεια ανάμεσα στην ενότητα και στο Είναι· αναμφίβολα ο Αριστοτέλης επικαλείται διαρκώς και το πολλαχῶς. Όμως έτσι δεν έχει ακόμη γίνει τίποτε για να απαντηθεί το αποφασιστικό ερώτημα: με ποιον τρόπο το ὄν (εἶναι) ᾗ πολλαχῶς λεγόμενον, το Είναι καθ’ όσον λέγεται κατά πολλούς τρόπους, είναι κοινόν τι, κάτι κατά κάποιον τρόπο κοινό στους πολλούς;

Είναι αυτό το ένα-είναι κάτι πριν από κάθε ανάπτυξη (Entfaltung); είναι κάτι αυτοτελές (etwas für sich Bestehendes) και, μέσα σε αυτή την αυτοτέλεια (Eigenständigkeit), είναι η αληθινή ουσία του είναι; Ή μήπως το Είναι, ως προς την ουσία του (das Sein seinem Wesen nach), δεν είναι ποτέ μη-αναπτυγμένο (unentfaltet), έτσι ώστε η πολλαπλότητα, με τις πολλαπλές της πτυχώσεις (die Vielfalt und deren Faltung), να συγκροτεί την ίδια την ιδιάζουσα ενότητα αυτού που έτσι συλλαμβάνεται ως συναθροισμένο; Μεταδίδεται το Είναι σε καθέναν από τους τρόπους του, έτσι ώστε, μέσω αυτής της μετάδοσης, ασφαλώς να κατανέμεται (verteilen), αλλά χωρίς, μέσα σε αυτή την κατανομή (Verteilung), να είναι διαμελισμένο (zerteilt) με τρόπο που θα το αποσυνέθετε σε αποκομμένα μέρη, πράγμα που θα του αφαιρούσε την ίδια του την ουσία, την ενότητα; Μήπως, τελικά, η ενότητα του Είναι εδράζεται ακριβώς σε αυτή την κατανομή μέσα από την οποία μεταδίδεται; Και αν ναι, πώς πρέπει και πώς μπορεί να συμβαίνει αυτό; Τι κυριαρχεί σε ένα τέτοιο συμβάν (Was waltet in diesem Geschehen); Αυτά είναι ερωτήματα nach Sein und Zeit («που δεν μπορούν να τεθούν παρά μόνο με βάση τα κεκτημένα τουΕίναι και Χρόνου»).

Για τον Αριστοτέλη και για τους διαδόχους του θα είχε λοιπόν λείψει το «έδαφος» για να τεθούν τέτοια ερωτήματα. Ο Αριστοτέλης, αναζητώντας το ερώτημα της ενότητας των πολλαχῶς λεγομένων, δεν μπόρεσε να αναζητήσει το περίγραμμα μιας απάντησης παρά πάνω στο έδαφος της αρχαίας εκκίνησης του ερωτήματος του Είναι». Αυτή η απάντηση είναι εκείνη της αναλογικής ενότητας ή της διπλής αναλογικής ενότητας. Η αιχμή του παραδόξου που θέλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε είναι ακριβώς ότι ο Heidegger ανασυνθέτει με αυτούς τους όρους την «απάντηση» του Αριστοτέλη, την ίδια στιγμή που καταγγέλλει τις σχολαστικές επικαλύψεις και παραμορφώσεις:

«Το ότι ο Αριστοτέλης έμεινε αιχμάλωτος του εδάφους της αρχαίας οντολογίας, του “Ansatz” της, αυτό μπορούμε να το δούμε και να το κατανοήσουμε μόνο στον βαθμό που έχουμε προηγουμένως απαλλαγεί από την εικόνα που ολόκληρη η μετα-αριστοτελική εποχή, μέχρι και εμάς, σχημάτισε για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Η πιο μοιραία παρερμηνεία —η οποία οφείλεται πρωτίστως στους μεσαιωνικούς θεολόγους— είναι η εξής: τα πιο προσεκτικά και τα πιο προσωρινά σκιαγραφήματα της διερώτησης στο εσωτερικό του καθοδηγητικού ερωτήματος περί του είναι παραμορφώθηκαν (umgebogen) ώστε να συγκροτήσουν τις θεμελιώδεις, πρώτες και αυτονόητες απαντήσεις και θέσεις της υποτιθέμενης αριστοτελικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα του είναι και της ενότητας κατέστη αξίωμα που δεν άξιζε περαιτέρω εξέταση: ens et unum convertuntur — ό,τι είναι ens είναι unum και αντιστρόφως. Από τις αριστοτελικές πραγματείες έγινε ένα ορυχείο ή, ακριβέστερα, ένας τάφος για τέτοιες πλήρως αποζωοποιημένες φράσεις»².

Ας δούμε τώρα πώς, μετά από αυτή την κριτική που δεν έχει χάσει τίποτε από τη ριζοσπαστική της επαναστατικότητα, ο Heidegger αποκαθιστά την απάντηση —ερωτηματική και συνετή— του Αριστοτέλη στο πρόβλημα της πολλαπλής ενότητας του είναι: Το ερωτάν σε αναζήτηση του όντος είναι κατά βάθος το ερωτάν σε αναζήτηση του Είναι (εἶναι). Το ερωτάν περί του όντος πρέπει λοιπόν να προσδιοριστεί ακριβέστερα ως ερώτημα σε αναζήτηση του όντος καθ’ αυτό (ὂν ᾗ ὄν). Το είναι [Sein = εἶναι] είναι το πρώτο και αποφασιστικό Έν· είναι εκείνο που πρέπει να λεχθεί για το ον, μέσω του οποίου αυτό είναι το ίδιο το Έν (ἕν). Όμως το είναι λέγεται ταυτόχρονα κατά πολλούς τρόπους (πολλαχῶς). Το πολλαχῶς, από την πλευρά του, είναι διπλό: α) τετραπλό· β) δεκαπλό ως προς ένα από τα μέλη του τετραπλού (το σύνολο των κατηγοριών)¹.

Αν το ον «προσφωνείται», προσεγγίζεται διαλογικά (angesprochen ist) κατά πολλούς τρόπους, το ίδιο θα ισχύει και για το Είναι (das Sein): το Είναι έχει πολλαπλή σημασία, «π.χ. είναι ως Είναι-αληθές ή ως είναι-δυνατό, ή πάλι ως είναι-παρόν-εκεί (Vorhandensein) ή ως είναι-ενδεχόμενο». — «Σε καθεμία από αυτές τις σημασίες, το είναι νοείται» (in jeder dieser Bedeutungen ist Sein gemeint). Ποια είναι η ενότητα αυτών των διαφορετικών σημασιών; Δεν πρόκειται για απλή ομωνυμία, ούτε για την ενότητα του γένους. Το Είναι δεν λέγεται ούτε ὁμωνύμως ούτε συνωνύμως, κι όμως νοείται και λέγεται κάθε φορά ως κοινόν τι. Πώς να σκεφτούμε αυτή τη σχέση τού πιο γενικού Ενός προς τους διαφορετικούς τρόπους του, ή αλλιώς τη σχέση του Καθολικού προς τις διαφορές που εμπεριέχει, χωρίς να πρόκειται για τη σχέση του γένους προς τα είδη που συγκεντρώνονται μέσα σε αυτό, υπό αυτό; Για να φωτίσει τη σχέση του Είναι προς την πολλαπλότητα των τρόπων του Είναι, ο Αριστοτέλης εξετάζει έναν ιδιαίτερο τρόπο που επιτρέπει να στοχαστούμε την ενότητα μιας πολλαπλότητας χωρίς να πρόκειται για γένος. Και ο Heidegger παραπέμπει στη διάσημη ανάλυση της ενότητας του «υγιούς» στην αρχή του βιβλίου Ι 2 της Μεταφυσικής. Πολύ χαρακτηριστικά, για να διευκρινίσει αυτόν τον μη γενικό τύπο ενότητας, ο Heidegger, όπως και ο Brentano πριν από αυτόν, παραπέμπει στη Μεταφυσική Α 9 (1018 a 12 κ.ε.):
Παρά την ποικιλία τους, αυτές οι σημασίες του «υγιούς» συγκρατούνται σε μία ενότητα. Πώς χαρακτηρίζεται αυτή;

Στο Α 9, με αφορμή την οριοθέτηση της ουσίας της ταυτότητας, ο Αριστοτέλης μιλά σύντομα και για τη διαφορά και την ενότητα που της ανήκει. Λέει τότε τα εξής:
διάφορα λέγεται ὅσ᾽ ἕτερά ἐστι τὸ αὐτό τι ὄντα, μὴ μόνον ἀριθμῷ, ἀλλ᾽ ἢ εἴδει ἢ γένει ἢ ἀναλογία.
Η διαφορά λέγεται για όλα όσα (μεταξύ τους) είναι άλλα, ενώ ωστόσο παραμένουν κατά κάποιον τρόπο τα ίδια, όχι μόνο κατά τον αριθμό, αλλά είτε κατά το είδος είτε κατά το γένος είτε κατά την αναλογία.

Στην ενότητα κατά αριθμό, κατά γένος και κατά είδος, πρέπει λοιπόν να προστεθεί η ενότητα κατ’ ἀναλογίαν· η ενότητα της αναλογίας, δηλαδή —διευκρινίζει ο Heidegger— εκείνη ακριβώς που ανέδειξε πρωτίστως η ανάλυση του όρου «υγιές». Το «τηλεσκόπημα» έχει εδώ συντελεστεί, ακόμη κι αν ο Heidegger προσπαθεί να αποφύγει την υποστασιοποίηση, ως analogatum princeps, του «υγιούς» που αναφέρεται στο σώμα ή στην «υγεία».

Οι διάφορες σημασίες (εδώ εκείνες του «υγιούς») αντιστοιχούν κάθε φορά και ικανοποιούν την πρώτη από αυτές υπό κάποιον σεβασμό. Ωστόσο, η πρώτη σημασία δεν είναι το γένος των άλλων. Δεν υπάρχει καμία σημασία της λέξης «υγιές» που να αιωρείται πάνω από τις άλλες και να λέει ακόμη κάτι. […] Όπως ακριβώς το χρώμα του δέρματος είναι υγιές σε σχέση με τα σημεία της υγείας με την πρώτη έννοια, έτσι, αντιστοίχως —αν και όχι με τον ίδιο τρόπο— ο περίπατος είναι υγιής σε σχέση με τη διατήρηση του είναι-υγιούς με την πρώτη έννοια· τούτο συνδέεται με τους επιμέρους τρόπους του φανερώνεσθαι και του διατηρείσθαι, και ό,τι ανήκει σε αυτούς τους τρόπους αντιστοιχεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στο είναι-υγιές. Το «υγιές» δεν εκφράζει άμεσα κάτι σχετικά με την κατάσταση του σώματος, δεν απαντά άμεσα γι’ αυτήν, αλλά της αντιστοιχεί, τη λαμβάνει υπόψη, δείχνει γι’ αυτήν μέριμνα, όπως ακριβώς λέμε: ένα αίτημα ελήφθη υπόψη, του δόθηκε απάντηση, προωθήθηκε (Όπ. παρ., σ. 41: «Το “υγιές” δεν εκφράζει άμεσα κάτι σχετικά με την κατάσταση της ζωής, αλλά το νόημά του αντιστοιχεί σε αυτήν, τη λαμβάνει υπόψη, βρίσκεται σε μια σχέση αναφοράς (Rücksicht) προς αυτήν».).

Αυτή η αντιστοίχιση (Entsprechen) (ἀναλέγειν) είναι καθαυτή ένα ἀναφέρειν πρὸς τὸ πρῶτον (πρβλ. Γ 2, 1004 a 25), ένα «ανάγειν τη σημασία στο πρώτο (die Bedeutung hintragen auf das Erste) και να την καθιδρύει εκεί». Αυτό το πρῶτον είναι εκείνο ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ δι᾿ οὗ λέγονται (1003 b 17), «εκείνο από το οποίο τα άλλα μπορούν να εξαρτώνται και διά του οποίου λέγονται». Ο τρόπος με τον οποίο οι σημασίες αναφέρονται σε εκείνο που είναι πρώτο (die Weise des Hin- und Zurücktragens der Bedeutung auf das Erste) είναι κάθε φορά διαφορετικός. Όμως το πρώτο είναι η θεμελιώδης σημασία που φέρει και κατευθύνει (τις άλλες). Είναι πάντοτε εκείνο από το οποίο η σημασία που αναφέρεται σε αυτό και του αντιστοιχεί είναι σε θέση να μιλήσει κυρίως (von wo aus die sich hintragende, ent-sprechende Bedeutung eigentlich zu sprechen vermag). Το «από το οποίο» λέγεται στα ελληνικά ἀρχή· γι’ αυτό ο Αριστοτέλης προσδιορίζει γενικά την ουσία της ἀναλογίας ως λέγειν πρὸς μίαν ἀρχήν (βλ. 1003 b 5 κ.ε.) [sic!]. Αυτή η ἀρχή είναι εκείνο που ενώνει τα διάφορα που της αντιστοιχούν, δηλαδή είναι η σημασία που φέρει και κατευθύνει τους διαφορετικούς τρόπους, τους διαφορετικούς τρόπους του εκάστοτε αντιστοιχείν· σε αυτήν αντιστοιχούν κάθε φορά. Το λέγειν του λόγου της ἀναλογίας είναι το λέγειν πρὸς ἕν – πρῶτον. Αυτό το ἕν πρὸς ὅ είναι έτσι ένα κοινόν τι —κάτι σαν κοινότητα (ein Gemeinsames), ένα είναι-σε-κοινό, κάτι που υπάρχει καθαυτό ως τρόπος του αυτού (eine Weise des Selbigen), ώστε να συγκρατεί σε ενότητα τα διάφορα που του αντιστοιχούν (. Όπ. παρ., σ. 41· βλ. επίσης Ga. 22, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, F.-K. Blust (επιμ.), Φρανκφούρτη, Klostermann, 1993, σ. 298–299: «Όλες οι κατηγορίες είναι κατά κάποιον τρόπο ἕν. Δεν είναι η χρήση που τις καθιστά ἕν, αλλά το γεγονός ότι όλες έχουν τον χαρακτήρα της σχέσης (Bezogenheit). Η οὐσία είναι το πρωταρχικό, το οποίο διέπει όλες τις υπόλοιπες από μέρους τους (πρβλ. τη σημασία του “υγιούς”). Αυτή η αναλογία, αυτή η σχέση αντιστοίχισης (Entsprechung), των κατηγοριών προς μία, έχει κατανοηθεί ήδη από τον Μεσαίωνα ως αναλογία· αλλά ήδη πριν από μια ουσιώδη κατηγοριοποίηση, οι σχολαστικοί είχαν πράγματι δει κάτι άλλο: μια αναλογία αναλογικότητας (Analogie der Entsprechung). Αυτό που είναι ουσιώδες είναι ωστόσο η αναλογία αμφίσημη» (μετ. από τα γαλλικά A. Boutot, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Παρίσι, Gallimard, 2003).).

Δύσκολα κατανοεί κανείς εδώ γιατί ο Heidegger ερμηνεύει την αριστοτελική ἀναλογία, το ἀναλέγειν, με την έννοια του respectus ad unum (. Βλ. Introduction à la lecture de Heidegger, επιμ. M. R. Chiala και R. Magnard, Τορίνο–Ρώμη, Marietti, 1984, σ. 91–96.). Είναι σαφές ότι, για τον Σταγειρίτη, με το ἀναφέρειν πρὸς ἕν και το ἀναλέγειν πρόκειται για δύο διαφορετικές έννοιες. Πράγματι, συναντά κανείς την ίδια συγχώνευση των δύο νοημάτων της αναλογίας στο Σχόλιο του Θωμά Ακινάτη (Μετάφραση από τον Brentano, όπ. παρ., σ. 189–190.), καθώς αυτός εξηγεί το ἕν κατ’ ἀναλογίαν με την έννοια της ενότητας secundum proportionem, sicut quantitas et qualitas in ente. Στην πραγματικότητα, όμως, η πορεία του Heidegger εδώ είναι, όπως είδαμε, παράλληλη προς εκείνη του Brentano, ο οποίος δεν παραπέμπει στο Α 9, αλλά στο παράλληλο χωρίο του Α 6 (1016 b 31–34):
ἔτι δὲ τὰ μὲν κατ᾿ ἀριθμόν ἐστιν ἓν, τὰ δὲ κατ᾿ εἶδος, τὰ δὲ κατὰ γένος, τὰ δὲ κατ᾿ ἀναλογίαν, ἀριθμῷ μέν ὧν ἡ ὕλη μία, εἴδει δ᾽ ὧν ὁ λόγος εἷς, γένει δ᾽ ὧν τὸ αὐτὸ σχῆμα τῆς κατηγορίας, κατ᾿ ἀναλογίαν δὲ ὅσσα ἔχει ὡς ἄλλο πρὸς ἄλλο. (Μετ. J. Tricot, Αριστοτέλης, La Métaphysique, νέα αναθεωρημένη έκδοση με σχόλια, Παρίσι, Vrin, 1964, 2 τόμοι.)
Επιπλέον, το ένα λέγεται είτε κατά αριθμό, είτε κατά είδος, είτε κατά γένος, είτε κατ’ αναλογίαν. Κατά αριθμό είναι εκείνα των οποίων η ύλη είναι μία· κατά είδος, εκείνα των οποίων ο λόγος (ορισμός) είναι ένας· κατά γένος, εκείνα για τα οποία κατηγορείται το ίδιο σχήμα κατηγορίας· και τέλος κατ’ αναλογίαν, όλα όσα έχουν μεταξύ τους τη σχέση που έχει ένα πράγμα προς ένα άλλο, όπως ένα τρίτο προς ένα τέταρτο (Βλ. Bibliothèque des Textes Philosophiques, Παρίσι, Vrin.).

Συνεχίζεται

ΑΣ ΜΕΙΝΟΥΜΕ ΓΙΑ ΛΙΓΟ ΣΤΗΝ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ:  Ποιο είναι αυτό το υποδειγματικό ον και με ποια έννοια έχει πρωτοκαθεδρία; 

O Heidegger του Είναι και Χρόνος θέτει κάτι σαν ένα υποδειγματικό ον, δηλαδή το Dasein, πάνω στο οποίο διαβάζεται το νόημα του «είναι» (Sein und Zeit, § 2, σ. 7: «Σε ποιο ον πρέπει να αποκρυπτογραφηθεί το νόημα του Είναι, σε ποιο ον πρέπει να λάβει την αφετηρία της η αποκάλυψη του Είναι; 

Η ΑΝΑΔΥΣΗ ΚΑΙ Η ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ. ΤΗΣ ΣΥΝΘΕΣΗΣ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ