Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(4)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από Παρασκευή, 22 Μαΐου 2020

ΕΙΣΑΓΩΓΗ:

2. Βίος και έργο του Γεωργίου Παχυμέρη (13ος -14ος αι.)

Ο Γεώργιος Παχυμέρης (1242–1310) υπήρξε μία πολυσχιδής προσωπικότητα, σημαντικός κληρικός, θεολόγος, λόγιος, φιλόσοφος, ιστορικός και μαθηματικός με δαψιλή εκκλησιαστική και πολιτική δράση και ευρύτατο σε έκταση και ποιότητα συγγραφικό έργο. Αποτελεί σημαίνουσα προσωπικότητα της Παλαιολόγειας Αναγεννήσεως όσον αφορά στον τομέα των γραμμάτων και των επιστημών. Γεννήθηκε στην πόλη της Βιθυνίας τη Νίκαια στο πρῶτο ήμισυ του δέκατου τρίτου αιώνα, το 1242 (65). Ο ίδιος αναφέρεται έμμεσα στην ηλικία του στην πραγματεία του Συγγραφικαί Ἱστορίαι(66). Επιπλέον, μέσα από το έργο του φαίνεται η ζείδωρη πίστη του προς τη φιλοσοφία ως προσωπική διά βίου κατάκτηση, και η βαθύβλυστη πεποίθηση ότι η φιλοσοφία μπορεί να υπηρετήσει τη θεολογία χωρίς να υπάρχει σύγχυση μεταξύ τους τέτοια που θα οδηγούσε σε ένα περίεργο θεωρητικό κράμα μεταξύ τους, το οποίο θαεχαρακτηρίζετο από αιρετικά στοιχεία, τα οποία κατά καιρούς είχαν καταδικαστεί από την Πατερική Θεολογία τους προηγούμενους αιώνες.

Μετά την Άλωση της Βασιλεύουσας από τους Λατίνους το 1204, η οικογένειά του αναγκάστηκε να μεταφερθεί από την Κωνσταντινούπολη στην περιοχή της Βιθυνίας, η οποία ανήκε πλέον στήν Αυτοκρατορία της Νίκαιας(67). Ο Παχυμέρης έλαβε αγωγή σε ένα περιβάλλον με έντονη αγάπη προς τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και την αρχαιοελληνική παιδεία αλλά και γενικότερα σε ό,τι ήταν ελληνικό. Δεν είναι τυχαίο, άλλωστε, ότι ο ιδρυτής της αυτοκρατορίας ήταν ο δεσπότης Θεόδωρος Α΄ Λάσκαρης, ο οποίος διεκρίνετο για την ιδιαίτερη αγάπη του προς την πατρώα Ελληνική Παιδεία και την ελληνική εθνική συνείδηση ζητώντας μέσα από την ιστορία της Ελλάδας να ενισχύσει την εθνική συνείδηση των Ελλήνων(68), η οποία είχε ατονήσει έναντι της θρησκευτικής(69). Για όλη την ευρύτατη εκπαιδευτική ανάπτυξη που γνώρισε η ελληνική Αυτοκρατορία της Νίκαιας, δίκαια ονομάστηκε «κράτος ἐκπαιδευτικόν»(70).

Σε διηνεκή, λοιπόν, κλίμακα ο αυτοκράτορας υπήρξε προστάτης των γραμμάτων και των τεχνών και εξεδήλωνε παρατεταμένο ενδιαφέρον για τήν επιστήμη, την τέχνη, τη μουσική, την ποίηση και τη συγγραφή(71). Ήταν σπάνια περίπτωση Βυζαντινού αυτοκράτορα, ο οποίος κατόρθωσε να συνδυάσει την έντονα επιτυχημένη πολεμική παρουσία με τα ισχυρότατα πνευματικά ενδιαφέροντα και την αξιόλογη συγγραφική δράση, αφού συνέταξε επιστημονικές πραγματείες. Την ίδια αγάπη για το ελληνικό στοιχείο της αυτοκρατορίας και για την ανάδειξή του έδειξε και ο Αυτοκράτορας της Νίκαιας Ιωάννης Γ΄ Δούκας Βατάτζης (1193-1254). Και ο τελευταίος καλλιέργησε την μελέτη των ελληνικών γραμμάτων, είχε δε και ο ίδιος εδραία κλασική παιδεία και ελληνική συνείδηση. Η εν λόγω αναφορά του φαίνεται σε ένα εκπληκτικό κείμενο Ελληνορθόδοξης αξιοπρέπειας και πατριωτικής παρρησίας συνταχθέν από τον ίδιο, το οποίο απηύθυνε στον Πάπα Νικόλαο Θ΄(72).

Στη Νίκαια της Βιθυνίας ο Παχυμέρης έλαβε τη στοιχειώδη εκπαίδευση, τα ιερά γράμματα και την εγκύκλιο μόρφωση. Όταν η Κωνσταντινούπολη απελευθερώθηκε από τους Λατίνους χάρη στον Αυτοκράτορα Μιχαήλ H΄ Παλαιολόγο το 1261, τότε ο Παχυμέρης εξασφάλισε την ευκαιρία να μετοικήσει στην Επτάλοφη(73). Εκεί συνέχισε τις σπουδές του δίπλα στον Γεώργιο Ακροπολίτη(74) και υπήρξε συμμαθητής του μετέπειτα Πατριάρχη Γρηγορίου Β΄, ο οποίος τότε ονομάζετο Γεώργιος Κύπριος(75). Η περάτωση των σπουδών του έγινε το 1267, αφού είχε διδαχθεί φιλοσοφία, ρητορική, αριθμητική, αστρονομία,
γεωμετρία και μουσική από τον Γεώργιο Ακροπολίτη(76). Η μαθητεία του Κυπρίου και του Παχυμέρη στο περιβάλλον τού εν λόγῳ φωτισμένου διδασκάλου καθρεπτίζεται μέσα από την ενασχόλησή τους με το πλατωνικό έργο. Ο ίδιος ο Ακροπολίτης σημειώνει ότι είχε ασχοληθεί με τον «θειότατον» Πλάτωνα(77) και τον ίδιο θαυμασμό φαίνεται ότι είχε κληροδοτήσει τουλάχιστον και στους δύο αυτούς μαθητές του.

Στην Κωνσταντινούπολη χειροτονείται ιερέας, στον πρώτο βαθμό της ιερωσύνης, αυτόν του διακόνου το 1265, δύο έτη πριν την περάτωση των σπουδών του. Μάλιστα στις 19 Φεβρουαρίου του 1277 σε ένα έγγραφο υπογεγραμμένο από κληρικούς της Αγίας Σοφίας που αφορά στην Ένωση των Εκκλησιών, ο Γεώργιος Παχυμέρης ονομάζεται ως διδάσκαλος(78) του Αποστόλου, ένα αξίωμα που είχε λάβει το 1274 (79). Παράλληλα, έλαβε το οφφίκιο του διδασκάλου του Ψαλτηρίου(80). Τρία έτη μετά, το 1277, τιμήθηκε με τον τίτλο του δικαιοφύλακα(81) από τον ίδιο τον αυτοκράτορα Μιχαήλ. Τό 1285 έγινε ιερομνήμων(82) και αργότερα κατέλαβε το υψηλό αξίωμά του πρωτεκδίκου(83). Έτσι, μέσα σε λίγα έτη κατόρθωσε να ανέβει σε υψηλό επίπεδο, τόσο εκκλησιαστικά όσο και κοινωνικά(84). Με τις σπουδές του διδάχθηκε, από την μία πλευρά, την Αγία Γραφή και, από την άλλη, την θύραθεν παιδεία, οπότε συνεδύασε εσωτερικευμένες καταστάσεις με τον ορθό λόγο. Στις πραγματείες του μάλιστα αποτυπώνεται με κάθε προφάνεια ο συνδυασμός των δύο αυτών μεγεθών, οπότε θα λέγαμε ότι πραγματώνει μία γενικευμένη πνευματικότητα.
(συνεχίζεται)
Σημειώσεις

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(3)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από  Τρίτη, 12 Μαΐου 2020

ΕΙΣΑΓΩΓΗ:

 1. Το συγγραφικό έργο του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (5ος αι.). 

Στήν εποχή μας γίνεται αποδεκτό ότι ο Ψευδο-Διονύσιος ήταν τό προσωπείο που χρησιμοποίησε κάποιος χριστιανός ο οποίος γνώριζε ιδιαιτέρως εξαντλητικά τή θεολογική χριστιανική διδασκαλία αλλά καί τόν Νεοπλατωνισμό. Είχε κατορθώσει να μετουσιώσει τη θεωρία του τελευταίου, με σκοπό νά διατυπώσει λόγο με μία μεικτή γλώσσα φιλοσοφίας και θεολογίας στους ανθρώπους του έκτου αιώνα για τη δογματική διδασκαλία και τη γενικότερη διδασκαλία της Εκκλησίας49. Στην οπτική του, η θέωση του ανθρώπου, δηλαδή η ένωσή του με τον Θεό, αποτελεί το αποκορύφωμα της μυστικής θεολογίας50. Όποιος και αν είναι ο συγγραφέας των έργων αυτών, είναι αναγκαίο να λεχθούν και ορισμένες πληροφορίες και για τα ίδια τα έργα.

Στον τρίτο τόμο της Patrologia Graeca του Migne τέσσερις πραγματείες και δέκα επιστολές φέρονται ως δημιουργήματα του Διονυσίου. Ο τελευταίος, όμως, ποιεί μνεία για επτά πραγματείες του, οι οποίες παραμένουν εισέτι άγνωστες51. Οι πργματείες του είναι: 
α. Περί τῆς Οὐρανίου Ἱεραρχίας52, που αποτελείται από δεκαπέντε κεφάλαια, στα οποία γίνεται λόγος αναλυτικά περί της φύσεως και των ιδιοτήτων των επουράνιων δυνάμεων53. 
β. Περί τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας54, που αποτελείται από επτά κεφάλαια, στα οποία αναπτύσσεται ότι η αμυδρά εικόνα της ουράνιας ιεραρχίας είναι αυτή η εκκλησιαστική, της οποίας το περιεχόμενο εκτυλίσσεται με την συζήτηση περί των μυστηρίων και των θείων ιερουργιών. 
γ. Περί θείων Ὀνομάτων55, που περιλαμβάνει δεκατρία κεφάλαια, στα οποία διατυπώνεται λόγος περί των ονομάτων (θεωνυμιών) ως εκφραστικών ιδιοτήτων της «υπερούσιας και απόκρυφης θεότητας», καί 
δ. Περί Μυστικῆς θεολογίας56, που έχει πέντε κεφάλαια, στα οποία αναπτύσσονται τα περί μυστικής ενώσεως της ψυχής μετά του «ὑπέρ πᾶσαν οὐσίαν καί γνῶσιν Θεοῦ».

Τέλος, το σύνολο των έργων συμπληρώνουν οι δέκα επιστολές, από τις οποίες οι τέσσερις είναι προς τόν Γάιο τον Θεραπευτή57, η πέμπτη προς το Δωρόθεο Λειτουργό58, η έκτη προς το Σωσίπατρο τον ιερέα59, η έβδομη προς τον Πολύκαρπο Ιεράρχη60, η όγδοη προς το Δημοφίλο το Θεραπευτή61, η ένατη προς τον Τίτο Ιεράρχην62 και η δεκάτη προς τον Ιωάννη τον Θεολόγο63.

Εν κατακλείδι, το σημαντικό είναι ότι, άσχετα με το ποιός θεωρείται ή είναι ο πραγματικός συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών πονημάτων, τα εν λόγω κείμενα συνοψίζουν τον θεολογικό αποφατισμό της ελληνικής εκκλησιαστικής παραδόσεως, αξιοποιώντας τή Νεοπλατωνική ορολογία και προβληματική. Επιπλέον, άσκησαν εκτενή και καταλυτική επίδραση στη διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και θεολογίας και συγκρότησαν τη θεωρητική βάση τόσο του Ανατολικού όσο και του Δυτικού μυστικισμού. Τέλος, τα εν λόγῳ έργα, εκτός της νεοπλατωνικής και της γενικότερης φιλοσοφικής ορολογίας τους, εκθέτουν στο βάθος περιγραφές εμπειρικών πνευματικών καταστάσεων και ανακράσεων του ανθρώπου με τον Θεό. Για παράδειγμα, ο αμέθεκτος και άγνωστος Θεός στην ουσία Του, γίνεται μεθεκτός και γνωστός μέσω των ενεργειών Του ή μέσω των προϊόντων τους: «ἴθυνον ἡμᾶς ἐπί τήν τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον καί ὑπερφαῆ καί ἀκροτάτην κορυφήν· ἔνθα τά ἁπλᾶ καί ἀπόλυτα καί ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια κατά τόν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον, ἐν τῷ σκοτεινοτάτῳ τό ὑπερφανέστα τόν ὑπερλάμποντα καί ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καί ἀοράτῳ τῶν ὑπερκάλων ἀγλαϊῶν ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας»64.

Τέλος, σημειώνεται, σέ διάφορες θεματικές ενότητες των Αεροπαγιτικών κειμένων, ότι οι χριστιανοί γίνονται κάτοχοι της πραγματικής θεογνωσίας, ύστερα από τον φωτισμό του νου τους από το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού. Ο άνθρωπος αδυνατεί να συλλάβει τήν προαιώνια, άναρχο αρχή, δηλαδή τον αΐδιο Θεό και να διατυπώσει λόγον περί της υπόστασής Του και προφανώς περί της αυτοϊδρυσής Του. Η άνοδος στο ύψος της Θεολογίας, μοιάζει με ανάβαση στην πιο υψηλή κορυφή του όρους και είναι καρπός του φωτισμού του ανθρωπίνου νου από την Αγία Τριάδα. Η Θεογνωσία, λοιπόν, έχει ως ιδιάζον χαρακτηριστικό ότι συνίσταται από μία αποκαλυπτική θεϊκή ενέργεια και πρωτοβουλία. Εξαρτάται, λοιπόν, από την αυτοαποκάλυψη του εν Τριάδι Θεού. Το Θείο είναι ακατάληπτο. Η ακαταληψία του Θεού πρέπει να γίνεται αποδεκτή ως τέτοια από κάθε ανθρώπινο νου, ώστε να διατηρηθεί απαραμείωτος ο θεολογικός ρεαλισμός.

(συνεχίζεται)

Σημειώσεις
49. St. Gersh, From Iamblichus to Eriugena, publ. E. J. Brill, Leiden 1978, p. 18-25.
50. Α. Ο. Πολυχρονιάδη, «Εἰσαγωγή», στο Διονύσιου Αρεοπαγίτη: Περί Θείων Ὀνομάτων. Περί Μυστικῆς Θεολογίας, έκδ. Ζήτρος 2008, σ. 25-26. Αθ. Ι. Δεληκωστόπουλου, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική συνείδηση, έκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1993, σ. 275: «Η ορθόδοξη μυστική θεολογία στηρίζεται στην υπερβατικότητα της θείας ουσίας, γεγονός που προφυλάττει τη
μυστική θεολογία από κάθε πανθεϊστική χροιά και τάση, και βλέπει στον ενανθρωπήσαντα Λόγο του Θεού και ανθρώπου, την θεία χάριτι θέωση αυτού, καθώς τούτο τονίζεται με την γραφίδα του Μ. Αθανασίου: «αὐτός γάρ ἐνηνθρώπησεν ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν».
51. Α. Ο. Πολυχρονιάδη, «Εισαγωγή», στο Διονύσιος Αρεοπαγίτης: Περί Θείων Ὀνομάτων. Περί Μυστικῆς Θεολογίας, έκδ. Ζήτρος 2008, σ. 15.
52. PG 3, 120-367.
53. Αλεξάνδρας Μοναχής, Οι Άγγελοι. Μία ζωντανή παρουσία, μτφρ. Ελ. Δ. Γκανούρη, εκδ. Έλαφος, Αθήνα 1994, σ. 248-253: «Ο Διονύσιος δεν μας λέει αν ο ίδιος είχε κάποιο ουράνιο όραμα. Βασίζει αυτά που λέει στις Γραφές. Φαίνεται όμως ότι είχε μία καταπληκτική ενόραση που δείχνει ότι έβλεπε και κατανοούσε
πράγματα πολύ πέρα από τίς δικές μας δυνατότητες. Κάνει κάθε δυνατή προσπάθεια να μας απομακρύνει από το λάθος που κάνουμε νομίζοντας ότι οι άγγελοι είναι κάτι σαν «χρυσά όντα ή φωτεινοί άνθρωποι που λάμπουν αδιάκοπα και αξίζει να τα παρατηρεί κανείς»· και να μας αποτρέψει από το «δύσμορφο χαρακτήρα της απεικόνισης των αγγέλων». Αυτή η δυσμορφία όχι
μόνο δεν αφήνει το νου μας να αναπαυθεῖ αλλά τον ερεθίζει ν᾿ αποφεύγει τις υπερκόσμιες πνευματικές καταστάσεις... Εξάλλου, «τα κρυμμένα Μυστήρια που βρίσκονται πέρα από μας τα προσεγγίζουμε μόνο εν σιωπή»».
54. PG 3, 369-583.
55. PG 3, 585-995.
56.PG 3, 995-1063.
57. PG 3, 1065-1072.
58. PG 3, 1073-1075.
59. PG 3, 1077-1079.
60. PG 3, 1079-1083.
61. PG 3, 1084-1102.
62. PG 3, 1104-1115.
63. PG 3, 1117-1121.
64 Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 3-5, PG 3, 997Α.

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(2)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από  Σάββατο, 9 Μαΐου 2020

ΕΙΣΑΓΩΓΗ:

 1. Το συγγραφικό έργο του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (5ος αι.). 

Η αξία των Αρεοπαγιτικών Συγγραφών θεωρείται ιδιαιτέρως
σημαντική, αφού μεταφράστηκαν και στη συριακή γλώσσα από τον Αβά Ιλδουΐνο21. Ο τελευταίος αποτελεί και αιτία να γίνει η εσφαλμένη ταύτιση του Διονυσίου επισκόπου Αθηνών22 με τον Διονύσιο ιδρυτή της Εκκλησίας των Παρισίων23.
Δύο, όμως ερωτήματα συνεχίζουν να ταλανίζουν πολλούς μελετητές των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων. Το ένα είναι ο χρόνος της συγγραφής τους και το άλλο είναι το ποιός πραγματικά ήταν ο συγγραφέας τους. Και στα δύο ερωτήματα έγινε μία ευσύνοπτη αναφορά ανωτέρω. Σχετικά με τη συγγραφή τους, αναφέρθηκε ότι μάλλον συνετάχθησαν μετά την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο στη Χαλκηδόνα (451). Μάλιστα άλλοι υποστηρίζουν ότι είδαν το φως της δημοσιότητος το πρώτο τέταρτο του έκτου αιώνα. Τα συγγράμματα δεν αναφέρονται σε έργα άλλων ιστορικών, θεολόγων η γενικότερα εκκλησιαστικών συγγραφέων που δραστηριοποιήθηκαν πριν το 533. Στις αρχές του 6ου αι. τα χρησιμοποιεί ο Οικουμένιος στο Ὑπόμνημα εἰς τήν Ἀποκάλυψιν24, και ο Ανδρέας Καισαρείας στο Ἑρμηνεία εἰς τήν Ἀποκάλυψιν τοῦ Ἰωάννου25.
Πρώτη επίσημη προφορική αναφορά στα εν λόγω συγγράμματα γίνεται το 533 ή το 513/514 κατά άλλους, στη Σύνοδο της Τύρου26. Η μαρτυρία υπάρχει στην έκθεση που έχει συνταχθεί από τον Επίσκοπο Ιννοκέντιο της Μαρωνείας27. Εκεί, σημειώνεται ότι σε μία συγκεκριμένη θεολογική διαμάχη μεταξύ επτά Μονοφυσιτών, οπαδών του Σεβήρου και επτά χριστιανών, η οποία έλαβε χώρα στην πρωτεύουσα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, αναφέρθηκαν για πρώτη φορά τα συγγράμματα του Ψευδο-Διονυσίου28.
Οι οπαδοί, λοιπόν, του Σεβήρου, προς υποστήριξη των απόψεών τους, μεταχειρίστηκαν χωρία αυτών των συγγραμμάτων θεωρώντας ως πραγματικό συγγραφέα τον ίδιο το Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Η
αντίδραση στα όσα υποστήριζαν ήλθε άμεσα από τον επίσκοπο Εφέσου Υπάτιο, ο οποίος χαρακτήρισε τα λεγόμενα «Αρεοπαγιτικά Συγγράμματα» ως νόθα και ψευδεπίγραφα. Υπεστήριξε ότι, εάν είχαν συνταχθεί τον 1ο μ.Χ., τότε αναντιλέκτως θα ήταν γνωστά στους Εκκλησιαστικούς συγγραφείς και θα είχαν χρησιμοποιηθεί τόσο από τον Αθανάσιο όσο και από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας29. Ο Υπάτιος, επίσης, πολέμησε σφόδρα την αναφορά των Σεβηριανών στη μία φύση του Ιησού Χριστού, φοβούμενος ότι υποθάλπουν την απολιναρική κακοδοξία30.
Επιπροσθέτως, ένα άλλο στοιχείο που βοηθά στην χρονολόγηση των έργων είναι η αναφορά στην απαγγελία του Συμβόλου της Πίστεως στην θεία Λειτουργία, που βρίσκεται στην Περί Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας πραγματεία, η οποία έγινε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Τιμόθεο Ι΄ το 515 περίπου31.
Κατά την ιστορική εξέλιξη οι αμφιβολίες για τον χρόνο συγγραφής των πραγματειών αλλά και σχετικά με την αυθεντικότητα του ονόματος του συγγραφέα έπαψαν να υφίστανται32. Ο Μάξιμος ο
Ομολογητής υπερασπίστηκε με σθένος ότι είναι γνήσια πονήματα του Διονυσίου. Παράλληλα, τα χρησιμοποιεί ο Λεόντιος Βυζάντιος33. Ένας άλλος Πατήρ, ο Αναστάσιος ο Σιναΐτης, χρησιμοποιεί στα έργα του ευρέως τις πραγματείες του Διονυσίου, δίδοντάς τους έτσι την αποδοχή τους στον χώρο της χριστιανικής θεολογίας και της Εκκλησίας34.
Στο πλαίσιο λοιπόν της πορείας του Χριστιανισμού στην ιστορία, οι όποιες αμφισβητήσεις σχετικά με τη γνησιότητα των Αρεοπαγιτικών έργων λησμονήθηκαν τελείως και, όπως ήταν αναπόφευκτο, συνέχισαν αυτά να διαδίδονται σε Ανατολή και Δύση με ταχύ ρυθμό, αφού μέσω του περιεχομένου τους συνεδέετο η παλαιότερη αρχαία φιλοσοφία με τη νεότερη χριστιανική. Στη διάδοσή τους συνέβαλε, όπως προαναφέρθηκε, και το ότι ο Μάξιμος ο Ομολογητής τα ερμήνευσε και υποστήριξε την γνησιότητά τους35. Ο δε Ιωάννης ο Σκυθοπολίτης (6ος αι.) συνέταξε σχόλια επί του περιεχομένου τους36, ο Θεόδωρος ο Στουδίτης (8ος-9ος αι.) τα χρησιμοποίησε αποκαλώντας μάλιστα το Διονύσιο, «θείον»37, «θεοφάντορα»38, «πάνσοφον»39, ο Μ. Φώτιος (9ος αι) υπερασπίστηκε την γνησιότητά τους40, ο Γεώργιος Παχυμέρης (13ος αι.) τα παράφρασε41, ενώ
πλείστοι άλλοι συγγραφείς στην Ανατολή και στη Δύση τα χρησιμοποιούν.
Σημειωτέον ότι, παρόλη την αποδοχή που γνωρίζουν, στον 9ο αι. και 10ο αι., στην Ανατολή διετυπώθησαν εκ νέου ορισμένες αμφιβολίες για τη γνησιότητά των αεροπαγιτικών συγγραφών. Ένας από τους διανοητές που διετύπωσε σοβαρές αμφιβολίες για το περιεχόμενο και το συγγραφέα των εν λόγω συγγραμμάτων υπήρξε ο επίσκοπος Καισαρείας Αρέθας42.
Από την άλλη πλευρά, στη Δύση, τον 6ο αι. το όνομα του Διονυσίου καθιστά εμφανή την παρουσία του μέσω των ίδιων των έργων του αλλά και των έργων Γρηγορίου του Μεγάλου43. Μνεία του ονόματος του Διονυσίου αλλά και των πραγματειών του γίνεται στη Σύνοδο του Λατερανού (649)44 και στην ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο (681)45. Στη συνέχεια, ο Β΄ κανόνας της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου (787) επικαλείται τα αεροπαγιτικά πονήματα ως αναμφισβήτητη μαρτυρία για την γνώση της Αγίας Γραφής ως απαραίτητο εφόδιο του προσώπου εκείνου το οποίο προτίθεται να γίνει επίσκοπος46.
Στη Δύση οι κυριότεροι εκφραστές αμφισβητήσεως της ταυτότητας του Διονυσίου ως του γνωστού μαθητή του Παύλου υπήρξαν ο Valla (1457) και ο Έρασμος (1504)47. Τέλος, υπήρξαν πολλοί Έλληνες Διαφωτιστές και θεολόγοι επιστήμονες, οι οποίοι απέρριψαν τή γνησιότητα των συγγραμμάτων αυτών48.

(Συνεχίζεται)

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου. (1)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Το ταξίδι στον κόσμο της αρχαίας ελληνικής και της βυζαντινής φιλοσοφίας μονίμως με μάγευε σαν το άσμα των Σειρήνων του Οδυσσέα. Δεν είχα την τόλμη, όμως, ποτέ να βυθιστώ στα ύδατα της έρευνας και της μελέτης της. Ίσως φοβόμουν ότι θα χανόμουν και δεν θα μπορούσα ποτέ να φτάσω στην Ιθάκη με ένα ουσιαστικό αποτέλεσμα – μελέτη, ως επιστέγασμα των προσπαθειών μου. Έτσι, αρχικά για το μάστερ και διδακτορικό μου διάλεξα τα μονοπάτια της έρευνας των Δογμάτων της χριστιανικής θεολογίας μέσα από τα κείμενα της Πατρολογίας, της Πατερικής Θεολογίας αλλά και της Δογματικής και Συμβολικής Επιστήμης της Ορθόδοξης Θεολογίας.

Το άσμα, όμως, των Σειρήνων της Φιλοσοφίας με καλούσε να δοκιμάσω να βυθιστώ στη μαγεία των κειμένων του Πλάτωνος, του Αριστοτέλη, των Νεοπλατωνιστών αλλά και των Βυζαντινών Φιλοσόφων. Αποφάσισα να προβώ σε αυτό το βήμα, έχοντας ως μέντορα τον καθηγητή της αρχαίας ελληνικής και βυζαντινής Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας του Πανεπιστήμιου Πατρών κ. Χρήστο Τερέζη. Στο πρόσωπό του οφείλω ευγνωμοσύνη για την επιστημονική βοήθειά του κατά την επιστημονική οδοιπορία μου στους δαιδαλώδεις δρόμους της φιλοσοφικής επιστήμης. Ένα ευχαριστώ οφείλω στην οικογένειά μου, τον σύζυγό μου Κωνσταντίνο Μπαράκο, τα τέκνα μου και τους γονείς μου, διότι χωρίς αυτούς δε θα ήμουν πραγματικά στην ευτυχισμένη θέση να συνεχίζω την ερευνητική διαδρομή μου. Τέλος θερμές και πολλές ευχαριστίες οφείλω στον Άγιο Πρωτοσύγκελλο της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αθηνών, Πανοσιωλογιότατο Αρχιμανδρίτη κ.κ. Συμεών Βολιώτη, για την εν Χριστώ αγάπη του, τις προσευχές του και την εμπιστοσύνη του προς το πρόσωπό μου.

Ειρήνη Αβραάμ Αρτέμη
Αθήνα, 18 Οκτωβρίου 2015

ΕΙΣΑΓΩΓΗ:

 1. Το συγγραφικό έργο του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου (5ος αι.).

Ο Ψευδο-Διονύσιος ή Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, υπήρξε ένας χριστιανός με γνώση των νεοπλατωνικών θεωριών συγγραφέας - μάλλον ήταν Σύριος μοναχός1 - ο οποίος συνέταξε τα χαρακτηριζόμενα ως Αρεοπαγιτικά συγγράμματα στα τέλη του πέμπτου ή στις αρχές του έκτου αιώνα μ.Χ. Ο συγγραφέας ο ίδιος αυτοαποκαλείται πάντως ως «Διονύσιος Αρεοπαγίτης», όνομα το οποίο κατείχε ο μαθητής του Αποστόλου Παύλου και πρώτος επίσκοπος Αθηνών2 και δίδει ορισμένες σποραδικές πληροφορίες για τον βίο του3, προκειμένου να ενισχύσει την εντύπωση ότι ανήκει στην περίοδο των Αποστόλων και ότι είναι ο Αρεοπαγίτης, για τον οποίο διατυπώνουν μνεία οι Πράξεις.

Κατόρθωσε και μετουσίωσε με ιδιαιτέρως μεστό λόγο το σύνολο της Νεοπλατωνικής διδασκαλίας από τον Πλωτίνο4 έως και τον Πρόκλο5, αλλά κυρίως τις λεπτομέρειές της εκείνες που αναπτύχθησαν στον ερευνητικό χώρο6 της Πλατωνικής Ακαδημίας στην Αθήνα. Ανέλαβε το εγχείρημα δε να δημιουργήσει την εικόνα ενός συνεπούς θεολόγου μέσα από τα έργα του και να παρουσιαστεί «ως πρωτότυπος και ουχί πλαγιάτωρ η συμπιλητής ως μεταχειριζόμενος τα Νεοπλατωνικά στοιχεία και τα χριστιανικά στοιχεία κατά τρόπον προσωπικόν»7. Κατόρθωσε να αναδειχθεί σε «συστηματικό εισηγητή της διττής θεολογικής γνώσεως, δηλαδή της καταφατικής και της αποφατικής, οι οποίες αντιστοίχως αναφέρονται στις μεθεκτές ενέργειες και στην αμέθεκτη ουσία του Τριαδικού Θεού»8.

Αναφορικά με το ανωτέρω σημείο, έντονη διαφωνία εκφράζει ο Π. Τρεμπέλας: «δεν είναι δυνατόν να καταριθμηθή εις τους αγίους Πατέρας, οίτινες πάντες υπήρξαν ονομαστοί και πεφημισμένοι μεταξύ του χριστιανικού πληρώματος, ως πεπαρρησιασμένως «ἐν τῇ πίστει καὶ τῇ καθολικῇ κοινωνίᾳ ἁγίως, σοφῶς, σταθερῶς βιοῦντες, διδάσκοντες καὶ ἐγκαρτεροῦντες καὶ εἴτε νὰ ἀποθάνωσιν ἐν Χριστῷ πιστῶς, εἴτε καὶ νὰ θανατωθῶσιν ὑπὲρ Χριστοῦ μακαρίως ἠξιώθησαν» κατά τον από Λειρίνου Βικέντιον 9. Αντιθέτως, «ο υπό ψευδωνυμίαν κρυπτόμενος συγγραφεύς των Αρεοπαγιτικών επεζήτησε και εν σοβαρώ μέτρω επέτυχε να υφαρπάσει και σφετερισθεί κύρος αποστολικού πατρός επιβληθείς δια της πλαστοπροσωπείας προκαταβολικώς επί πατέρων ορθοδόξου ομολογίας υπέρ αυτής αγωνισαμένων και αθλησάντων, οίος μεταξύ άλλων παλαιότερος και πρωτεύων Μάξιμος ο Ομολογητής»10.

Πλείστοι μελετητές του Διονυσίου υποστηρίζουν ότι τα έργα του μάλλον συνετάχθησαν μετά τη Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο της Χαλκηδόνας11 το 451 μ.Χ. –φιλοσοφικός εκφραστής των θεολογικών θέσεων της οποίας υπήρξε ο Λεόντιος ο Βυζάντιος– και κατά άλλους και πιθανόν μετά το «Ενωτικόν» 12 του αυτοκράτορα Ζήνωνα το 482. Ο συγγραφέας υπέγραψε τα έργα του με το όνομα του πρώτου επισκόπου των Αθηνών13 και μαθητή του Αποστόλου των Εθνών Παύλο, τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο οποίος ήταν δικαστικός14 . Με τον τρόπο αυτό, ο άγνωστος συγγραφέας επιτυγχάνει να προχρονολογηθεί περαιτέρω από διακόσια έτη πριν από την Νεοπλατωνική παρουσία του Πρόκλου15.

Παράλληλα, ο Ψευδο - Διονύσιος κατορθώνει, ώστε τα έργα του να αποκτήσουν αδιαμφισβήτητα χριστιανικά διαπιστευτήρια και αποστολικό κύρος. Πρόκειται για ιδιότητες που τα κατέστησαν ιδιαιτέρως δημοφιλή στον Μεσαίωνα και στην Αναγέννηση16, αν και πολύ νωρίς είχαν διατυπωθεί αμφισβητήσεις ως προς την ορθόδοξη θεολογία τους και την ταυτότητα του συγγραφέα. Βάσιμη αντίρρηση επί των ανωτέρω αποτελούσε η φράση «καινήν τινά τήν θεανδρικήν ἐνέργειαν» 17 του Χριστού, η οποία ισχυρώς επεκροτήθη από το Σεβήρο Αντιοχείας18 και τους οπαδούς του. Άλλωστε, ο Σεβήρος τη μία φύση της μονοφυσιτικής Χριστολογίας του ονομάζει «σύνθετον φύσιν» 19. Με τον όρο αυτόν εννοεί ότι οι δύο φύσεις ενώνονται σε μία θεανθρώπινη φύση, η οποία έχει τις ιδιότητες αμφοτέρων των φύσεων (σύγχυσις), ότι οι φύσεις διακρίνονται με μόνη τη θεωρία –και άρα όχι πραγματολογικώς– (μονοφυσιτισμός) και ότι υπάρχει μία «θεανδρική ἐνέργεια», αρμόδια προς την σύνθετη θεανθρωπίνη φύση (μονοενεργητισμός).

Την επίμαχη αυτή έκφραση «καινήν τινά την θεανδρικήν ενέργειαν» την ερμήνευσε με παραδοσιακό χριστιανικό τρόπο στην επιστολή του Διονυσίου ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, σημειώνοντας ότι πρόκειται κατά βάση για δύο ενέργειες του σεσαρκωμένου Λόγου, τη θεϊκή και την ανθρώπινη, όπως μπορεί κάποιος να κατανοήσει αναλύοντας τον σύνθετο όρο «Θεανδρική»: « «Οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας»: «Οὐ κατὰ Θεὸν μὲν δρᾶσαι τὰ θεῖα λέγει τὸν Χριστόν, ὅτι μετὰ σαρκὸς καὶ οὐ γυμνὴ τῇ θεοτητι, ὅμως δ' οὖν θεῖα. οὔτε τὰ ἀνθρώπινα κατ' ἄνθρωπον, ἐν ἐξουσίᾳ γὰρ θεϊκῇ, ὅτε ἐβούλετο, διδοὺς καιρὸν τῇ σαρκὶ τὰ ἑαυτῆς ἐναργεῖν ὅμως δ’ οὖν ἀνθρώπινα. Τὸ δὲ «ἀνδρωθέντος» δηλοῖ τὸ «ἐνανθρωπήσαντος». Ἡ δὲ θεανδρικὴ ἐνέργεια σημαίνει θείαν καὶ ἀνθρωπίνην. Οὕτω γὰρ ἡμῖν, ἤγουν δι' ἡμᾶς, ἐπὶ γῆς δηλαδή, πεπολιτευμένος, ἔδρασεν, ὡς πρόκειται, τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα. Σημείωσαι δὲ τὴν ὑπερφυῆ καὶ ἄφραστον τοῦ Κυρίου ἕνωσιν, ὅτι οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα ἔδρασεν (ἦν γὰρ ἄνθρωπος), οὔτε κατὰ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα (ἦν γὰρ καὶ Θεὸς)»20.

Συνεχίζεται

Σημειώσεις
---------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. R. Boenig, «Pseudo- Dionysius and the Via towards England», ed. W. F. Pollard, R. Boenig, Mysticism and Spirituality in Medieval England, Cambridge 1997, p. 21-39. Ο R. Boenig υποστήριζε ότι μπορεί όπισθεν του ψευδωνύμου «Διονύσιος Αρεοπαγίτης» να εκρύπτετο και μία γυναίκα μοναχή αντί για κάποιον άνδρα μοναχό. Απλώς, όπως σημειώνει, τον θεωρεί άνδρα, λόγω του ονόματος που διάλεξε. Αυτόθι, σ. 21, υποσ. 2.
2. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Ἐπιστολή Ζ - Πολυκάρπῳ Ἱεράρχῃ, PG 3, 1081A. Αναφέρουμε σχετικώς ορισμένες από τις κυριότερες θεολογικές, φιλολογικές και φιλοσοφικές μελέτες που ασχολήθηκαν με την πατρότητα και τον συγγραφέα των Αρεοπαγιτικών Συγγραμμάτων: Γ. Δράγα, «Γενική Εισαγωγή» στην επανέκδοση του τόμου 3 της PG, Αθήνα 1988. Α. Louth, Denys, the Areopagite, CT: Morehouse-Barlow, Wilton 1989. R. Roques et al., «Denys l’Areopagite (le Pseudo-)», Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire, vol. 3 (1954) 244–429. F. Ivanović (ed.), Dionysius the Areopagite between Orthodoxy and Heresy, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge 2011, p. 1-13. S. Klitenic Wear, J. Dillon, Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes, MPG Books, England 2007, p. 1-3. Αθηναγόρα, Παραμυθίας και Πάργας, Ο γνήσιος συγγραφεύς των εις Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην αποδιδομένων συγγραμμάτων, εν Αθήναις 1932. Δ. Πάλλη, «Νεότερη ελληνική θεολογία και το έργο των Πατέρων: Η περίπτωση του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη», Αντίφωνο, 22/2/2014, www.antifono.gr. Χρ. Τερέζη, Διάμεσα - Αρχέτυπα στον Πρόκλο και τον Ψευδό- Διονύσιο Αρεοπαγίτη. Από τον ύστερο Νεοπλατωνισμό στις απαρχές της Βυζαντινής φιλοσοφίας, Ιωάννινα 1986.
3. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί τῆς Οὐρανίας Ἱεραρχίας, PG 3, 260D. Περί θείων Ὀνομάτων, PG 3, 681ΒC.
4. βλ. Ι. Λίλη, «Η παρουσία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας κατά τους πρώτους Βυζαντινούς αιώνες», Ορθοδοξία, έτος ΙΓ΄, τευχ. Γ΄, (Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2006), 577 – 596, σ. 577, όπου ενδεικτικώς διαβάζουμε: «Υποστηρίζει πως η όλη πραγματικότητα αποτελείται από το Εν, το Νου, την Ψυχή, την φύση και την ύλη. Το Εν είναι η κυρίαρχη θεότητα, που ξεδιπλώνεται σε Νου και κατόπιν σε Ψυχή. Οι θείοι αυτοί κόσμοι ξεδιπλώνονται μετά στη φύση και στην ύλη, η οποία ως το κατώτατο σκαλοπάτι δεν έχει μορφή, ενώ η φύση είναι η αισθητή πλευρά που έχει μορφή», Ν. Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, αρχαίας ελληνικής – Βυζαντινής – δυτικοευρωπαϊκής. Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 293.
5. Βλ. Πρόκλος, Διαλεκτική καί Θεωρία, Εἰσαγωγή –Μετάφραση –Σχόλια - Ἑρμηνεία: Χρ. Τερέζης, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2011. Λ. Χρ. Σιάσου, Εραστές της Αληθείας. Έρευνα στις αφετηρίες και στη συγκρότηση της θεολογικής γνωσιολογίας κατά τον Πρόκλο και το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Θεσσαλονίκη 1984. Βλ. Χρ. Τερέζη, Διάμεσα - Αρχέτυπα στον Πρόκλο και τον Ψευδο-Διονύσιο Αρεοπαγίτη. Από τον ύστερο νεοπλατωνισμό στις απαρχές της βυζαντινής φιλοσοφίας, Ιωάννινα 1986. A. Louth The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys, Claderon Press, Oxford 1981.
6. P. Bastid, «Proclus principal propagateur du Néoplatonisme», Le Néoplatonisme, publ. C.N.R.S., Paris 1971, p. 403-407.
7. Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1947, σ. 304. Π. Ν. Τρεμπέλα, Μυστικισμός - Αποφατισμός. Καταφατική θελογία, Α', εν Αθήναις 1974, σ. 28.
8. Χρ. Α. Τερέζη, «Πρόλογος», στο Διονύσιος Αρεοπαγίτης: Περί Θείων Ὀνομάτων. Περί Μυστικῆς Θεολογίας, εκδ. Ζήτρος 2008, σ. 9.
9. Βικέντιον Λειρίνου, Commonit, 28 PL 50, 675.
10. Π. Ν. Τρεμπέλα, Μυστικισμός - Αποφατισμός. Καταφατική θελογία, Α', Εν Αθήναις, 1974, σ. 28. Συναφώς βλ. Π. Τσορμπατζόγλου, «Η χρήση των Αρεοπαγιτικών έργων στη Σύνοδο του Λατερανού (649) και στην ΣΤ Οἰκουμενική Σύνοδο (681)» Θεολογία 79.2 (2008), 383-430, σ. 383.
11. Σχετικά με την Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο, βλ. Ε. Αρτέμη, «Η θρησκευτική πολιτική των Βυζαντινών αυτοκρατόρων από την Α ἕως και τη Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο», Εκκλησιαστικός Φάρος, τ. ΟΣΤ (2005), 121- 163. Αθ. Αντωνάκη, Η διδασκαλία της εν Χαλκηδόνι Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου και ο αντιχαλκηδονισμός, αρχαίος και σύγχρονος, δ.δ., Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών (ΕΚΠΑ), Σχολή Θεολογική, Τμήμα Θεολογίας, Αθήνα 2005. Βλ. Ι. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 1992, σ. 620 - 656. R. V. Sellers, The council of Chalcedon. A historical and doctrinal Survey, SPCK, London 1953, (1961 printing). V. C. Samuel, «A Brief Historical Survey of the Council of Chalcedon», Indian Journal of Theology 10 (1961), 143-150. T. W. Bartel, «Why the Philosophical Problems of Chalcedonian Christology Have Not Gone Away», Heythrop Journal 36.2 (1995) 153- 172. J. Herbert, A. Bouman, «The Signifiance of the Dogma Concerning Chrsit as Defined by the Council of Chalcedon» Concordia Theological Monthly 40.2 (1969) 81-91. Α. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή Ιστορία, Α, 324-610, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 212-214.
12. Αὐτόθι, σ. 215-218. H. Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church: From Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford, Oxford Scholarship Online: October 2011, p. 80 -85. http://dx.doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199264575.001.0001. J. Fr. Kelly, History and Heresy: How Historical Forces Can Create Doctrinal Conflicts, Colegeville, Minessota 2012, p. 69-74.
13. Ευσέβιου Καισαρείας, Ἑκκλησιαστική Ἱστορία,Γ΄, 4, 10. Δ΄, 23,3, G. Bardy, Histoire Ecclésiastique, I - IV, SC 31, III, 4 10 . IV,23 3 , Paris 1952 (=PG 20, 220AB, 384B).
14. Πράξ. 17, 34: «καί οὕτως ὁ Παῦλος ἐξῆλθεν ἐκ μέσου αὐτῶν. Τινές δέ ἄνδρες κολληθέντες αὐτῷ ἐπίστευσαν, ἐν οἷς καί Διονύσιος ὁ ᾿Αρεοπαγίτης καί γυνή ὀνόματι Δάμαρις καί ἕτεροι σύν αὐτοῖς».
15. Α. Γ. Στεφοπούλου, Η θέση των μύθων στην πραγμάτωση της πολιτικής τελολογίας κατά τον νεοπλατωνικό Πρόκλο, Πάτρα 2014, σ. 22.
16. Μαξίμου Ομολογητού, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγίου Διονυσίου, Πρόλογος §6, PG 4, 20D-21A: «Γράφει δὲ τὰ πλεῖστα πρὸς τὸν τρισμακάριον Τιμόθεον, τὸν τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Παύλου φοιτητήν, Ἐφεσίων ἐπίσκοπον, ὑπὸ τῶν κατὰ τὴν Ἔφεσον τῆς Ἰωνικῆς φιλοσοφίας προεστώτων, ὡς εἰκός, πάσχοντα πράγματα, καὶ πυνθανόμενον, ὡς εἰδήμονος τῆς ἐξωτερικῆς φιλοσοφίας, ἵνα καὶ μᾶλλον ἀγωνίζοιτο καὶ οὐδὲν ἀπεικὸς ἐπεῖ καὶ ὁ θεοφιλὴς ἀπόστολος Παῦλος ταῖς Ἑλλήνων ἐχρήσατο ρήσεσι, ταύτας ἀκούων τυχὸν παρὰ τῶν συνόντων αὐτῶ, τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐμπείρων. Συνίστησι δὲ καὶ τοῦτο, Διονυσίου ταῦτα φιλαλήθως τὰ συγγράμματα καθεστάναι τὸ γὰρ ἀνεπιτηδεύτως μνημονεύειν αὐτὸν ρήσεων τῶν συνακμασάντων αὐτῷ ἀνδρῶν, ὧν αἱ τὲ θεῖαι τῶν ἀποστόλων  μνημονεύουσι ἐπιστολαί, τὸ τῶν συγγραμμάτων ἀσκευώρητον ἀποφαίνουσι μάλιστα δὲ πάντων τὸ τῶν δογμάτων ἀσφαλέστατον».
17. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Ἐπιστ. Δ΄ - Τῷ αὐτῷ Γαΐῳ Θεραπευτῇ, PG 3, 1072C.
18. Την μονοφυσιτική θεολογία του Σεβήρου Αντιοχείας ανασκευάζουν στα έργα τους ο Μάξιμος Ομολογητής: Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά, ΡG 91, 40Α- 269Α. Ἐπιστ. 12 - Πρός Ἰωάννην Κουβικουλάριον, ΡG 91, 460-509. Ἐπιστ. 13- Πρός Πέτρον Ἰλλούστριον, ΡG 91, 509-533. Και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Κατά Ἰακωβιτῶν, ΡG 94, 1436-1502. Περί συνθέτου φύσεως κατά Ἀκέφαλων ΡG 95, 112- 125. Επιπλέον, το πρόσωπο που τάσσεται υπέρ του Σεβήρου, χωρίς να αμφισβητεί ότι ο επίσκοπος Αντιοχείας μελετά και χρησιμοποιεί τον Διονύσιο, είναι ο πατριάρχης Αλεξανδρείας Θεοδόσιος Α (536-566): «ὁ μακαρίας μνήμης Σεβήρος ὄχι λιγότερο ἀπό αὐτούς (Χαλκηδόνιους), καί μέ ἐξίσου ἐπιμέλεια διάβαζε τά ἔργα τοῦ Διονυσίου», Θεοδόσιος Α΄ Αλεξανδρείας, Oration 6, publ. I- B. Chabot, Documenta ad origines monophysitarum illustrandas, CSCO, Syri 17/52, Louvain 1952 2 , p. 52.
19. G. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, in the series The Collected Works of George Florovsky, vol. 8, Büchervertriebsanstalt, Vaduz 1987, p. 327. Ο Φλορόφσκυ διαφωνεί στο ότι ο Σεβήρος υπήρξε πραγματικός μονοφυσίτης στην διδασκαλία του: «η έννοια μίας «σύνθετης φύσεως» είναι θεμελιώδης στο σύστημά του Σεβήρου - «μία φύσις σύνθετος». Ο Σεβήρος ορίζει την Θεανθρώπινη ενότητα ως «σύνθεσιν» και ορίζοντάς την έτσι διακρίνει την «σύνθεσιν» από κάθε συγχώνευση ή ανάμιξη. Σ' αυτήν την «σύνθεσιν» δεν υπάρχει καμιά μεταβολή η μεταμόρφωση των «συνθετικών» - αυτά μόνο «συνδυάζονται αδιαλύτως» και δεν υπάρχουν «χωριστά». Επομένως, για τον Σεβήρο η «διττή ὁμοουσιότητα» του Σαρκωθέντος Λόγου είναι ένα αναμφισβήτητο και αμετάβλητο δόγμα και ένα κριτήριο της αληθινής πίστεως.
Ο Σεβήρος θα μπορούσε να αποκληθεί «διπλοφυσίτης» μάλλον παρά Μονοφυσίτης με την αληθινή έννοια της λέξεως. Αυτός συμφωνεί ακόμα να «διακρίνει» «δύο φύσεις» - η πιο σωστά, «δύο ουσίες» - στον Χριστό όχι μόνο «πριν από την ένωση» αλλά και μέσα στην ίδια την ένωση - «μετά την ένωση» - βεβαίως υπό τον όρο ότι αυτό μπορεί να είναι μόνον ένα θέμα πνευματικής ή αναλυτικής διακρίσεως, μίας διακρίσεως «ἐν θεωρίᾳ» ἢ «κατ' ἐπίνοιαν». Και η εν λόγω έκφραση για άλλη μία φορά επαναλαμβάνει σχεδόν τις λέξεις του Αγίου Κυρίλλου».
20. Μαξίμου Ομολογητού, Σχόλια εἰς τάς ἐπιστολάς τοῦ Ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, PG 4, 533BC.

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(25)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Ο Παχυμέρης μέσα από το έργο του Παράφρασις εἰς τό Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτη αναφέρεται στή Συμβολική Θεολογία, στα θεία ονόματα, τις θεολογικές υποτυπώσεις μέσα από τά οποῖα ο υιοθετών τήν χριστιανική διδασκαλία αποκτά τούς γνωσιολογικούς όρους αναγωγής για τον άπειρο Θεό. Επηρεασμένος από την πλατωνική, την αριστοτελική και την νεοπλατωνική φιλοσοφία περί Θεού, αναλαμβάνει το εγχείρημα να παραφράσει και σε ορισμένα σημεία να φωτίσει το ομώνυμο έργο τού (Ψευδού) Διονυσίου τού Αρεοπαγίτου, ο οποίος προφανώς είχε ήδη υιοθετήσει ορισμένα στοιχεία τών προαναφερθεισών φιλοσοφιών. Τα στοιχεία αυτά τα είχε ενσωματώσει αρμονικά στο σύστημά του από τή μέχρι τότε διδασκαλία Πατέρων όπως ο Μέγας Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης κ.ά. περί της γνωσιολογίας τής αναφερόμενης στα θεία. Αναντιλέκτως, η επιρροή τού έργου του Γρηγορίου Νύσσης είναι προφανής σε αρκετά προκεχωρημένο βαθμό έναντι των υπολοίπων χριστιανών διανοητών.

Μέσα από αυτή τη μελέτη αναλάβαμε το εγχείρημα να σχολιάσουμε το συγκεκριμένο έργο τού Παχυμέρη και να επισημάνουμε τα σημεία εκείνα που δείχνουν τη χρήση των θεολογικών εννοιών υπό το πρίσμα της φιλοσοφίας και, πιο ειδικά, υπό τις θεμελιώδεις αρχές του κλάδου τής Γνωσιολογίας. Βεβαίως ακολουθήσαμε και την αντίστροφη διαδρομή. Στόχος μας πάντως ήταν να μην επεκταθούμε ιδιαιτέρως στο ίδιο το έργο τού Αρεοπαγίτη, όσο αυτό ήταν εφικτό, αφού για τις πραγματείες του συμπεριλαμβανομένης και της εξεταζομένης, έχουν «χυθεί τόνοι μελάνης» για τη συγγραφή διαφόρων επιστημονικών πονημάτων, τόσο στον τομέα των θεωρητικών –φιλολογίας, φιλοσοφίας,
θεολογίας– επιστημών, όσοι και των θετικών–φυσικής, αστρονομίας, μαθηματικών κ.λπ.

Μέσα από την Παράφραση τού Παχυμέρη στρέψαμε τον στόχο μας αρχικά στο να παρουσιάσουμε μία κοσμοθεωρητική παράδοση που διαρκεί περίπου οκτώ αιώνες. Η ανάπτυξη τού βίου και τού ιστορικού γίγνεσθαι τής εποχής τού κορυφαίου αυτού διανοητή τής χριστιανικής παραδόσεως μάς εισήγαγε στο μέτρο που η φιλοσοφία αποτέλεσε το πλαίσιο επί του οποίου στηρίχθηκε λεκτικά η χριστιανική Θεολογία και το κατά πόσο αυτή η σχέση υπερέβη τα διακριτά όρια μεταξύ αυτών των δύο θεωρητικών κλάδων.

Μέσα από την Παράφραση του κειμένου τού Αρεοπαγίτου, παρουσιάζεται με κάθε προφάνεια ότι το περιεχόμενό της αποτελεί την κύρια συστηματική κατεύθυνση τής πρώιμης βυζαντινής θεολογίας-φιλοσοφίας, με τη συνάφεια τών δύο αυτών κλάδων σε ορισμένα σημεία να είναι πέραν του εμφανούς.

Γενικότερα, οι Πατέρες της Εκκλησίας επ’ουδενί δεν επεχείρησαν καί δεν μπορούσαν να αγνοήσουν τη θύραθεν παιδεία και την ελληνική σκέψη. Θαύμασαν τις υψηλές στιγμές της και χρησιμοποίησαν τις δομές και την οργάνωσή της. Έδωσαν, όμως, άλλο περιεχόμενο στην ορολογία της, τη μετουσίωσαν μέσα από τη χριστιανική διδασκαλία. Με βάση την εν λόγω μεθερμηνεία, εξετάσαμε κατά πόσο αυτή η πτυχή τηρήθηκε στην περίπτωση τού Παχυμέρη. Έτσι, προέβημεν σε μία, ούτως ειπείν, θεωρητική ανακατασκευή των βασικών εννοιών τής διδασκαλίας τού Παχυμέρη υπό το φιλοσοφικό πρίσμα . Έτσι, κατορθώσαμε να επιτευχθεί π.χ. η διάκριση μεταξύ ουσίας και μορφής, και μπορέσαμε να αξιολογήσουμε στον δέοντα βαθμό τον τρόπο συγκροτήσεως και χρήσεως των θεολογικών εννοιών με βάση τις θεμελιώδεις αρχές του κλάδου της Γνωσιολογίας.

Κινηθήκαμε μέσα σε μία αντίστροφη προοπτική. Συγκεκριμένα, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι τό Πατερικό Πνεύμα και η Παράδοση της Χριστιανικής Ανατολής είχαν την ανάγκη για τη συνεχή επανέκφρασή τους  τη γλώσσα της κάθε εποχής, για να επικαιροποιούνται αναλόγως. Υπό την οπτική αυτή, ορίστηκε η ουσιώδης διαφορά φιλοσοφίας και θεολογίας. Η χριστιανική θεολογία αναντιλέκτως συνδέεται με τα όσα υποστήριξαν οι διανοητές της, οι οποίοι πάντως σε κάθε εποχή δεν εργάζονται ερήμην του πνευματικού πλούτου τής Εκκλησίας, ο οποίος αποτελούσε το κριτήριο για τη στάση έναντι της φιλοσοφίας.

Από την άλλη πλευρά, επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι ο φιλόσοφος γενικώς «φιλοδοξεί» να δώσει και μία προσωπική λύση σε ό,τι διαδραματίζεται στο φυσικό σύμπαν και στην κοινωνία και ότι ενδιαφέρεται να πείσει για την ορθότητα τής δικής του απόψεως, με διαλεκτικό βεβαίως τρόπο. Σκοπός μας ήταν να φανεί ότι στο πλαίσιο της Θεολογίας η Φιλοσοφία υπερβαίνει τα αυστηρά ανθρωποκεντρικά κριτήριά της και ανάγεται σε μυστικά και ενορατικά. Έτσι, μέσα από τήν κεκαλυμμένη ή την Μεταφυσική τής υπερβατικότητας γνωρίζουμε τη Μεταφυσική τής εμμένειας. Τα ανωτέρω τα εξετάσαμε διεξοδικά στην Παράφραση του Παχυμέρη, δεινού μελετητή της ελληνικής φιλοσοφίας
και εκφραστή του ανθρωπιστικού πνεύματος. Εξάλλου, τέτοια ζητήματα ετέθησαν ήδη στην νεοπλατωνική Σχολή, με προεξάρχοντα τον Πρόκλο, τον οποίο είχε μελετήσει εξαντλητικά ο Παχυμέρης.

Μέσα από τη μελέτη των σχετικών κειμένων τού Γεωργίου Παχυμέρη, αναδείξαμε το εάν, εντός του πλαισίου τού βυζαντινού ανθρωπισμού, επιχειρείται και υπό ποιούς όρους να συγκροτηθεί ένα συνεκτικό σύστημα Γνώσεως. Κατά βάση δηλαδή, αναλάβαμε να αναδείξουμε το αν ο εν λόγω χριστιανός ερευνητής μπορεί να εκληφθεί ως ο διανοητής εκείνος, ο οποίος κινείται με αυστηρές επιστημολογικές αρχές. Η διεύρυνση τής εν λόγω λεπτομέρειας έχει καίρια σημασία για την ιστορία της φιλοσοφίας και της θεολογίας, καθότι θα δοθούν
ορισμένες απαντήσεις αναφορικά με το εάν είναι εφικτή η συμπόρευση ανάμεσα στην πίστη και στον ορθό λόγο. Πρόκειται για ένα ζήτημα, το οποίο εξακολουθεί να απασχολεί και στη σύγχρονη εποχή την έρευνα και το οποίο είχαν προσεγγίσει με αυστηρές οριογραμμίσεις οι πλείονες εκ των εκπροσώπων της Νεοπλατωνικής Σχολής. Για παράδειγμα, ο Πρόκλος και ο Δαμάσκιος, στην προοπτική ενός ολιστικού επιστημολογικού παραδείγματος προσέγγιζαν το ίδιο θέμα και επιστημονικά και φιλοσοφικά και θεολογικά, χωρίς μάλιστα να οδηγούνται σε άτοπους συμφυρμούς ανάμεσα στις τρεις αυτές θεωρήσεις.

Τέλος, στις ερευνητικές στοχεύσεις μας ήταν να εξετάσουμε, έστω ακροθιγώς, το αν στα κείμενα του Παχυμέρη συναντάμε στοιχεία της τυπικής λογικής από την Αριστοτελική Παράδοση και ιδιαίτερα από την Νεοπλατωνική εκδοχή της όπως αυτή διαμορφώθηκε από τον Πρόκλο και το Δαμάσκιο. Άλλωστε, ο Παχυμέρης είναι δεινός αριστοτελιστής και η επικοινωνία του με τα νεοπλατωνικά κείμενα είναι αδιαμφισβήτητη.

Μέσα από την Παράφραση αυτή του Παχυμέρη οδηγηθήκαμε στά εξής συμπεράσματα:

Α. Η θεωρία και η γνώση του Θεού δεν γίνεται με την όραση ούτε με την ακοή, διότι Εκείνος είναι απολύτως μακράν από κάθε αίσθηση και ανθρώπινη διάσταση, έξω από κάθε σχήμα και λογική προθεώρηση. Η προσπάθεια τής κατακτήσεως τής γνώσεως τού Θεού ενέχει αξιώσεις και απαιτεί από ένα σημείο και εκείθεν το να θέσουμε στο περιθώριο κάθετι υλικό και νοητικό που μας κρατά δέσμιους στις εκκοσμικευμένες αναφορές τής συνείδησης. Έτσι, ως άλλος Μωυσής, έχοντας εξάγει ακόμα και τα υποδήματά μας – το σύμβολο δηλαδή των υλικών δεσμών μας – αναλαμβάνουμε το εγχείρημα να ανέβουμε στο όρος της θεογνωσίας. Μέσα από το θείον γνόφον καθώς και από τις εκάστοτε υπερβάσεις των γνωστικών κατακτήσεων, ο άνθρωπος θα αποκτήσει συνείδηση των όρων δυνατότητάς του για συνάντηση με την αυτοϊδρυτική υπερβατικότητα. Για τον ανθρώπινο νου, η ουσία τού Θεού καλύπτεται από βαθύ σκότος έτσι, ώστε να μην μπορεί κάποιος να την διακρίνει ούτε κατ’ ελάχιστον. Το μόνο που επιτυγχάνεται είναι η γνώση του Θεοῦ μέσα από την αγνωσία Του.

Β. Μέσα στο πλαίσιο της θεολογίας η χρήση της πλατωνικής, της αριστοτελικής, της νεοπλατωνικής και εν γένει της μεταφυσικής φιλοσοφίας υπερβαίνει τα αυστηρά ανθρωποκεντρικά κριτήριά τους και ανάγεται σε μυστικά και ενορατικά σχήματα για τη γνώση του Θεού και τον τρόπο μέθεξης τού έλλογου ανθρώπινου δημιουργήματος στον Δημιουργό Του. Πρόκειται για μία λεπτομέρεια που είναι απαραίτητη για την υπαρξιακή πληρότητα του πρώτου, δηλαδή τη θέωσή του, την επίτευξη του σκοπού της δημιουργίας του, το «καθ᾿ ὁμοίωσιν».

Γ. Στό κείμενο του Παχυμέρη συναντάμε έναν χριστιανικό αριστοτελισμό και έναν χριστιανικό νεοπλατωνισμό, χωρίς όμως να αλλοιώνεται το χριστιανικό δόγμα και η παραδοσιακή διδασκαλία του Χριστιανισμοῦ των προηγούμενων αιώνων.

Δ. Με τις διεισδυτικές παρατηρήσεις του ένας εναγκαλισμός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, με απόρριψη όμως της αρχαίας ελληνικής παγανιστικής θεολογίας. Επιπλέον, υπάρχουν εμφανή σημεία αναφοράς για τη στενή σχέση αυτών των δύο σε επίπεδο γνωσιοθεωρητικό, χωρίς όμως να εμφανίζονται τάσεις για υιοθέτηση του γνωστικισμού.

Ε. Η συμβολική θεολογία αποτελεί ένα από τα κεφαλαιώδη σημεία στο έργο του Παχυμέρη για την αναγωγή του ανθρώπου στη γνώση του Θεού, μέσω βεβαίως των δεουσών αποκωδικοποιήσεων - κατανοήσεων.

Στ. Η γνώση του Θεοῦ γίνεται κτήμα του εκάστοτε μυημένου μέσα από την αγνωσία του θείου γνόφου.

Ζ. Τέλος να σημειώσουμε ότι σε ορισμένες θεματικές συνάφειες εξετάστηκαν υπό το πρίσμα και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και γενικότερα της θύραθεν φιλοσοφίας της εποχής συγκεκριμένοι όροι που διαδραματίζουν κεφαλαιώδη ρόλο στην συγκρότηση της χριστιανικής διδασκαλίας, με τις μεθερμηνείες να είναι διάχυτες.

Το ταξίδι της συγγραφής αυτής της εργασίας θα αποτελέσει το εφαλτήριο να εντρυφήσουμε περαιτέρω στη φιλοσοφία των σημαντικών Ελλήνων φιλοσόφων τόσο της εποχής προ Χριστού αλλά και μετά Χριστόν. Βεβαίως, έπρεπε σε πλείστες των περιπτώσεων να κινηθούμε προσεκτικά ανάμεσα στα μεγέθη της Χριστιανικής Διδασκαλίας και της Φιλοσοφίας, για να μην παραχαράξουμε τη σχέση τους στο έργο του Παχυμέρη. Επιπλέον, ήταν απαραίτητο να αναδείξουμε το πώς προκύπτουν οι συναντήσεις των οριζόντων δύο διαφορετικών πνευματικών ρευμάτων, ώστε να κατανοήσουμε την διαλεκτική εκτύλιξη των ιδεών ιστορικά. Το βέβαιο ότι τέτοιου είδους ερευνητικά εγχειρήματα ενέχουν πλείστα διακυβεύματα καθότι οι εννοιολογικές οριογραμμίσεις αλλά και οι υπαρξιακές αναλογίες που τροφοδοτούν την ανάπτυξη των κοσμοθεωριών δεν είναι προφανείς. Ωστόσο, δεν σημαίνει ότι μία τέτοια διαπίστωση θα οδηγήσει σε έναν άγονο αγνωστικισμό ή σε αναγωγή των ερευνητικών επιχειρημάτων. Τουναντίον μάλιστα.

Θα σημειώναμε, επιπλέον, ότι ήδη από την αρχή της Παράφρασής του σε όλες τις πραγματείες του Αρεοπαγίτη ο Παχυμέρης θέτει το ζήτημα περί των ορίων δυνατότητας –εμβελείας της ανθρώπινης γνώσης. Ωστόσο, η επισήμανσή του αυτή δεν τον αποτρέπει από το να προβεί σε μία επεξεργασία όσων θεμάτων κρίνει ότι μπορούν να τύχουν μίας ενδελεχούς επιμελητείας του. Και μάλιστα είναι ενδιαφέρον ότι το όλον εγχείρημά του το θεμελιώνει σε μία εδραία επιχειρηματολογία, διά της οποίας θα υποστηρίζαμε ότι προβαίνει σε μία έλλογη δόμηση της Μεταφυσικής.

Κλείνοντας ως επιμύθιο θα θέταμε το ακόλουθο απόσπασμα τού Γ. Παχυμέρη σχετικά τη σοφία του Θεού, το οποίο παράλληλα φανερώνει την περιορισμένη εμβέλεια του ανθρώπινου νου: «Πολυποίκιλον λέγει τήν σοφίαν τοῦ Θεοῦ, κατά τόν μέγαν ἀπόστολον Παῦλον. Δοκεῖ δέ τά δύο ἐναντία εἶναι, τό τε ἁπλοῦν καί τό πολυποίκιλον. Ἀλλ’ ἔστιν εἰπεῖν, ὅτι τό ἁπλοῦν μέν εἶπεν, ἵνα δηλώσῃ τό ἀσύνθετον τοῦ Θεοῦ, καί τό μηδεμιᾶς διπλόης ἐπιδεόμενον· οὐ γάρ ἐκ μαθήσεως σοφός ὁ Θεός, ἀλλ’ αὐτόχρημα
σοφία ἐστί. Τό δέ πολυποίκιλον, διότι εἰς πολλά γνώσεως εἴδη μετατυποῦται διά τήν τῶν ἐλλαμπομένων ἀσθένειαν· ἀρχιερεύς γάρ ἐστι μέγας συμπάσχων ταῖς ἡμῶν ἀσθενείαις· ὥστε ἁπλῆ μέν λέγεται σοφία Θεοῦ κατά τήν φύσιν, πολύτροπος δέ κατά τήν πρόνοιαν»538.

                                ΤΕΛΟΣ

Σημειώσεις
538 Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, ΚΕ΄, 4, PG 353A.

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(24)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από: Σάββατο, 14 Οκτωβρίου 2017

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄:

1. Το καθεστώς των εννοιών στο κείμενο του Παχυμέρη

1.9. Συμβολική θεολογία: «ἐν τῇ Συμβολικῇ Θεολογίᾳ, τίνες αἱ ἀπό τῶν αἰσθητῶν ἐπί τά θεῖα μετωνυμίαι».

Η λέξη «σύμβολον» παράγεται ετυμολογικά από το ρήμα «συμβάλλω», το οποίο σημαίνει θέτω από κοινού, συνάπτω, ενώνω και δεικνύει τη συμμετοχή στο συμβολιζόμενο527. Η ιστορική καί εσχατολογική χρήση των διαφόρων συμβόλων αποτελεί τη γέφυρα επικοινωνίας των πιστών με τον Θεόν. Τα σύμβολα, υλικά, γλωσσικά, νοερά συμβάλλουν και οδηγούν τον άνθρωπο στη γνώση του απρόσιτου Θεού και στη θεωρία Του.

Ο Παχυμέρης αναφέρεται, σε αρκετά σημεία τής Παραφράσεώς του στο Περί της Μυστικής Θεολογίας, στη συμβολική θεολογία. Με τη Συμβολική Θεολογία ο χριστιανός μπορεί να μεταβή από τις ονομασίες των αισθητών σε αυτές των θείων. Βεβαίως τα σύμβολα πρέπει να τα κατανοεί μέσα από την αποφατική μέθοδο τής υπερ-διαλεκτικής συνάντησης μέ τον Θεό528.

Άλλωστε, η συμβολική θεολογία ή άλλως η προσπάθεια να διατυπώνεις λόγο για τον άκτιστο και άϋλο θεό μέσω κτιστών συμβόλων, πραγμάτων ή γλωσσικών όρων, είναι κάτι το σύνηθες από την εποχή του Χριστού. Ο ίδιος ανεφέρετο συχνά στους ακροατές του μέσα από τις συμβολικές παραβολές. Άλλοτε πάλι κήρυττε προβαίνοντας σε χρήση διαφόρων τύπων και συμβόλων της Παλαιάς Διαθήκης.

Η «ακήρατος σοφία», ο Θεός, φανερώνει στούς προφήτες τη
μελλοντική γνώση για την υπόστασή Του μέσα από σύμβολα του παρόντος. Ο φωτισμός της ανθρώπινης διάνοιας από το Άγιο Πνεύμα δίδει την ευκαιρία στο έλλογο όν, τον άνθρωπο να ερμηνεύσει με σαφήνεια και να αποδεχθεί την αλήθεια σύμφωνα με το προφητικό νόημά τους529. Ο άνθρωπος, λοιπόν, αποκτά την αληθινή γνώση για τον Θεό και το θέλημά Του, χωρίς να εκβιάζει το πνευματικό νόημα των αποκαλυπτομένων. Απλώς καλείται να κατανοήσει τα σύμβολα τροφοδοτούμενο τη θεία Χάρη. Βασική προϋπόθεση για την κατάκτηση της αλήθειας είναι ο άνθρωπος να είναι εραστής της θείας γνώσεως και της εν Χριστώ ζωής. Η τελευταία μάλιστα αποτελεί το μέσο για να αποκτήσει ο μυητικά δρων τη θεία Χάρη και έτσι να μπορέσει να κατακτήσει αίσθηση της θείας πραγματικότητας.

Και στο σημείο αυτό, τίθενται οι προϋποθέσεις για να διευκρινισθούν οι αποστάσεις μεταξύ πραγματικότητας και ειδώλων. Τονίζει λοιπόν ο Παχυμέρης πως, εάν οι άνθρωποι απομακρυνθούν από την απάτη των ειδώλων, θα ακολουθήσουν τους νόμους του φυσικού σύμπαντος, δηλαδή όσα έχουν αποκαλυφθεί και έχουν δοθεί από τον Θεό, από την μη υποκείμενη σε εννοιολογικές τεχνολογήσεις παραγωγική προβολή του530. Η διαχεόμενη απολύτως και σε καθολική κλίμακα θεία χάρη θα ενεργοποιήσει διαυγαστικά τον νου τους και θα τους καταστήσει έμπλεους σοφίας και σύνεσης, για να μπορούν να κατανοήσουν εκείνα που θα τους αποκαλυφθούν από τον Τριαδικό Θεό531. Με βάση αυτήν την προϋπόθεση ανοίγονται οι δυνατότητες για να αποκαλυφθεί το μεγαλείο του Θεού, ο Οποίος είναι αόρατος.

Ο επόμενος διαλεκτικός αναβαθμός είναι η συμβολική θεολογία, η οποία αποτελεί το μέσο για να αναχθεί ο άνθρωπος στη γνώση του Θεού, ως γνώση Μυστηρίου. Αυτή υπερέχει του ανθρώπινου λόγου και υπερβαίνει τα όρια της λογικής τού ανθρώπου, αλλά και κάθε άλλης λογικής φύσεως, καθόσον διατηρεί στοιχείο απορρήτου εκ της αναφοράς της στην παντός επέκεινα νου ύπαρξη του Θεού532, ο οποίος όμως, μας ικανώνει τους αναγόμενους ώστε η γνώση αυτή να λαμβάνει χώρα μέσα στα δεδομένα όρια των δυνατοτήτων τοῦ ανθρώπινου λόγου. Όλη αυτή η παρέμβαση βεβαίως συγχρόνως δεν αίρει τους όρους σχετικότητος στους οποίους υπόκειται ο άνθρωπος. Εξάλλου, η περιορισμένη γλωσσική ικανότητα του ανθρώπου αποτυπώνεται κυρίως στις λέξεις – σύμβολα, οι οποίες εκ των πραγμάτων δεν μπορούν να διαμορφώσουν εκφραστικούς όρους αποτύπωσης του θείου533. Η εν λόγω όμως δέσμευση δεν πρέπει να αποτελεί τροχοπέδη στο να αναφερόμεθα στη θεία ύπαρξη, διότι, ακόμα και μέσα από την πτωχεία του λεξιλογίου μας, φανερώνεται ο πλούτος της θείας δόξης534. Έτσι, από τον συμβολισμό των λέξεων και τα διάφορα
άλλα σύμβολα μπορούμε να θεαθούμε τον Θεό ή πιο σωστά να αναγόμεθα όλο και περαιτέρω στη θέα του. Η συμβολική θεολογία βοηθά τον πιστό να γνωρίσει το Θεό διά της αγνωσίας Του, χρησιμοποιώντας συμβολισμούς αντλημένους από το λεξιλόγιο της πεπερασμένης ανθρώπινης γλώσσας535.

Με βάση τα ανωτέρω, ο Ι. Φουντούλης σχολιάζει: «Ο χριστιανισμός δεν ανακάλυψε τα σύμβολα. Χρησιμοποίησε την κοινή πανανθρώπινη αυτή γλώσσα, για να αναγάγει τον άνθρωπο από τα γνωστά στα άγνωστα, από τα αισθητά στα νοητά και από τις εικόνες και τα απομιμήματα, στο αρχέτυπο και άρρητο θείο κάλλος»536. Παράλληλα ο Παχυμέρης δεν φείδεται από το να σημειώνει ότι μέσα από τη συμβολική θεολογία αγόμεθα στην άγνοια περί της θείας γνώσεως. Μέσα από την αποφατική γνωσιολογία τίθενται τα αυστηρά όρια ως σχέσεις – αποστάσεις μεταξύ ανθρώπου – συμβόλων και Θεού537. Τα σύμβολα
λειτουργούν ως ενδιάμεσα και περιλαμβάνουν τόσο την αποκωδικοποίηση του θείου όσο και την δημιουργικότητα του ανθρώπου.

Σημειώσεις
527. H. Liddell - R. Scott, Μέγα λεξικόν της ελληνικής γλώσσης, τ. 4, Αθήναι 1938, σ. 169.
528. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1037Β.
529. Αυτόθι, PG 3, 1037-1040.
530. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. ΙΙΙ, ΤΙϚ΄ - Ἱεράκι Πρεσβυτέρῳ, PG 78, 980D.
531. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 3, PG 3, 1053ΒC.
532. Αυτόθι, PG 3, 1037C.
533. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατά Ἰουλιανοῦ, Δ΄, PG 76, 713C.
534. Του ιδίου, Εἰς Ἰωάννην, VII και VIII, Pusey, vol. II, σ. 25915-18 (=PG 74, 29Α).
535. «Οἱ θεολόγοι τὰ μὲν πολιτικῶς καὶ ἐννόμως ἐπισκοποῦσι, τὰ δὲ καθαρτικῶς καὶ ἀχράντως, καὶ τὰ μὲν ἀνθρωπικῶς καὶ μέσως, τὰ δέ ὑπερκοσμίως καὶ τελεσιουργικῶς... Χρῆ τοίνυν καὶ ἡμᾶς, ἀντὶ τῆς δημώδους περὶ αὐτῶν ὑπολήψεως, εἴσω τῶν ἱερῶν συμβόλων ἱεροπρεπῶς διαβαίνειν, καὶ μηδὲ
ἀτιμάζειν αὐτά, τῶν θείων ὄντα χαρακτήρων ἔκγονα καὶ αποτυπώματα, καὶ εἰκόνας ἐμφανεῖς τῶν ἀποῤῥήτων καὶ ὑπερφυῶν θεαμάτων», Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας, PG 3, 1108BC.

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(23)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από: Παρασκευή, 6 Οκτωβρίου 2017

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄:

1. Το καθεστώς των εννοιών στο κείμενο του Παχυμέρη

1.8. Ακρότης: «Ὡς ψυχῆς ἀκρότης ὁ νοῦς».

Ο νους είναι ο οφθαλμός τής ψυχής, σημειώνει ο Παχυμέρης510. Αποτελεί, λοιπόν το καθαρότερο μέρος τής ανθρώπινης πνευματικότητας. Από κοινού με τη διάνοια αποτελούν δυνάμεις τής γνωστικής ψυχής511. Ο Παχυμέρης δεν διαχωρίζει τον νου σε ουράνιο και σε ανθρώπινο. Σημειώνει όμως ότι ο νους έχει δύναμη, ενέργεια και κυρίως ουσία512. Επηρεασμένος από τον Αριστοτέλη διακρίνει τον νου σε θεωρητικό και σε πρακτικό, «Οὐ ξένον δέ τοῦτο, εἰ καί ὁ πρακτικός νοῦς χρήζει τοῦ θεωρητικοῦ ἀλλά καί μᾶλλον... τό πρακτικόν βάσις τῆς θεωρίας λέγεται
καί διά τοῦτο προηγεῖται»513. Έτσι, μέσω τού νου και με τις προϋποθέσεις που θέτει η χριστιανική διδασκαλία, γνωρίζεται η υπεραισθητή εκδήλωση τού Θεού514. Επισημαίνει ότι ο νους είναι ο οφθαλμός της ψυχής515.

Επιπλέον, ο Παχυμέρης δεν φαίνεται να αναφέρεται στα της ψυχής σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία αλλά έτι μάλλον κλίνει προς την Αριστοτελική έννοια της ψυχής. Η χριστιανική διδασκαλία περί ψυχής εντοπίζεται στα έργα πλείστων πατέρων αλλά μία ολοκληρωμένη θεώρηση της χριστιανικής θεολογίας περί ψυχής συμπυκνώνεται στο έργο του Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως. Εκεί τονίζεται ότι: «οὐσία ζῶσα ἁπλῆ, ἀσώματος, σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς κατ᾽ οἰκείαν φύσιν ἀόρατος, λογική τε καὶ νοερά, ἀσχημάτιστος, ὀργανικῷ κεχρημένη σώματι καὶ τούτῳ ζωῆς αὐξήσεώς τε καὶ αἰσθήσεως καὶ γεννήσεως παρεκτική, οὐχ ἕτερον ἔχουσα παρ᾽ ἑαυτὴν τὸν νοῦν, ἀλλὰ μέρος αὐτῆς τὸ καθαρώτατον (ὥσπερ γὰρ οφθαλμὸς ἐν σώματι, οὕτως ἐν
ψυχῇ νοῦς), αὐτεξούσιος, θελητική τε καὶ ἐνεργητική, τρεπτὴ ἤτοι ἐθελότρεπτος, ὅτι καὶ κτιστή, πάντα ταῦτα κατὰ φύσιν ἐκ τῆς τοῦ δημιουργήσαντος αὐτὴν χάριτος εἰληφυῖα, ἐξ ἧς καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ φύσει οὕτως εἶναι εἴληφεν»516. Εξάλλου ο ορισμός της ψυχής κατά τη χριστιανική διδασκαλία δεν περιλαμβάνει τις πλατωνικές αναζητήσεις «για το που βρίσκεται η έδρα της ψυχής αφού εξαιτίας τής ανακράσεώς της με το σώμα πρέπει να εντοπίζεται ομοτίμως σε όλα τα μόρια τού σώματος»517.

Από την άλλη, ο Παχυμέρης αναφέρεται στη σχέση «ψυχῆς – νοῦ»,
δεδομένου ότι η ψυχή χαρακτηρίζεται ως νοητή και νοερή518, ενώ
παράλληλα ερμηνεύεται το πώς η ψυχή γνωρίζει τον Θεό519. Η ψυχή νοεί τα νοητά όχι ως «λόγον ἔχουσα» αλλά ως νους, ο οποίος ορά τα νοητά. Τότε ο νους θεωρείται ως η βασική ψυχική λειτουργία του ανθρώπινου όντος520. Βεβαίως δεν πρέπει να διαφεύγει από τη σκέψη μας ότι ο νους, προκειμένου να γνωρίσει τον Θεό, που είναι επέκεινα τών νοητών, πρέπει να καταστεί απαθής και άϋλος521. Την εν λόγω κατάσταση θα επιτύχει ο άνθρωπος, όταν απεγκλωβισθεί από τα στενά όρια της σαρκικής γνώσεως και κατορθώσει και φτάσει στην ψυχική και από την ψυχική στην πνευματική γνώση. Τότε θεάται τoν Θεό και αποκτά τη θεία γνώση, η οποία τον οδηγεί στη σωτηρία του. Εδώ πρέπει να διευκρινιστεί ότι η γνώση τού Θεού που κατακτά ο άνθρωπος ύστερα από τήν καθαρότητα του νου δεν είναι εγκεφαλική, αλλά υπαρξιακή, δηλαδή όλο το είναι τού ανθρώπου συμμετέχει στη θεογνωσία. Προϋπόθεση βασική, για να φθάσει ο άνθρωπος σε αυτήν την «ὑψηλή» γνώση ορίζεται το να προηγηθεί η κάθαρση της εσωτερικότητας, δηλαδή η θεραπεία της ψυχής, του νοός και της καρδίας. «Μακάριοι οἱ καθαροί τῇ καρδίᾳ ὅτι αὐτοί τόν
Θεόν ὄψονται»522.

Μόνο τότε ο κεκαθαρμένος νους θα μπορεί να θεωρείται η ακρότητα της ψυχής523. Η ψυχή φλέγεται από την έφεσή της να πραγματώσει τη θεϊκή φύση της, να εισδύσει στην περιοχή τού ανεσπέρου φωτός524. Ο έρωτας αυτός της ψυχής και, κατά συνέπεια, του νου κατά Χριστόν διαφέρει από τον έρωτα του Πλάτωνος, ο οποίος εστιάζει κυρίως στο πράγμα, διότι ο χριστιανικός έρωτας κατευθύνεται στον Δημιουργό, τον επέκεινα του κόσμου, στη θεία μέθεξη. Επομένως, επειδή ο νους είναι
το καθαρότερο μέρος της ψυχής, για τον λόγο αυτόν ονομάζεται ακρότητα525 -προφανώς ως κορυφωτική κατάσταση- και είναι ο παράγων εκείνος που βοήθησε το Μωυσή να αναχθεί στον θείο γνόφο και να γνωρίσει, όσον ένεστι, τον Θεό526. Όπως σε όλα τα σημεία έτσι και εδώ οι διαλεκτικοί αναβαθμοί είναι διάχυτοι και καταγράφουν την επί τα βελτίω πορεία.

Σημειώσεις
510. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί θείων Ὀνομάτων, PG 3, 628BC.
511. Δ. Μπαλτά, Οντολογικά ζητήματα στο έργο του Γεωργίου Παχυμέρη, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 111.
512. Αυτόθι. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Οὐρανίας ἱεραρχίας, PG 3, 281C.
513 Γεωργίου Παχυμέρη, Φιλοσοφία, 128ν (= 139ν). «Ο θεωρητικός νους (κατά τόν Αριστοτέλη) εξετάζει τον Κόσμο, ενώ ο πρακτικός το αγαθό. Και το δεύτερο έχει σχέση με το σκοπό. Ο θεωρητικός νους γνωρίζει το αντικείμενό του χωρίς να αποβλέπει σ' ένα χρήσιμο ή ωφέλιμο σκοπό, ενώ αντίθετα η γνώση του πρακτικού νου έχει ως σκοπό την αξιολόγηση ενός αντικειμένου ως αγαθού, το οποίο είναι ωφέλιμο και χρήσιμο για τον ανθρώπινο βίο και του οποίου η απόκτηση είναι σε θέση να ικανοποιήσει μία ανάγκη και να καταστήσει ευτυχισμένο ή εὐδαίμονα τον άνθρωπο. Από αυτή την άποψη, ο πρακτικός νους διαμορφώνει την όρεξη με σκοπό να κατευθύνει την ανθρώπινη πράξη», Ν. Αγγελή, «Η θεωρία της Γνώσης κατά τον Αριστοτέλη», Αντίφωνο, 18 Ιουνίου 2008, http://www.antifono.gr/portal/B1/6851.html
514. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1029D, 1045B.
515. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί θείων ὀνομάτων, PG 3, 628BC. Δ. Μπαλτά, Οντολογικά ζητήματα στο έργο του Γεωργίου Παχυμέρη, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 135.
516. Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, 26.44 -52, PG 94, 1012Α.
517. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς τοῦ Ἀνθρώπου, PG 44,160D. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία, Γ΄, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 225-226.
518. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί θείων Ὀνομάτων, PG 3, 768B.
519. Αυτόθι.
520. Αυτόθι, PG 3, 768BC.
521. Αυτόθι, PG 3, 877CD.
522. Ματθ. 5, 8. Ε. Αρτέμη, «Ο έκτος λόγος τοῦ Γρηγορίου Νύσσης εις τους Μακαρισμούς», ανάτυπο από το περιοδικό Κοινωνία 45(2002) 169-172.
523. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1021C.
524. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, εκδ. Εστία, Αθήνα 1967, σ. 82.
525. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1021C.
526. Αυτόθι, PG 3, 1021CD.

Όροι διαμόρφωσης της Γνωσιολογίας στον βυζαντινό Γεώργιο Παχυμέρη στην Παράφρασή του στην πραγματεία Περί Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου Αρεοπαγίτου.(22)

Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας

Συνέχεια από: Κυριακή, 1 Οκτωβρίου 2017

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄:

1. Το καθεστώς των εννοιών στο κείμενο του Παχυμέρη

1.7. Ουράνιοι άνθρωποι: «Οὐρανίους δέ λέγει τούτους ὡς μή κατά τήν ἀνθρωπίνην καί γήινην ἐπίνοιαν, ἀλλά κατά θείαν ἐπίνοιαν λεχθέντας, καί παραδοθέντας, καί εἰσδυομένους εἰς τόν θεῖον τῆς ἀγνωσίας γνόφον».

 Ο Παχυμέρης χρησιμοποιεί τον όρο Οὐρανίους για τους ανθρώπους εκείνους οι οποίοι έχουν κατορθώσει να διεισδύσουν στον «θεῖον τῆς ἀγνωσίας γνόφον». Πολλοί Πατέρες πριν από εκείνον, αντί για τον όρο «Οὐράνιοι», χρησιμοποιούν τον όρο «Πνευματικοί». Τα χαρίσματα δεν είναι δυνατόν να καταστούν κτήμα των ψυχικών ανθρώπων495, δηλαδή οι «πνεῦμα μὴ ἔχοντες, τοὺς τοῖς λογισμοῖς καὶ συλλογισμοῖς καὶ
διαλογισμοῖς μᾶλλον ἐπερειδομένους, καί τό δίκαιον καί τό συμφέρον ἐκ τούτων νομίζοντας εὑρίσκειν»496. Οι άνθρωποι αυτοί κινούμενοι μακράν από την εν Χριστώ ζωή, δεν έχουν τις προϋποθέσεις να εντρυφήσουν στα της θείας σοφίας δόγματα, «ἐπί Θεοῦ φῶς»497. Αδυνατούν να κατανοήσουν όλα εκείνα πού φανερώνονται από το Ύψιστο Όν. Γι᾽ αυτό ή τα αγνοούν ή τα παραποιούν ή τα παραθεωρούν. Για τον λόγο αυτό ο Παχυμέρης
σημειώνει ότι, πριν την προσπάθεια διεισδύσεως στα του Θεού, πρέπει να επικαλούμεθα την ευχή για την «ἁγία ποτνιᾶται Τριάδα»498, δηλαδή να τελεσθεί η ανάλογη προετοιμασία ως διαμεσολαβούσα διεργασία.

Αντίθετα, οι πνευματικοί (οὐράνιοι οι κατά τόν Παχυμέρη) άνθρωποι499, όπως σημειώνει ο απόστολος των εθνών Παύλος, τιμώνται από το Άγιο Πνεύμα και γίνονται αποδέκτες των θείων ενεργειών. Το Πνεύμα καλύπτει την εσωτερικότητά τους, με αποτέλεσμα να κυριαρχούνται από τό αίσθημα της πληρότητας και της ταπεινώσεως και να γίνονται μέτοχοι των θείων και αϊδίων χαρισμάτων. Διαβιούν σε πνευματική ατμόσφαιρα, καρπό της μετουσίας του Πνεύματος, στην οποία δεν εισέρχεται εύκολα ο εθισμός της εκτροπής. Η ψυχή τους καθίσταται πηγή αείρροος της θείας χάρης. Ενισχύουν σε προκεχωρημένο βαθμό την πίστη τους στον Θεό και αποπειρώνται να εναρμονίσουν, στον μέγιστο εφικτό βαθμό, το φρόνημα και τις πράξεις τους με τον λόγο της αληθείας, με τον θείο νόμο. Οι άνθρωποι τότε έχουν μακάρια ζωή, διότι η ύπαρξή τους διέπεται από την παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Ειδάλλως, είναι νεκροί, όπως συμβαίνει, όταν η ψυχή εγκαταλείπει το σώμα.

Οι πνευματικοί άνθρωποι κατορθώνουν να υπερβούν την ακολουθία των λογισμών, την οποία θεωρούν υποδεέστερη από τη θεία δύναμη και τις αποκαλύψεις αυτής στο έλλογο όν. Επιτυγχάνουν να κατακτήσουν έτσι τη μέλλουσα σωτηρία και να οδηγηθούν στην υπαρξιακή πληρότητα της θεώσεως, η οποία άρχεται από την επίγεια ζωή διά του αρραβώνος της μεθέξεως στο Πνεύμα το Άγιον. Το Τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος κατοικεί σε εκείνους όχι καθ' υπόσταση αλλά διά των φυσικών ενεργειών Του, δηλαδή ως χάρισμα, «εἰς τοῦτο φωτισθῆναι εὐχόμενος»500. Το Πνεύμα το Άγιο γίνεται ο οδηγητής και ο συνοδοιπόρος τους στη γέννηση μίας ισχυρής σχέσεως με τον Τριαδικό Θεό, στο να γίνουν δηλαδή θετοί υιοί Θεού. Δεν επιτυγχάνουν μόνο, όμως, τη θέωση αλλά, αφού αποδέχονται τη θεία χάρη, έχουν την ευκαιρία να γίνουν μέτοχοι της θείας αλήθειας.

Οι ουράνιοι άνθρωποι είναι κάτοχοι της θείας επίνοιας501. Η λέξη επίνοια έχει χρησιμοποιηθεί κατά κόρον στα έργα του Μεγάλου Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης, με συνέπεια να μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο Διονύσιος και, συνεπαγωγικώς ο Παχυμέρης έχει επηρεασθεί από τον Καππαδόκη χριστιανό φιλόσοφο. Άρα, δεν πρέπει νά διαφεύγει της ανθρώπινης λογικής ότι όλες οι περιγραφές για τον Θεό είναι κατ’ επίνοια εκφράσεις των θείων ενεργειών. Αδιαπραγμάτευτος στόχος τους είναι το περιγραπτόν μίας προσήκουσας περί του Θεού κατάστασης, η οποία ουσιαστικά δεν μπορεί να περιγραφεί. Λόγῳ της ακατανοησίας αυτής της πραγματικότητας, καθώς και της αδυναμίας της ανθρώπινης διάνοιας (νοήσεως), ο άνθρωπος πρέπει να χρησιμοποιήσει πλείστες ονομασίες, προκειμένου να απεικονίσει τη θεία φύση502, έστω καί εν μέρει και να εισδύσει στον «Θεῖον τῆς ἀγνωσίας γνόφον»503.

Έτσι, ο πνευματικός άνθρωπος είναι ο αληθής μυημένος στα θεία μυστήρια και στις θείες αλήθειες. Προσλαμβάνει τα πάντα μέσα από την προσωπική σχέση του με τον αληθινό Θεό και την Εκκλησία. Στο ιδιόλεκτο της υπόστασής του δεν υπάρχει ισοπέδωση του πνευματικού - μυστηριακού βάθος των Εκκλησιαστικών δρώμενων και των εν θείᾳ Αποκαλύψει αληθειών, αλλά στήν πνευματική οπτική του αποκαλύπτονται ὅλο καί βαθύτερες πτυχές των θείων διδασκαλιών αλλά και των τελούμενων στη θεία μυσταγωγία, στην Εκκλησία, για να εκπληρωθούν οι λόγοι του ευαγγελιστή: «ὅστις γάρ ἔχει δοθήσεται αὐτῷ καί περισσευθήσεται ὅστις δέ οὐκ ἔχει καί ὅ ἔχει ἀρθήσεται ἀπ᾿ αὐτοῦ»504.

Εν κατακλείδι, θα μπορούσαμε να εξαγάγουμε το συμπέρασμα από το σύνολο των γραφομένων του Παχυμέρη ότι τελικά ο ουράνιος άνθρωπος είναι το πρόσωπο εκείνο που έχει δοθεί καθ’ολοκληρίαν στον Θεό. Είναι η ανθρώπινη παρουσία που φλέγεται από θείο έρωτα και είναι έμπλεος αγάπης για τα του Θεού. Άλλωστε, ο ίδιος ο Θεός είναι αγάπη505. Στο σημείο αυτό πρέπει να διευκρινισθεί ότι η αγάπη δεν είναι συναίσθημα που γεννάται από τις επιθυμητές ιδιότητες του αντικειμένου της αλλά άμεσος καρπός του Αγίου Πνεύματος: «ὁ μή ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τόν θεον ὅτι ὁ θεός ἀγάπη ἐστίν»506. Κατά συνέπεια, ο ουράνιος άνθρωπος έχει φρόνημα και ζωή κατά τις εντολές του Θεού, ώστε αποκτά κάθαρση του νου και επιτρέπει την ενοίκηση της Αγίας Τριάδας στην υπόστασή του. Και το αιτιολογικό στήριξης αρύεται τις αφορμές από την Καινή Διαθήκη: ο Κύριος είπε: «ὁ ἔχων τὰς ἐντολάς μου καὶ τηρῶν αὐτάς, ἐκεῖνός ἐστίν ὁ ἀγαπῶν με· ὁ δὲ ἀγαπῶν μέ ἀγαπηθήσεται ὑπὸ τοῦ πατρός μου, καὶ ἐγὼ ἀγαπήσω αὐτὸν καὶ ἐμφανίσω αὐτῷ ἐμαυτόν»507. Κατά συνέπεια, Οὐράνιος είναι ο πνευματικός άνθρωπος που συμμετέχει στη θεία χάρη και γίνεται ο ίδιος κατά κάποιο τρόπο και βαθμό Φως. Ενώνεται με το Φως και με αυτή τήν υπερβατική και εν ταυτώ εμμενή κατάσταση αποκτά πλήρη επίγνωση όλων όσα παραμένουν αόρατα γιά εκείνους που δεν έχουν αυτή τη χάρη. Οι καθαροί ως προς την εσωτερικότητά τους θεώνται τον Θεόν508, ο Οποίος, όντας Φως, ενοικεί στην υπόστασή τους και αποκαλύπτει τον Εαυτόν του σε αυτούς εξαιτίας της αναφορικότητός τους προς το πρόσωπό του: «Οὐρανίους δέ λέγει τούτους ὡς μή κατά τήν ἀνθρωπίνην καί γήινην ἐπίνοιαν, ἀλλά κατά θείαν ἐπίνοιαν λεχθέντας, καί παραδοθέντας, καί εἰσδυομένους εἰς τόν θεῖον τῆς ἀγνωσίας γνόφον»509. Με την πρόταση αυτή ορίζεται η αμοιβαιότητα στην σχέση θείου–ανθρωπίνου, η οποία μπορεί να εκληφθεί και ως μία
ανανεούμενη διαλεκτική, η οποία δεν αντικειμενικοποιείται, αλλά διέρχεται διά μέσου βιωματικών καταστάσεων που ισχυροποιούν τόν λόγον τον αναφερόμενον στη θεία γνώση.

Σημειώσεις
495. Πρβλ. Α΄ Κορ. 2, 14: «Ὁ ψυχικός ἄνθρωπος οὐ δέχεται τά τοῦ Πνεύματος». Πρβλ. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. IV, ΠΑ΄ – Νεμεσίῳ Μαγιστριάνῳ, SC 454, 38030-34 (=PG 78, 1144BC) και Ἐπιστ. IV, ΡΚΖ΄ – Νείλῳ Διακόνῳ, SC 454, 2566-11(=PG 78, 1204C).
496. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. IV, ΡΚΖ΄ – Νείλῳ Διακόνῳ, SC 454, 2569-11(=PG 78, 1205Α). Πρβλ. Ιουδ. 19.
497. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1020C.
498. Αυτόθι, 1, PG 3, 1016Α.
499. Τό γεγονός της δημιουργίας του πνευματικού ανθρώπου, ως καρπού του Αγίου Πνεύματος, έχει ιδιαιτέρως κεφαλαιώδη σημασία και βρίσκεται σε οξεία αντίθεση προς την ελληνιστική και την γνωστική διδασκαλία περί του πνευματικού σώματος, ως ανεξάρτητης ουσίας, η οποία ενυπάρχει στον άνθρωπο και είναι κεκρυμμένη στο γήινο σώμα. Το σώμα αυτό των Γνωστικών και του Ελληνισμού επιζεί του θανάτου και ενυπάρχει στον άνθρωπο από τήν αρχή της επίγειας ζωής. Στον απόστολο Παύλο ο πνευματικός άνθρωπος είναι καρπός των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος. Το πνευματικό σώμα είναι κάτι, το οποίο οι πιστοί θα φορέσουν κατά την Ανάσταση των νεκρών συμφώνως και προς το γεγονός της Αναστάσεως του Χριστού. Α΄ Κορ. 15, 35-50. Πρβλ. E. Schweizer, «Πνεῦμα», στό Kittel’s, ThDNT VI, σ. 420-424.
500. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1016Α.
501. Αυτόθι, 1, PG 3, 1021Β.
502. M. Tishel, Γνώση και Αγνωσία του Θεού κατά τη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Θεσσαλονίκη 2012, σ. 125.
503. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1021Β.
504. Ματθ. 13, 12.
505. Α΄ Ιω. 4, 8.
506. Αυτόθι.
507. Ιω. 14, 21.
508. Βλ. σχετικά Ε. Αρτέμη, «Ο έκτος λόγος του Γρηγορίου Νύσσης εις τους Μακαρισμούς», ανάτυπο από το περιοδικό Κοινωνία 45 (2002) 167-174.
509. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1021Β.