Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 3/ΑΠΟ Lenin Reloaded

Τετάρτη, 4 Ιανουαρίου 2012

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 3

≡ 3

Κείμενα και συγκείμενα

Τα κείμενα του Παύλου είναι επιστολές, γραμμένες από τον αρχηγό ομάδων που ο ίδιος θεμελίωσε ή ενίσχυσε. Καλύπτουν μια πολύ σύντομη περίοδο (από το 50 ως το 58 μ.Χ). Είναι στρατευμένα έγγραφα που αποστάλθηκαν σε μικρές ομάδες πιστών. Με κανένα τρόπο δεν είναι αφηγήσεις, όπως τα Ευαγγέλια, ούτε θεωρητικές πραγματείες όπως αυτές που θα γραφτούν αργότερα από τους Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε λυρικές προφητείες σαν την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Είναι παρεμβάσεις. Από αυτή την άποψη, μοιάζουν περισσότερο με τα κείμενα του Λένιν παρά με το Κεφάλαιο του Μαρξ, ή με τα κείμενα του Λακάν παρά με την Ερμηνεία των ονείρων του Φρόυντ, ή με τις διαλέξεις του Βίτγκενσταϊν παρά με το Principia Mathematica του Ράσελ. Η μορφή αυτή, όπου η δυνατότητα δράσης παίρνει την πρωτοκαθεδρία από την ενασχόληση με την εδραίωση του ονόματος κάποιου μέσω δημοσιεύσεων (“σκουπιδεύσεων” [poubellications], όπως έλεγε ο Λακάν), παρουσιάζει ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του αντιφιλοσόφου: δεν γράφει ούτε σύστημα ούτε πραγματεία, ούτε καν βιβλίο. Προτείνει ένα λόγο ρήξης, και η γραφή ακολουθεί όταν είναι απαραίτητο.

Το αίνιγμα έγκειται κυρίως στο να γνωρίζει κανείς πώς μας κληροδοτήθηκαν αυτά τα τοπικού χαρακτήρα κείμενα, και τί ήταν υπεύθυνο για την βλοσυρή και καχύποπτη αποδοχή τους από το απόρθητο εκείνο σώμα κειμένων που είναι γνωστό ως Η Καινή Διαθήκη.

Η κανονιστική συλλογή των “επιστολών του Παύλου” λαμβάνει χώρα αργά. Μάλλον χρονολογείται από τα τέλη του δεύτερου αιώνα μ.Χ. Τα παλαιότερα αντίγραφα που βρίσκονται στα χέρια μας έρχονται από τις αρχές του τρίτου αιώνα και αποτελούνται μόνο από σπαράγματα. Επίσης, όπως παρατηρήσαμε και πιο πριν, από τις δεκατρείς επιστολές που περιλαμβάνονται στην Καινή Διαθήκη, τουλάχιστον οι έξι είναι αναμφίβολα απόκρυφες, ακόμη και αν μοιάζει πιθανό κάποιες από αυτές να έχουν τις απαρχές τους στους “ακόλουθους” του Παύλου.

Πώς και γιατί κανονικοποιήθηκε αυτό το σώμα κειμένων; Θυμηθείτε ότι ο Παύλος δεν έχει ξεκάθαρη ιστορική νομιμότητα. Δεν είναι ένας από τους δώδεκα αποστόλους. Δεν γνώριζε τίποτε για την ζωή του Κυρίου. Δημιούργησε πολλά προβλήματα για το ιστορικό κέντρο των Ιεροσολύμων.

Τέσσερις σημαντικές παρατηρήσεις μπορούν να ρίξουν φως πάνω σε αυτό το παράδοξο.

1. Σε αντίθεση με την επίμονη ψευδαίσθηση που υιοθετεί η κανονιστική πολυκοσμική τάξη της Καινής Διαθήκης, και που ενισχύεται από την αυθόρμητη δοξασία, εμείς δεν θα κουραστούμε να επαναλαμβάνουμε ότι οι επιστολές του Παύλου προηγούνται, και μάλιστα κατά πολύ, της σύστασης των Ευαγγελίων. Ακόμα ακριβέστερα: οι επιστολές του Παύλου είναι, απλά και ξεκάθαρα, τα παλαιότερα Χριστιανικά κείμενα που μας έχουν κληροδοτηθεί. Φυσικά, οι προφορικές αφηγήσεις της ζωής του Χριστού, των θαυμάτων του, ή του θανάτου του, πρέπει να είχαν ήδη κυκλοφορήσει ευρέως κατά την εποχή της διδασκαλίας του Παύλου. Αλλά κανένα έγγραφο που να θεμελιώνει τις λεπτομέρειες αυτής της ιστορίας δεν έχει καταφθάσει στα χέρια μας πριν από το έτος 70 μ.Χ, δηλαδή, περίπου δέκα χρόνια μετά το θάνατο του Παύλου. Αν χρονολογήσουμε την επιστολή προς Θεσσαλονικείς από το 50 μ.Χ, πράγμα αρκετά πιθανό, τη χωρίζει περίοδος 20 ετών από την συγγραφή του πρώτου ευαγγελίου (του Μάρκου). Συνεπώς ο Παύλος απολαμβάνει μια απτή προτεραιότητα σε ό,τι αφορά την γραπτή προπαγάνδιση του Χριστιανικού δόγματος. Και επειδή οι επιστολές του αντιγράφτηκαν και κυκλοφόρησαν από νωρίς, θα ήταν μάλλον δύσκολο να τις αγνοήσουν όταν ήρθε ο καιρός (πολύ αργότερα, στα τέλη του τρίτου αιώνα μ.Χ) να συλλέξουν τα θεμελιακά έγγραφα της νέας θρησκείας.

2. Με την μερική εξαίρεση του Ιωάννη (του οποίου το ευαγγέλιο γράφτηκε τελευταίο, γύρω στο 90 μ.Χ), τα Ευαγγέλια επιδεικνύουν μια γνήσια αντίθεση με τις επιστολές του Παύλου, μια αντίθεση στην οποία θα υπάρξουν λόγοι να επιστρέψουμε. Στόχος τους είναι προφανώς να δώσουν έμφαση στα κατορθώματα του Ιησού, την εξαιρετική μοναδικότητα της ζωής του. Μπαίνουν σε λειτουργία όλα τα αξιόπιστα βασικά συστατικά της θρησκευτικής θαυματουργίας και του τσαρλατανισμού: θαυματουργές θεραπείες, βάδισμα επί των υδάτων, προφητείες και διακηρύξεις, ανάσταση νεκρών, αφύσικα μετεωρολογικά φαινόμενα, δια της αφής ίαση, στιγμιαίος πολλαπλασιασμός διατροφικών ειδών… Το ύφος του Ιησού που ανακαλούν τα Ευαγγέλια είναι σε πλήρη συμφωνία με τα σύνεργα του πλάνητος θαυματοποιού. Σίγουρα, η εκλεκτή φύση των αφορισμών του, και η μορφοποίηση μέσω αυτών της θέλησης για ρήξη, τους καθιστά απαστράπτοντες. Παρά το γεγονός αυτό όμως, δεν σημαδεύονται λιγότερο από τις συμβάσεις του είδους: παραβολές με διπλό νόημα, θολές μεταφορές, αποκαλυπτική εικονογραφία, προσεκτικά δομημένη απροσδιοριστία της ταυτότητας του χαρακτήρα του (Προφήτης; Μεσσίας; Αγγελιοφόρος του Θεού; Υιός του Θεού; Νέος Θεός που κατέβηκε στη γη;)

Τα κείμενα του Παύλου δεν διατηρούν σχεδόν τίποτε από όλα αυτά, παρά το γεγονός ότι πρέπει να ήταν γνωστά με μεγάλη λεπτομέρεια στους Χριστιανούς της πρώτης γενιάς. Έχει συχνά επισημανθεί ότι η εμπειρική ζωή του Ιησού μάλλον παραβλέπεται στις επιστολές, όπως γίνεται και με όλες οι παραβολές του Κυρίου. Η διδασκαλία του Ιησού, όπως και τα θαύματα του αγνοούνται επιδεικτικά. Όλα επιστρέφουν σε ένα και μόνο σημείο: Ο Ιησούς, υιός του Θεού, (θα δούμε τι σημαίνει αυτό) και άρα Χριστός, πέθανε στον σταυρό και αναστήθηκε. Τα υπόλοιπα, όλα τα υπόλοιπα, δεν έχουν πραγματική σημασία. Ας προχωρήσουμε ακόμη περισσότερο: τα υπόλοιπα (το τι είπε και έκανε ο Ιησούς) δεν είναι αυτό που είναι αληθές στην πεποίθηση, αλλά αυτό που την παρεμποδίζει, ή ακόμη και την χαλκιδεύει. Μόνο ένα συμπαγές ύφος, αποψιλωμένο από τις επιτηδεύσεις του προφητικού και θαυματουργικού λόγου, μπορεί να επαρκέσει για μια τέτοια απόσταξη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Παύλος είναι εξαιρετικός συγγραφέας: συμπαγής, κοφτερός, γνώστης του πότε να αφήσει να ξεπεταχτούν ασυνήθιστες και δυνατές εικόνες. Ορισμένα αποσπάσματα, όπως μας έδειξε ο ποιητής Henry Bachau, συνδυάζουν τη βίαια αφαίρεση με υφολογικές ρήξεις για να ασκήσουν πίεση στον αναγνώστη, να τον αποστερήσουν από κάθε οπισθοχώρηση· μοιάζουν με Σαιξπηρικές εκφωνήσεις. Αλλά στο τέλος, αυτό που μετράει σε ό,τι αφορά την πρόζα είναι η επιχειρηματολογία και η περιχαράκωση, η γεμάτη δύναμη απόσταξη ενός ουσιώδους πυρήνα σκέψης. Συνεπώς δεν θα βρούμε παραβολές, πεπαιδευμένες ασάφειες, υποκειμενική αναποφασιστικότητα, ή κάλυψη της αλήθειας. Το παράδοξο της πίστης πρέπει να προβληθεί ως έχει, να συρθεί από την πρόζα στο φως της ριζοσπαστικής του καινοτομίας.

Το αποτέλεσμα όλων αυτών των παραγόντων είναι ότι οι επιστολές του Παύλου είναι τα μοναδικά αληθινά δογματικά κείμενα της Καινής Διαθήκης. Καταλαβαίνουμε, για παράδειγμα, γιατί ο Λούθηρος θεωρούσε ότι οι επιστολές του Παύλου και μόνο αυτές περιείχαν το νόημα της Αποκάλυψης, και γιατί δεν έκρυψε την χαμηλή εκτίμηση που έτρεφε για τα συνοπτικά Ευαγγέλια, κυρίως του Λουκά.

Χωρίς τα κείμενα του Παύλου, το Χριστιανικό μήνυμα θα παρέμενε αμφίσημο, με λίγα στοιχεία να το διαχωρίζουν από την άπλετη προφητική και αποκαλυπτική λογοτεχνική παραγωγή της εποχής. Αυτός είναι σημαντικός λόγος για την περίληψή τους τελικά στο κανονιστικό σώμα της Καινής Διαθήκης.

3. Τι συνέβει ανάμεσα στην συγγραφή των κειμένων του Παύλου και αυτή των Ευαγγελίων; Ένα κρίσιμο γεγονός: η εβραϊκή εξέγερση κατά του Ρωμαίου κατακτητή, που ξέσπασε στο έτος 66 μ.Χ (πολύ πιθανόν μετά τον θάνατο του Παύλου) και ήρθε σε κορύφωση με την καταστροφή του Ναού των Ιεροσολύμων από τον Τίτο το έτος 70 μ.Χ. Το γεγονός σηματοδοτεί την απαρχή της αληθινής εβραϊκής διασποράς. Πάνω απ’ όλα, σηματοδοτεί το τέλος της “κεντρικής” σημασίας των Ιεροσολύμων για το Χριστιανικό κίνημα. Εφεξής θα αρχίσει η διεργασία που σιγά-σιγά θα μετατρέψει τη Ρώμη στην πραγματική πρωτεύουσα της Χριστιανοσύνης και θα απαλείψει ιστορικά την εβραϊκή και ανατολίτικη καταγωγή που συμβόλιζαν τα Ιεροσόλυμα, όπου κατοικούσαν οι ιστορικοί απόστολοι.

Τώρα, υπό αρκετές σκοπιές, ο Παύλος είναι αυτός που, χάρη στο οικουμενικό και εκ-κεντρικό του όραμα της δημιουργίας Χριστιανικών θυλάκων, μπορεί να θεωρηθεί ως ο γνήσιος πρόδρομος αυτής της μετατόπισης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι για αυτόν, η δομή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δηλαδή του κόσμου ανάμεσα στην Ανατολή και την Ισπανία, είναι πιο σημαντική από την πρωτοκαθεδρία των Ιεροσολύμων. Το ότι η πιο αναπτυγμένη, προσεκτικά σμιλεμένη, και πιο αποφασιστική από όλες τις επιστολές είναι αυτή προς Ρωμαίους είναι ένδειξη ενός είδους ευτυχούς έμπνευσης με αδιαμφισβήτητη συμβολική σημασία. Ακόμη ένας λόγος περίληψης του Παύλου στο επίσημο σώμα κειμένων.

4. Είναι κοινώς γνωστό ότι ένας οργανισμός συνθέτει το ανθολόγιο κανονιστικών του κειμένων όταν έρχεται ο καιρός να εξασφαλίσει τον προσανατολισμό του κόντρα σε επικίνδυνες παρεκκλίσεις ή να αγωνιστεί ενάντια σε απειλητικά σχίσματα. Απ’ αυτή την άποψη, οι πρώτοι αιώνες Χριστιανισμού είναι ιδιαίτερα φορτισμένοι. Σε ό,τι αφορά το ζήτημα που μάς απασχολεί εδώ, είναι ουσιώδες να λάβουμε υπόψη την άνοδο μιας αίρεσης που θα μπορούσε κανείς να αποκαλέσει εξτρεμιστικά παυλιστική, αυτή του Μαρκίωνα στις αρχές του δεύτερου αιώνα.

Ο Μαρκίων, προαγέλλοντας μια μακρά διαδοχή από αιρέσεις Μανιχαϊκών τάσεων, ισχυρίζεται ότι η ρήξη ανάμεσα στον Χριστιανισμό και τον Ιουδαϊσμό, μεταξύ αυτού που ονομάζουμε Παλαιά και Καινή Διαθήκη, πρέπει να θεωρηθεί απόλυτη με την κυριολεκτική έννοια: δεν είναι ο ίδιος Θεός που εμπλέκεται στις δύο αυτές θρησκείες. Η Παλαιά Διαθήκη ασχολείται με τον Θεό που δημιούργησε τον κόσμο, και αυτός ο Θεός είναι κακόβουλος, όπως δείχνει ξεκάθαρα ο στοχασμός πάνω στον κόσμο που δημιουργήθηκε. Πάνω από αυτόν τον δημιουργό Θεό, υπάρχει ένας αληθινά καλός Θεός που έχει τον χαρακτήρα Πατρός και όχι δημιουργού. Μπορούμε να πούμε ότι για τον Μαρκίωνα, είναι απαραίτητο να διαχωριστεί ο Συμβολικός Πατέρας (που αποκαλύπτεται μόνο μέσω του Χριστιανισμού) από τον δημιουργό ή Αληθινό πατέρα. Ο Θεός του Χριστιανισμού (ο συμβολικός Πατέρας) δεν είναι γνωστός με την ίδια έννοια που είναι γνωστός ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης (ο πρόγονος). Ο δεύτερος είναι άμεσα αντιληπτός μέσα από το αφήγημα των σκοτεινών αυθαιρεσιών του. Ο πρώτος, του οποίου το ίχνος δεν εμφανίζεται στον κόσμο, και ο οποίος συνεπώς δεν μπορεί να γίνει άμεσα κατανοητός ούτε γνωστός αφηγηματικά, μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο μέσα από την έλευση του Υιού του. Το αποτέλεσμα είναι ότι το χριστιανικό Νέο συνιστά, απλά και ξεκάθαρα, την πραγματική μεσολαβητική αποκάλυψη του Θεού, το συμβάν του Πατρός που την ίδια στιγμή αποκηρύσσει την εξαπάτηση του δημιουργού θεού που μας αφηγείται η Παλαιά Διαθήκη.

Η πραγματεία του Μαρκίωνα, που δεν έφτασε ως τα χέρια μας, ονομαζόταν Αντι-Θέσεις. Κρίσιμο σημείο: σ’ αυτή, ο Μαρκίων διατεινόταν ότι ο Παύλος ήταν ο μόνος αυθεντικός απόστολος· οι άλλοι απόστολοι, με τον Πέτρο επικεφαλής, βρισκόταν κάτω απ’ τον έλεγχο του δημιουργού θεού. Υπήρχαν προφανώς σοβαροί λόγοι που ο αιρετικός μπορούσε να στρατολογήσει τον “απόστολο των εθνών” κατ’ αυτό τον τρόπο: κύριος ανάμεσά τους ήταν ο αγώνας του Παύλου ενάντια στους αυστηρά τηρώντες τα έθιμα Ιουδαιο-Χριστιανούς, η συμβαντική του σύλληψη του Χριστιανισμού, και η πολεμική του ενάντια στη θανατηφόρο όψη του Νόμου. Σπρώχνοντας τα πράγματα λίγο περισσότερο, μπορεί κανείς να φτάσει στην αντίληψη του Μαρκίωνα: το νέο ευαγγέλιο είναι μια απόλυτη αρχή.

Παρ’ όλα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι επρόκειτο για μια περίπτωση χειραγώγησης. Δεν υπάρχει κανένα κείμενο του Παύλου από όπου να μπορούσε κάποιος να αντλήσει οτιδήποτε παρόμοιο με το δόγμα Μαρκίωνα. Είναι προφανές για τον Παύλο ότι ο Θεός του οποίου ο υιός είναι ο Ιησούς Χριστός είναι ο Θεός που αναφέρεται στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός των Εβραίων. Αυτό επαναλαμβάνεται ασταμάτητα. Αν υπάρχει μια μορφή με την οποία ο Παύλος αισθάνεται κάποια συγγένεια, μια μορφή που την χρησιμοποιεί με οξύνοια για τους δικούς του σκοπούς, αυτή είναι η μορφή του Αβραάμ. Το ότι ο Παύλος δίνει έμφαση στη ρήξη και όχι στην συνέχεια με τον ιουδαϊσμό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Αλλά αυτή είναι μια πολιτικά στρατευμένη, όχι οντολογική, θέση. Η Θεία ενότητα γεφυρώνει τις δύο καταστάσεις που χωρίζονται από το συμβάν-Χριστός, κάτι που δε αμφισβητείται σε κανένα σημείο.

Για να αντιπαρέλθουν την επικίνδυνη αίρεση του Μαρκίωνα (που, είναι γεγονός, ακύρωνε αίφνης τον συμβιβασμό των Ιεροσολύμων και απειλούσε να μετατρέψει τον Χριστιανισμό σε αίρεση χωρίς κανένα ιστορικό βάθος), οι Πατέρες της Εκκλησίας θα πρέπει να προήγαγαν μια λογική και κεντρώα εκδοχή του Παύλου ενάντια στον εξτρεμιστικό παυλισμό. Η κατασκευή του επίσημου Παύλου χρονολογείται μάλλον από αυτό το σημείο. Είναι μια κατασκευή που δεν είναι ελεύθερη από καλλωπιστικές παρεμβάσεις και παρεκκλίσεις. Η αλήθεια είναι ότι ξέρουμε τον Μαρκίωνα μόνο μέσω των ορθόδοξων αντιπάλων του, είτε του Ειρηναίου, είτε του Ιερώνυμου. Και αντίστοιχα, ο Παύλος έφτασε να γίνει γνωστός μέσα από την εικόνα του Παύλου που ήταν αναγκαίο να κατασκευαστεί με σκοπό την αντιπαράθεση με αυτούς που, σύμφωνα με μια εξτρεμιστική εκδοχή της Χριστιανικής ρήξης, οικειοποίησαν τις πιο ριζοσπαστικές ρήσεις του θεμελιωτή. Εδώ βρίσκεται μια μερική εξήγηση για την απόφαση να περιληφθούν οι επιστολές του Παύλου στο τελικό σώμα κειμένων: καλύτερα για την Εκκλησία, που ήταν ακόμη στη διαδικασία της σταθεροποίησης, να έχει έναν λογικό Παύλο με το μέρος της, παρά έναν Παύλο που θα είχε ολοκληρωτικά παραδοθεί στο στρατόπεδο των αιρετικών. Παρ’ όλα αυτά, αυτό δεν αποκλείει την πιθανότητα, στο όνομα του ιερού σκοπού και δια της αναπροσαρμογής των αυθεντικών κειμένων και της χαλκίδευσης ψευδών, ο απόστολος να κατέληξε λίγο-πολύ να “επιδιορθωθεί”, ή να μετριαστεί τουλάχιστον ο ριζοσπαστισμός του. Πρόκειται για ένα εγχείρημα στο οποίο, όπως είδαμε και πριν, ενεπλάκη ήδη ο συγγραφέας των Πράξεων στα τέλη του πρώτου αιώνα.

Παρ’ όλα αυτά όμως, όταν διαβάζει κανείς τον Παύλο, εντυπωσιάζεται από την απουσία των ιχνών της εποχής, των ειδών λόγου και των περιστάσεων των καιρών στον γραπτό του λόγο. Κάτω από το πρόσταγμα του συμβάντος διαφαίνεται σ’ αυτό τον λόγο κάτι που, ακριβώς επειδή είναι ζήτημα προσανατολισμού της σκέψης προς το οικουμενικό, μέσα στην αίφνης εμφανιζόμενη μοναδικότητά του —αλλά και ανεξάρτητα από οτιδήποτε ανεκδοτολογικό— εξακολουθεί να μας είναι κατανοητό χωρίς την ανάγκη πρόσβασης σε δυσκίνητες ιστορικές διαμεσολαβήσεις (κάτι που δεν συμβαίνει με πολλά από τα αποσπάσματα των Ευαγγελίων, για να μην αναφερθούμε στην ερεβώδη Αποκάλυψη).

Κανείς δεν έχει φωτίσει καλύτερα την ακατάπαυστη νεωτερικότητα της πρόζας του Παύλου από έναν από τους μεγαλύτερους ποιητές της εποχής μας, τον Πιέρ Πάολο Παζολίνι, που, ας σημείωσουμε, βρισκόταν, μέσω του διπλού σημαίνοντος του ονόματός του, μέσα στην καρδιά του προβλήματος.

Ο Παζολίνι, για τον οποίο το πρόβλημα του Χριστιανισμού διασταυρωνόταν με αυτό του κομμουνισμού, ή εναλλακτικά, το ερώτημα της αγιότητας διασταυρωνόταν με αυτό της στράτευσης, ήθελε να δημιουργήσει μία ταινία για τον Άγιο Παύλο, μετεμφυτευμένο όμως στον σύγχρονο κόσμο. Η ταινία δεν υλοποιήθηκε ποτέ, αλλά διαθέτουμε το αναλυτικό σενάριο, που μεταφράστηκε στα γαλλικά και δημοσιεύτηκε από τις εκδόσεις Flammarion.

Στόχος του Παζολίνι ήταν να μετατρέψει τον Παύλο σε σύγχρονο χωρίς να αλλάξει καμία από τις σημαντικές του ρήσεις. Ήθελε να αποκαταστήσει, με τον πιο ευθύ και βίαιο τρόπο, την πεποίθηση της εμμενούς πραγματικότητας του Παύλου. Ήταν θέμα τού να ειπωθεί ανοιχτά στο θεατή ότι είναι εφικτό να φανταστούμε τον Παύλο ανάμεσά μας, εδώ, σήμερα, με σάρκα και οστά. Ότι είναι η δική μας κοινωνία στην οποία απευθύνεται, ότι είναι εμάς που θρηνεί, απειλεί και συγχωρεί, σ’ εμάς που επιτίθεται, εμάς που αγκαλιάζει με τρυφερότητα. Ο Παζολίνι ήθελε να πει: Ο Παύλος είναι ο μυθοπλαστικός μας σύγχρονος γιατί το οικουμενικό περιεχόμενο της διδασκαλίας του, περιλαμβανομένων των εμποδίων και των αποτυχιών της, παραμένει απολύτως αληθές.

Για τον Παζολίνι, ο Παύλος ήθελε να καταστρέψει με τρόπο επαναστατικό ένα μοντέλο της κοινωνίας που βασιζόταν στην κοινωνική ανισότητα, τον ιμπεριαλισμό, και τη δουλεία. Μέσα του ενυπάρχει η ιερή θέληση για καταστροφή. Φυσικά, στην ταινία όπως την οραματιζόταν ο Παζολίνι, ο Παύλος αποτυγχάνει, και η αποτυχία αυτή είναι περισσότερο εσωτερική παρά δημόσια. Αλλά διακηρύσσει την αλήθεια του κόσμου, και το κάνει με τους ίδιους, απαράλλαχτους όρους με τους οποίους μίλησε πριν δύο χιλιάδες περίπου χρόνια.

Η θέση του Παζολίνι είναι τριπλή:

1. Ο Παύλος είναι σύγχρονός μας επειδή η ξαφνική έκρηξη της ενδεχομενικότητας, το συμβάν, η καθαρή συνάντηση, βρίσκονται πάντοτε στις απαρχές της αγιότητας. Επιπλέον, η μορφή του αγίου είναι απαραίτητη σήμερα, ακόμη και αν τα περιεχόμενα της συνάντησης που θεμελιώνει την μύηση αλλάζουν.

2. Μεταφυτεύοντας τον Παύλο και τα λόγια του στον αιώνα μας, τα βλέπει κανείς να συναντούν εκεί μια πραγματική κοινωνία που είναι καθ’ όλα το ίδιο εγκληματική και διεφθαρμένη, αλλά και απείρως πιο ευλύγιστη και ανθεκτική, από αυτή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.

3. Οι φράσεις του Παύλου επενδύονται με μια διαχρονική νομιμότητα.

Το κεντρικό θέμα τοποθετείται στη σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα και την αγιότητα. Κάθε φορά που ο κόσμος της Ιστορίας φαίνεται να δραπετεύει προς το μυστήριο, την αφαίρεση, την καθαρή απορία, είναι ο κόσμος του θείου (της αγιότητας) που, τελικά κατεβαίνει ανάμεσα στους ανθρώπους, που γίνεται απτός και λειτουργικός.

Το σενάριο χαρτογραφεί την πορεία μιας αγιότητας μέσα στην πραγματικότητα. Πώς έρχεται σε πέρας αυτή η μετάβαση;

Η Ρώμη έχει μεταμορφωθεί σε Νέα Υόρκη, πρωτεύουσα του Αμερικανικού ιμπεριαλισμού. Τα Ιεροσόλυμα, πολιτισμική έδρα κατειλημένη από τους Ρωμαίους, έδρα επίσης του κονφορμισμού των διανοουμένων, είναι το Παρίσι κάτω από τον γερμανικό ζυγό. Η μικρή, αναδυόμενη Χριστιανική κοινότητα αναπαρίσταται από την Αντίσταση, και οι Φαρισαίοι είναι οι Πεταινιστές.

Ο Παύλος είναι Γάλλος, από εύπορο αστικό περιβάλλον, ένας συνεργάτης των Γερμανών που κυνηγά μέλη της Αντίστασης.

Η Δαμασκός είναι η Βαρκελώνη της φρανκικής Ισπανίας. Ο φασίστας Παύλος πηγαίνει εκεί σε αποστολή συνάντησης με υποστηρικτές του Φράνκο. Στο δρόμο για τη Βαρκελώνη, καθώς ταξιδεύει μέσα στη νοτιοδυτική Γαλλία, έχει μια εμπειρία φώτισης. Ακολουθεί το στρατόπεδο της αντιφασιστικής Αντίστασης.

Κατόπιν, τον ακολουθούμε καθώς ταξιδεύει διακηρύσσοντας την αντίσταση στην Ιταλία, την Ισπανία, τη Γερμανία. Η Αθήνα, η Αθήνα των σοφιστών που αρνήθηκαν να ακούσουν τον Παύλο, αναπαρίσταται μέσω της σύγχρονης Ρώμης, μέσω των μικροαστών Ιταλών διανοουμένων και κριτικών που ο Παζολίνι απεχθανόταν. Τέλος, ο Παύλος πηγαίνει στην Νέα Υόρκη, όπου προδίδεται, συλλαμβάνεται και εκτελείται υπό ειδεχθείς περιστάσεις.

Βασική διάσταση αυτής της πορείας γίνεται σταδιακά η προδοσία, της οποίας πηγή είναι ότι αυτό που δημιουργεί ο Παύλος (η Εκκλησία, ο Οργανισμός, το Κόμμα), στρέφεται ενάντια στην ίδια του την εσωτερική αγιότητα. Εδώ, ο Παζολίνι βρίσκει στήριγμα σε μια σημαντική παράδοση (που θα εξετάσουμε αργότερα), η οποία βλέπει τον Παύλο όχι σαν θεωρητικό του Χριστιανικού συμβάντος αλλά ως ακούραστο δημιουργό της Εκκλησίας. Ένας άνθρωπος των θεσμών: με λίγα λόγια, ένας στρατευμένος της Τρίτης Διεθνούς. Για τον Παζολίνι, που στοχάζεται για τον κομμουνισμό μέσα από τον Παύλο, το Κόμμα είναι αυτό που, σιγά-σιγά, μετατρέπει την αγιότητα σε κληρικότητα μέσα από τις στενόχωρες απαιτήσεις της στράτευσης. Πώς αντέχει τη δοκιμασία της Ιστορίας η γνήσια αγιότητα (που ο Παζολίνι αναγνωρίζει στον Παύλο δίχως δισταγμό), όταν η Ιστορία είναι ταυτόχρονα φευγαλέα και μνημειώδης και όταν η αγιότητα αποτελεί μάλλον εξαίρεση παρά διεργασία; Μπορεί να το κάνει μόνο σκληραίνοντας τον εαυτό της, με το να καταστεί αυταρχική και οργανωμένη. Αλλά αυτή η σκληρότητα, που υποτίθεται πως προστατεύει την αγιότητα από κάθε διαφθορά με την οποία απειλεί η Ιστορία, αποκαλύπτεται η ίδια ως κατ’ ουσίαν διαφθορά, διαφθορά του αγίου από τον ιερωμένο. Είναι η σχεδόν απαραίτητη κίνηση μιας εσωτερικής προδοσίας. Και αυτή η εσωτερική προδοσία αντανακλάται από μια εξωτερική, ώστε ο Παύλος τελικά να αποκηρυχθεί. Ο προδότης είναι ο Λουκάς, που αναπαρίσταται ως πράκτορας του Διαβόλου, και που γράφει τις Πράξεις των Αποστόλων με ένα γλυκερό και πομπώδες ύφος ώστε να εξαλείψει την αγιότητα. Αυτή είναι η ερμηνεία των Πράξεων απ’ τον Παζολίνι: πρόκειται για την καταγραφή της ζωής του Παύλου σαν να ήταν ιερέας. Οι Πράξεις, και πιο γενικά, η επίσημη εικόνα του Παύλου, μάς παρουσιάζουν το θέαμα του αγίου που εξαλείφθηκε από τον ιερέα. Πρόκειται περί χαλκίδευσης, γιατί ο Παύλος είναι άγιος. Αλλά το σενάριο της ταινίας μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την αλήθεια πίσω από την εξαπάτηση: στον Παύλο, η εμμενής διαλεκτική της αγιότητας και της πραγματικότητας δημιουργεί την υποκειμενική μορφή του ιερέα. Ο Παύλος πεθαίνει και με την έννοια ότι σκοτεινιάζει μέσα του η αγιότητα.

Μια αγιότητα που είναι βουτηγμένη στην πραγματικότητα, όπως αυτή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ή, εξίσου, αυτή του σύγχρονου καπιταλισμού, μπορεί να προστατευθεί μόνον με τη δημιουργία, με όλη την απαραίτητη αυστηρότητα, μιας Εκκλησίας. Αλλά αυτή η Εκκλησία μετατρέπει την αγιότητα σε ιερατείο.

Το πιο αναπάντεχο πράγμα μέσα σε όλα αυτά είναι ο τρόπος με τον οποίο τα κείμενα του Παύλου μεταφέρονται απαράλλαχτα, με μια σχεδόν αδιανόητη φυσικότητα, μέσα στις καταστάσεις όπου τα εκδιπλώνει ο Παζολίνι: τον πόλεμο, τον φασισμό, τον Αμερικανικό καπιταλισμό, τις μίζερες διαμάχες της Ιταλικής ιντελιγκέντσια…Η οικουμενική αξία του πυρήνα της σκέψης του Παύλου, καθώς και η διαχρονικότητα της πρόζας του, περνούν απ’ αυτή την καλλιτεχνική δίκη με επιτυχία, και ο Παύλος εμφανίζεται παράδοξα νικηφόρος.

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7/Lenin Reloaded(με ενδιαφερουσες αναφορες για τον ΝΟΜΟ και την ΕΠΙΘΥΜΙΑ)

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 7

≡ 7

Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο

Η διδασκαλία του Παύλου φαίνεται να συμπυκνώνεται, σαν με μια ριψοκίνδυνη μετωνυμία, στη σύναψη δύο προτάσεων:

1. Αυτό που μας σώζει δεν είναι τα έργα, αλλά η πίστη.

2. Δεν βρισκόμαστε πλέον υπό την κυριαρχία του νόμου, αλλά της χάριτος.

Φαίνεται λοιπόν να υπάρχουν τέσσερις έννοιες που συντονίζουν τις βασικές επιλογές ενός υποκειμένου: η πίστις και το έργον· η χάρις και ο νόμος. Το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας, του οποίου το πραγματικό είναι ο θάνατος, συντονίζει το ζεύγος νόμου και έργων. Ενώ το μονοπάτι του πνεύματος, του οποίου το πραγματικό είναι η ζωή, συντονίζει αυτό της χάριτος και της πίστης. Ανάμεσα στα δύο βρίσκεται το νέο πραγματικό αντικείμενο, το συμβαντικό δεδομένο, διασχίζοντας “την σωτηρία που βρίσκεται στον Ιησού Χριστό”, περνώντας “δια της απολυτρώσεως της εν Χριστοί Ιησού" (Ρωμ. 3.24).

Γιατί όμως είναι απαραίτητο να απορριφθεί ο νόμος, αποδιδόμενος στην πλευρά του θανάτου; Γιατί εφόσον τον αναλογιστούμε ως ιδιαιτερότητα, βάσει των έργων που επιτάσσει, ο νόμος παρεμποδίζει την υποκειμενικοποίηση της οικουμενικής κήρυξης της χάριτος ως καθαρής πεποίθησης ή πίστης. Ο νόμος “αντικειμενικοποιεί” τη σωτηρία και απαγορεύει σε κάποιον να την συσχετίσει με το δώρο του συμβάντος-Χριστός. Στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.27-30, Ο Παύλος δείχνει ξεκάθαρα τι διακυβεύεται, πού βρίσκεται ο ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο συμβάν και την οικουμενικότητα όταν το ζήτημα αφορά το Ένα, ή πιο απλά την μία αλήθεια:

Τι έγινε λοιπόν με την καύχησή μας; Έσβησε. Σε ποιο νόμο θα μπορούσε να στηριχτεί: Στον νόμο της επιταγής των έργων; Όχι, αλλά στην αρχή της σωτηρίας δια της πίστεως. Πιστεύουμε, λοιπόν, πως ο άνθρωπος σώζεται όχι με τη τήρηση των εντολών του νόμου, αλλά με την πίστη του στο Θεό. Ή μήπως ο Θεός είναι μόνο για τους Ιουδαίους; Δεν είναι και για τους εθνικούς; Και βέβαια είναι. Αφού ένας είναι ο Θεός, που σώζει τόσο τους Ιουδαίους όσο και τους άλλους ανθρώπους μόνο με την πίστη.

Το βασικό ζήτημα είναι το να γνωρίζει κανείς ακριβώς τι σημαίνει το ότι υπάρχει ένας Θεός. Τι σημαίνει το “μόνο” του “μονοθεϊσμού”; Εδώ ο Παύλος έρχεται αντιμέτωπος με το βαρύνον ζήτημα του Ενός —του οποίου όμως ανανεώνει τους όρους. Η αυθεντικά επαναστατική του πεποίθηση είναι ότι το σημάδι του Θεού είναι το “για όλους”, το “χωρίς εξαίρεση.” Το ότι υπάρχει μόνο ένας Θεός δεν πρέπει να γίνει αντιληπτό ως φιλοσοφική υπόθεση που αφορά την ουσία ή το ανώτατο ον, αλλά στη βάση μιας δομής κηρύγματος. Το Ένα είναι αυτό που δεν εγγράφει καμία διαφορά στο υποκείμενο στο οποίο απευθύνεται. Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους: αυτό είναι το απόφθεγμα της οικουμενικότητας όταν αυτή έχει τις ρίζες της στο συμβάν. Ο μονοθεϊσμός μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο εφόσον λάβουμε υπόψη το σύνολο της ανθρωπότητας. Αν δεν απευθύνεται σε όλους, το Ένα καταρρέει και εξαφανίζεται.

Για τον Παύλο όμως, ο νόμος καταγράφει μια ιδιαιτερότητα, και άρα μια διαφορά. Δεν είναι εφικτό να καταστεί λειτουργία του Ενός, γιατί απευθύνει το δικό του, εσφαλμένο “Ένα” μόνο σε όσους αναγνωρίζουν και πραγματοποιούν τις επιταγές του.

Η οντολογική δομή που θεμελιώνει αυτή την πεποίθηση (αν και ο Παύλος δεν ενδιαφέρεται καθόλου για την οντολογία) είναι ότι το συμβαντικό Ένα δεν μπορεί να είναι το Ένα της ιδιαιτερότητας. Ο γενικός μηχανισμός μιας αλήθειας περιέχει το Ένα (θεία υπέρβαση, μονοθεϊσμός σύμφωνα με τον Παυλικό μύθο) και το οικουμενικό (ολόκληρη την ανθρωπότητα, τόσο τους περιτομημένους όσο και τους μη περιτομημένους). Το ιδιαίτερο, το οποίο αφορά τη γνώμη, τα έθιμα, τον νόμο, δεν μπορεί να εγγραφεί επάνω στην αλήθεια.

Τι μπορεί να ανταποκριθεί στην οικουμενικότητα ενός κηρύγματος; Πάντως όχι η νομιμότητα. Ο νόμος πάντα είναι κατηγορικός, συγκεκριμένος, ιδιαίτερος. Ο Παύλος έχει ξεκάθαρη συναίσθηση του εντελώς “κρατικιστικού” χαρακτήρα του νόμου. Με τη λέξη “κρατικιστικός” εννοώ αυτό το οποίο καταμετρά, ονομάζει και ελέγχει τα τμήματα μιας κατάστασης. Αν μπορεί μια αλήθεια να αναδυθεί συμβαντικά, θα πρέπει να είναι ακταμέτρητη, μη κατηγορική, ανεξέλεγκτη. Και αυτό ακριβώς είναι που ο Παύλος αποκαλεί χάρη: αυτό το οποίο συμβαίνει χωρίς να βασίζεται σε κανένα κατηγόρημα, αυτό το οποίο τέμνει τον νόμο, αυτό το οποίο συμβαίνει σε οποιονδήποτε χωρίς κάποιον συγκεκριμενοποιήσιμο λόγο. Η χάρη είναι το αντίθετο του νόμου εφόσον είναι αυτό το οποίο έρχεται χωρίς να μας οφείλεται.

Πρόκειται για μια βαθυστόχαστη σύλληψη του Παύλου, η οποία, δια μέσω της οικουμενικής και παρά-νομης κατανόησης του Ενός, καταργεί κάθε επιμεριστική ή κοινοτιστική ενσωμάτωση του υποκειμένου, καθώς και κάθε νομικιστική ή συμβασιακή προσέγγιση στην θεμελιακή του διαίρεση. Αυτό το οποίο ιδρύει ένα υποκείμενο δεν μπορεί να είναι αυτό που του οφείλεται. Γιατί τούτη η θεμελίωση συνδέεται με μια διακήρυξη εν μέσω μιας δραστικής ενδεχομενικότητας. Αν κατανοεί κάποιος την ανθρώπινη ιδιότητα με όρους της ικανότητας του να είναι κανείς υποκείμενο, τότε δεν υπάρχει, για να ακριβολογούμε, τίποτε απολύτως που να πλησιάζει το “ανθρώπινο δικαίωμα”.

Η πολεμική ενάντια σε αυτό “που μας οφείλεται”, κόντρα στη λογική του δικαιώματος και της υποχρέωσης, βρίσκεται στην καρδιά της παυλικής άρνησης των έργων και του νόμου: “Για κάποιον που εργάζεται, ο μισθός του δεν λογίζεται ως χάρη αλλά ως οφειλή” (Ρωμ. 4.4). Για τον Παύλο, δεν οφείλεται τίποτε. Η σωτηρία του υποκειμένου δεν μπορεί να πάρει τη μορφή της ανταμοιβής ή του μισθού. Η υποκειμενικότητα της πίστης είναι άμισθη (κάτι που, σε τελική ανάλυση, μας επιτρέπει να την αποκαλέσουμε κομμουνιστική). Αφορά την προσφορά ενός δώρου, ενός χαρίσματος. Κάθε υποκείμενο μυείται στη βάση ενός χαρίσματος· κάθε υποκείμενο είναι χαρισματικό. Εφόσον το σημείο υποκειμενικοποίησης είναι η διακήρυξη του συμβάντος, και όχι το έργο που απαιτεί μισθό ή αμοιβή, το υποκείμενο που κηρύσσει αντιμετωπίζει τη διαίρεσή του μέσα στο στοιχείο ενός θεμελιακού είναι-δώρο που προσιδιάζει στους στόχους του. Η σωτηριακή λειτουργία συνίσταται στην δυνατότητα του χαρίσματος να λάβει χώρα.

Στον Παύλο υπάρχει ένας βασικός δεσμός ανάμεσα στον οικουμενισμό και το χάρισμα, ανάμεσα στην οικουμενική δύναμη κήρυξης του Ενός και την απόλυτη ενδεχομενικότητα της στράτευσης. Έτσι, στην επιστολή προς Ρωμαίους 3.22-24, ο Παύλος θα πει: “γιατί δεν υπάρχει διαφορά [διαστολή]· εφόσον όλοι αμάρτησαν και υπολείπονται της δόξας του Θεού, δια της χάρης του δικαιώνονται δωρεάν μέσω της σωτηρίας του Ιησού Χριστού.”

Το “δωρεάν” είναι μια λέξη με δύναμη· σημαίνει “ως καθαρό δώρο”, “χωρίς αιτία”, ακόμα και “μάταια”. Για τον Παύλο υπάρχει ένας ουσιώδης δεσμός ανάμεσα στο “για όλους” της οικουμενικότητας και το “χωρίς αιτία”. Υπάρχει κήρυγμα προς όλους μόνον σύμφωνα με αυτό που δεν έχει αιτία. Μόνο αυτό που εντελώς δωρεάν μπορεί να απευθυνθεί σε όλους. Μόνο το χάρισμα και η χάρη επαρκούν για ένα οικουμενικό ζήτημα.

Το υποκείμενο που συγκροτείται από το χάρισμα, μέσα από την δωρισμένη πρακτική του οικουμενικού κηρύγματος, θεωρεί αναπόδραστα ότι δεν υπάρχουν διαφορές. Μόνο αυτό που είναι χαρισματικό, και άρα εντελώς άνευ αιτίας, έχει τη δύναμη να είναι καθ’ υπέρβασιν του νόμου, να καταλύει τις δεδομένες διαφορές.

Αυτή είναι η ρίζα του προσφιλούς παυλικού θέματος που αφορά την υπερπληρότητα της χάριτος. Ο νόμος διέπει μια κατηγορική, εγκόσμια πολλαπλότητα, αποδίδοντας σε κάθε μέρος του όλου ό,τι του οφείλεται. Η συμβαντική χάρη διέπει μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της, μια πολλαπλότητα απερίγραπτη, υπερπλήρη σε σχέση με τον εαυτό της καθώς και σε σχέση με τις στατικές κατανομές του νόμου.

Η βαθυστόχαστη οντολογική θέση εδώ είναι ότι ο οικουμενισμός απαιτεί να σκεφτούμε το πολλαπλό όχι ως μέρος, αλλά ως καθ΄υπέρβασιν του εαυτού του, ως αυτό που είναι εκτός τόπου, ως ένα νομαδισμό του δωρισμένου. Αν με την λέξη “αμαρτία” αντιλαμβάνεται κάποιος την υποκειμενική άσκηση του θανάτου ως μονοπατιού της ύπαρξης, και άρα την νομικιστική λατρευτική αίρεση της ιδιαιτερότητας, τότε κατανοεί ότι το συμβάν συντηρεί κάτι (δηλαδή, μια αλήθεια, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή) το οποίο πάντα υπερχειλίζει με τρόπο μη κατηγορικό όλα όσα οριοθετεί η “αμαρτία”. Αυτό ακριβώς λέει το διάσημο εδάφιο από την επιστολή προς Ρωμαίους 5.20-21:

Μπήκε στο μεταξύ ο νόμος, για να φανούν πόσο πολλά ήταν τα ανθρώπινα παραπτώματα. Κι όπου η αμαρτία φάνηκε στο αληθινά τρομακτικό της μέγεθος, εκεί η χάρη του θεού την υπερκάλυψε με το παραπάνω. Όπως με το όπλο του θανάτου κυριάρχησε στον κόσμο η αμαρτία, έτσι θα κυριαρχήσει και η χάρη με τη σωτηρία που οδηγεί στην αιώνια ζωή μέσω του Ιησού Χριστού, του Κυρίου μας.

Τα δύο υποκειμενικά μονοπάτια, του θανάτου και της ζωής, των οποίων η μη συνάφεια συγκροτεί το διαιρεμένο υποκείμενο, είναι επίσης και δύο τύποι της πολλαπλότητας:

* Η πολλαπλότητα της ιδιαιτερότητας, η οποία συνοδεύεται από το όριο της, σημαδεύεται από το κατηγόρημα του ορίου της. Ο νόμος είναι το σύμβολο και το γράμμα της.

* Η πολλαπλότητα η οποία, υπερβαίνοντας τον εαυτό της, στηρίζει την οικουμενικότητα. Το είναι καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της αποκλείει την αναπαράστασή της ως ολότητα. Η υπερπληρότητα δεν μπορεί να αποδοθεί σε κανένα Όλον. Ακριβώς για αυτό τον λόγο νομιμοποιεί και την πτώχευση της διαφοράς, μια πτώχευση που είναι ταυτόσημη με τη διαδικασία της υπερβολής.

Αποκαλείται “χάρη” η ικανότητα μιας μετασυμβαντικής πολλαπλότητας να υπερβεί το ίδιο της το όριο, ένα όριο που έχει την εντολή του νόμου ως το νεκρό του σύμβολο. Η αντίθεση χάρη/νόμος περικλείει δύο δόγματα για την πολλαπλότητα.

Απομένει να κατανοήσουμε το γιατί η υποκειμενική θεματική που συνδέεται με τον νόμο είναι αυτή της αμαρτίας. Εδώ αντιμετωπίζουμε ένα τρομερά πολύπλοκο πρόβλημα. Παρ’ όλα αυτά, η υποκειμενική σύσταση καθυπαγορεύει ότι ο “νόμος” θα είναι εφεξής ένα από τα ονόματα του θανάτου.

Στην πραγματικότητα το διακύβευμα είναι η επιθυμία, που δεν υπάρχει λόγος εδώ να μεταφράσουμε ως “λαγνεία”, μιας και η λέξη κουβαλά τη μυρωδιά του εξομολογητικού σε βαθμό υπερβολικό. Πριν προχωρήσουμε στη “νέα ζωή” του υποκειμένου, είναι απαραίτητη η ενδελεχής κατανόηση των διασυνδέσεων ανάμεσα στην επιθυμία, τον νόμο, τον θάνατο και τη ζωή.

Η βασική θέση του Παύλου είναι ότι ο νόμος, και μόνον ο νόμος, αποδίδει στην επιθυμία μία αυτονομία που επαρκεί ώστε το υποκείμενό της, από τη σκοπιά της αυτονομίας αυτής, να καταλάβει τη θέση του νεκρού.

Ο νόμος είναι αυτός που δίνει ζωή στην επιθυμία. Κάνοντας αυτό όμως, περιορίζει το υποκείμενο έτσι ώστε αυτό να επιθυμεί να ακολουθήσει μόνο το μονοπάτι του θανάτου.

Τι ακριβώς είναι η αμαρτία; δεν είναι η επιθυμία αυτή καθαυτή, γιατί αν ήταν, τότε δεν θα ήταν κατανοητή η σχέση της με τον νόμο και τον θάνατο. Η αμαρτία είναι η ζωή της επιθυμίας ως αυτονομίας, ως αυτοματισμού. Ο νόμος απαιτείται έτσι ώστε να απελευθερώσει την αυτοματική ζωή της επιθυμίας, τον αυτοματισμό της επανάληψης. Γιατί μόνο ο νόμος καθορίζει το αντικείμενο της επιθυμίας, συνδέοντας την επιθυμία μαζί του, ανεξάρτητα από τη “θέληση” του υποκειμένου. Ο αντικειμενικός αυτοματισμός της επιθυμίας, αδιανόητος χωρίς τον νόμο, παραδίδει το υποκείμενο στο σαρκικό μονοπάτι του θανάτου.

Ξεκάθαρα, διακυβεύεται εδώ το πρόβλημα του ασυνειδήτου (ο Παύλος το λέει αθέλητο, αυτό που δεν επιθυμώ, ο ου θέλω). Η ζωή της επιθυμίας που καθορίζεται και εξαπολύεται απο τον νόμο αποκολλάται από το υποκείμενο, και εκπληρώνεται ως ασύνειδος αυτοματισμός απέναντι στον οποίο το ασυναίσθητο υποκείμενο δεν μπορεί να κάνει τίποτε άλλο από το να εφεύρει το θάνατο.

Ο νόμος είναι αυτός που, καθηλώνοντας το αντικείμενό του, παραδίδει την επιθυμία στην επαναλαμβανόμενη αυτονομία της. Έτσι, η επιθυμία πετυχαίνει τον αυτοματισμό της με τη μορφή της παράβασης. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την έννοια της παράβασης; Υπάρχει παράβαση όταν αυτό που απαγορεύεται —δηλαδή ονομάζεται με αρνητικό τρόπο από τον νόμο— γίνεται το αντικείμενο μιας επιθυμίας που ζει στον χώρο του υποκειμένου. Ο Παύλος συμπυκνώνει αυτή τη διαπλοκή εντολής, επιθυμίας, και υποκειμενικού θανάτου, ως εξής: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε και με θανάτωσε μ’ αυτές” (Ρωμ. 7.11).

Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια πιο αντι-Καντιανή προδιάθεση από αυτή που, αποκαλώντας την αυτονομία της επιθυμίας “αμαρτία” όταν το αντικείμενό της καθηλώνεται από τις εντολές του νόμου, περιγράφει το αποτέλεσμα του τελευταίου ως μετακίνηση του υποκειμένου στον χώρο του θανάτου.

Έχουμε ως τώρα μάλλον προτρέξει· αλλά τα πάντα λέγονται ξεκάθαρα στο πιο διάσημο αλλά και πιο πολύπλοκο κείμενο του Παύλου, την επιστολή προς Ρωμαίους 7.7-7.23. Θα παραθέσω το εδάφιο πριν αναλάβω την διασαφήνισή του.

Πού καταλήγουμε; Πως ο νόμος είναι αμαρτία; Ποτέ τέτοιο πράγμα! Χωρίς τον νόμο όμως δε θα γνώριζα τη δύναμη της αμαρτίας. Δε θα ήξερα τι είναι αμαρτωλή επιθμία, αν ο νόμος δεν έλεγε: “Μην έχεις αμαρτωλές επιθυμίες.” Η αμαρτία άδραξε την ευκαιρία που της προσφέρουν οι εντολές και με γέμισε με κάθε λογής επιθυμίες. Αλλιώς, χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη. Υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο. Μόλις όμως εμφανίστηκαν οι εντολές του νόμου, η αμαρτία ζωντάνεψε, κι εγώ πέθανα. Έτσι, οι εντολές, που έπρεπε να με οδηγήσουν στη ζωή, με οδήγησαν στο θάνατο. Κι αυτό, επειδή η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές. Συνεπώς ο νόμος είναι άγιος, και οι εντολές του επίσης άγιες και δίκαιες και καλές.

Να δεχτούμε, λοιπόν πως το καλό με οδήγησε στο θάνατο; Και βέβαια όχι! Η αμαρτία με οδήγησε στο θάνατο μέσω του καλού, κι’ έτσι φάνηκε καθαρά τι είναι η αμαρτία: Εκδηλώθηκε σε όλη της την αμαρτωλότητα χρησιμοποιώντας τη θεϊκή εντολή.

Ξέρουμε, λοιπόν, καλά πως ο νόμος είναι θεϊκός, ενώ εγώ είμαι αδύναμος άνθρωπος, πουλημένος στην αμαρτία. Έτσι, δεν ξέρω ουσιαστικά τι κάνω· δεν κάνω αυτό που θα ’θελα να κάνω αλλά, αντίθετα, ό,τι θα ’θελα να αποφύγω. Κάνοντας όμως αυτό που κατά βάθος δε θέλω, αναγνωρίζω έμπρακτα πως οι εντολές του νόμου είναι σωστές. 

Έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου. Η ίδια η συνείδησή μου μαρτυρεί γι’ αυτό: Δεν κατοικεί μέσα μου δηλαδή στο είναι μου, το καλό. Απόδειξη είναι πως εγώ θέλω να κάνω το καλό, δεν βρίσκω όμως τη δύναμη να το μετατρέψω σε πράξη. Κι έτσι, δεν κάνω το καλό που θα ’θελα, αλλά υπηρετώ το κακό, που δεν το θέλω. Αν όμως κάνω αυτό που δε θέλω, τότε την πράξη μου δεν την καθορίζω πια εγώ αλλά η αμαρτία που έχει θρονιαστεί μέσα μου.

Συνεπώς, η πείρα δείχνει ότι, ενώ εγώ θέλω να κάνω το καλό, οι πράξεις μου δείχνουν πως κάνω το κακό. Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται το νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδησή μου και με κάνει αιχμάλωτό της.

Ολόκληρη η σκέψη του Παύλου εδώ παραπέμπει στην κατεύθυνση του υποκειμενικού ασυνειδήτου, το οποίο δομείται μέσα από την αντίθεση ζωής/θανάτου. Η απαγόρευση του νόμου είναι αυτή μέσω της οποίας η επιθυμία για το αντικείμενο μπορεί να πραγματωθεί “αθέλητα”, ασυνείδητα — δηλαδή, ως ζωή εν αμαρτία. Συνεπώς, το υποκείμενο, έχοντας αποκεντρωθεί από αυτή την επιθυμία, περνάει στην πλευρά του θανάτου.

Έχει σημασία για τον Παύλο ότι τούτη η εμπειρία (μιλά ξεκάθαρα για τον εαυτό του, σχεδόν στο ύφος των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου) κάνει να διαφανεί, κάτω από τις συνθήκες του νόμου, ένας μοναδικός σχηματισμός, όπου εφόσον το υποκείμενο είναι με την πλευρά του θανάτου, η ζωή είναι με την πλευρά της αμαρτίας.

Είναι απαραίτητη η ρήξη με το νόμο για να μπορέσει το υποκείμενο να μεταπηδήσει σε έναν άλλο σχηματισμό, όπου θα ήταν με την πλευρά της ζωής, ενώ η αμαρτία —δηλαδή, ο αυτοματισμός της επανάληψης— θα κατείχε τη θέση του νεκρού. Αυτό είναι το αδήριτο συμπέρασμα του Παύλου.

Πώς δομείται το υποκείμενο μιας οικουμενικής αλήθειας, εφόσον η διαίρεσή του δεν υποστηρίζεται πλέον από το νόμο; Η ανάσταση καλεί το υποκείμενο να ταυτοποιηθεί ως τέτοιο σύμφωνα με το όνομα της πίστης. Αυτό σημαίνει: άσχετα από τα αποτελέσματα, ή τις προκαθορισμένες μορφές που θα αποκληθούν “έργα”. Υπό το ένδυμα του συμβάντος, το υποκείμενο είναι υποκειμενοποίηση. Η λέξη πίστις (πίστη, ή πεποίθηση) περιγράφει αυτό ακριβώς το σημείο: την απουσία οποιουδήποτε κενού ανάμεσα στο υποκείμενο και την υποκειμενικοποίηση. Η απουσία ενός τέτοιου κενού, η οποία κινητοποιεί διαρκώς το υποκείμενο στην υπηρεσία μιας αλήθειας, απαγόρευοντάς του τα υπόλοιπα, κάνει την αλήθεια του Ενός να προχωρά στην κατεύθυνση όλων.

Ίσως όμως μπορούμε, σε αυτό το σημείο, να ανακεφαλαιώσουμε και να γενικεύσουμε σε ό,τι αφορά τις μορφές που κατασκευάζει ο Παύλος μέσω της παθιασμένης έντασης του μύθου, να ταξινομήσουμε αυτό το οποίο εμποτίζεται από υλιστική σημασία μέσω δύο θεωρημάτων. Αυτά θα σκιαγραφήσουν τον υλισμό της χάριτος.

Θεώρημα 1: Το Ένα υπάρχει μόνον εφόσον είναι για όλους και προκύπτει όχι από το νόμο, αλλά από το συμβάν.

Η οικουμενικότητα μιας αλήθειας συγκροτείται μέσα από αναδρομικότητα του συμβάντος. Ο νόμος είναι ακατάλληλος για το “για όλους” γιατί είναι πάντα κρατικιστικός νόμος, νόμος που ελέγχει μέρη, ιδιαίτερος νόμος. Το Ένα υπάρχει μόνο λόγω της μη λειτουγίας του νόμου. Η οικουμενικότητα συνδέεται οργανικά με την ενδεχομενικότητα αυτού που μας επισυμβαίνει, δηλαδή την ακατανόητη υπερπληρότητα της χάριτος.

Θεώρημα 2: Το συμβάν και μόνο, το συμβάν ως παρά-νομη ενδεχομενικότητα, προκαλεί μια πολλαπλότητα καθ’ υπέρβασιν του εαυτού της να αναδυθεί, και έτσι, επιτρέπει την δυνατότητα υπέρβασης του πεπερασμένου. Το υποκειμενικό συμπλήρωμα, το οποίο θεμελιώνεται άψογα από τον Παύλο, είναι ότι κάθε νόμος είναι το κρυπτόγραμμα μιας εκδοχής του πεπερασμένου. Αυτό ακριβώς είναι που καθυπαγορεύει ότι ο νόμος πρέπει να συνδεθεί με το μονοπάτι της σάρκας και τελικά, του θανάτου. Αυτό που απαγορεύει τον μονοθεϊσμό, συγκεκριμενοποιώντας τους αποδέκτες του κήρυγματός του, απαγορεύει επίσης και το ατέρμονο.

Αλλά ας ακολουθήσουμε για λίγο ακόμα τον λαβύρινθο της επιστολής προς Ρωμαίους.

Το έχουμε ήδη δείξει στο κείμενο: χωρίς τον νόμο, δεν υπάρχει απελευθερωμένη, αυτόνομη, αυτόματη επιθυμία. Υπάρχει μια άμορφη, αδιαίρετη ζωή, κάτι σαν την Αδαμική ζωή, πριν από την πτώση, πριν από τον νόμο. Ο Παύλος επικαλείται αυτού του είδους την παιδικότητα όταν λέει: “υπήρξε εποχή που εγώ ζούσα χωρίς να έχω το νόμο”. Γιατί αυτή η “ζωή” δεν είναι αυτή που συγκροτεί όλο το πραγματικό που ανήκει στο μονοπάτι του πνεύματος στο διαιρεμένο υποκείμενο. Μάλλον είναι η ζωή που αναστέλλει τη διαίρεση ανάμεσα στα δύο μονοπάτια, η ζωή ενός υποκειμένου το οποίο υποτίθεται ότι είναι πλήρες ή αδιαίρετο. Αν υποθέσει κάποιος ότι υπάρχει αυτό το “πριν” από τον νόμο, τότε υποθέτει και ένα αθώο υποκείμενο, το οποίο δεν έχει καν εφεύρει ακόμα το θάνατο. Ή μάλλον, ο θάνατος είναι με την πλευρά της επιθυμίας: “χωρίς τον νόμο, η αμαρτία είναι νεκρωμένη”. Αυτό σημαίνει: χωρίς τον νόμο δεν υπάρχει ζώσα αυτονομία της επιθυμίας. Στο αδιαμόρφωτο υποκείμενο, η επιθυμία παραμένει κενή και αδρανής κατηγορία. Αυτό που αργότερα θα γίνει το μονοπάτι του θανάτου, ή αυτό που κάνει το υποκείμενο να αιωρηθεί προς το μέρος του θανάτου, δεν είναι ακόμα ζωντανό. “Πριν από το νόμο”, το μονοπάτι του θανάτου είναι νεκρό. Αλλά για τον ίδιο λόγο, αυτή η αθώα ζωή παραμένει ξένη προς την προοπτική της σωτηρίας.

“Με τον νόμο”, το υποκείμενο έχει ξεκάθαρα αφήσει πίσω του την ενότητα, την αθωότητα. Η δυνητική έλλειψη διάκρισης που το διακρίνει δεν μπορεί πλέον να διατηρηθεί. Η επιθυμία, της οποίας το αντικείμενο συγκεκριμενοποιείται από τον νόμο, καθορίζεται —αυτονομείται— ως παραβατική επιθυμία. Με τον νόμο, η επιθυμία ξανακερδίζει τη ζωή· γίνεται πλήρης, ενεργή κατηγορία. Το μονοπάτι της σάρκας συγκροτείται μέσω της αντικειμενικής πολλαπλότητας την οποία χαράζει ο νόμος μέσα από την απαγόρευση και την κατονομασία του αντικειμένου. Η αμαρτία εμφανίζεται ως αυτοματοποίηση της επιθυμίας.

Αλλά το μονοπάτι της αμαρτίας είναι αυτό του θανάτου. Συνεπώς, γίνεται εφικτό να πει κανείς (και τούτο βρίσκεται στην καρδιά του λόγου του Παύλου) ότι με τον νόμο ξαναζωντανεύει το μονοπάτι του θανάτου, που ήταν το ίδιο νεκρό. Ο νόμος δίνει ζωή στο θάνατο, και το υποκείμενο, το οποίο ζει σύμφωνα με το πνεύμα, κυλά προς τη μεριά του θανάτου. Ο νόμος διανέμει τη ζωή στη μεριά του μονοπατιού του θανάτου και τον θάνατο στη μεριά του μονοπατιού της ζωής.

Ο θάνατος της ζωής είναι το Εγώ (στη θέση του νεκρού). Η ζωή του θανάτου είναι η αμαρτία.

Προσέξτε το ισχυρό παράδοξο σε αυτή τη διάσταση ανάμεσα στο (νεκρό) Εγώ και τη (ζώσα) αμαρτία. Σημαίνει ότι δεν είμαι ποτέ εγώ που αμαρτάνω, είναι η αμαρτία που αμαρτάνει μέσα μου: “η αμαρτία εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία που της πρόσφεραν οι εντολές, με εξαπάτησε, και με θανάτωσε μ’ αυτές”. Και: “έτσι φτάνω πια στο σημείο να μη διαπράττω εγώ ο ίδιος το κακό αλλά η αμαρτία, που έχει εγκατασταθεί μέσα μου”. Η ίδια η αμαρτία δεν ενδιαφέρει τον Παύλο, που είναι οτιδήποτε εκτός από ηθικολόγος. Αυτό που μετράει είναι η υποκειμενική θέση της, η γενεαλογία της. Η αμαρτία είναι η ζωή του θανάτου. Είναι αυτό για το οποίο ο νόμος, και μόνον ο νόμος, είναι ικανός. Το κόστος που πληρώνεται για αυτό είναι ότι η ζωή καταλαμβάνει τη θέση του νεκρού υπό την αιγίδα του Εγώ.

Η ακραία ένταση που χαρακτηρίζει αυτό το εδάφιο προέρχεται από το γεγονός ότι ο Παύλος αγωνίζεται να αρθρώσει μια αποκέντρωση του υποκειμένου, μια ιδιαίτερα στρεβλωμένη μορφή της διαίρεσής του. Εφόσον το υποκείμενο της ζωής βρίσκεται στον τόπο του θανάτου και αντίστροφα, συνεπάγεται ότι η γνώση και η θέληση, από τη μία, και η δράση και η υποκειμενική δυνατότητα από την άλλη, είναι πλήρως αποσυνδεδεμένες. Αυτή είναι η εμπειρικά επαληθεύσιμη ουσία της ύπαρξης σύμφωνα με τον νόμο. Επιπλέον, μπορεί να σκιαγραφηθεί ένας παραλληλισμός ανάμεσα σε αυτή την αποκέντρωση και την λακανική ερμηνεία του cogito (εκεί όπου σκέφτομαι, δεν είμαι, και εκεί όπου είμαι, δε σκέφτομαι).

Ας γενικεύσουμε λίγο. Για τον Παύλο, ο άνθρωπος του νόμου είναι αυτός για τον οποίο η δράση είναι χωρισμένη από τη σκέψη. Αυτή είναι η συνέπεια της αποπλάνησης από την εντολή. Αυτή η μορφή του υποκειμένου, όπου η διαίρεση είναι ανάμεσα στο νεκρό Εγώ και την αθέλητη αυτοματικότητα της ζώσας επιθυμίας είναι, για τη σκέψη μια μορφή αδυναμίας. Βασικά, η αμαρτία δεν είναι τόσο ένα σφάλμα όσο η αδυναμία της ζώσας σκέψης να καθυπαγορεύσει τη δράση. Υπό την επιρροή του νόμου, η σκέψη αποσυντίθεται σε αδυναμία και σε διαρκή στοχασμό, γιατί το υποκείμενο (το νεκρό Εγώ) είναι αποσυνδεδεμένο από την δίχως όρια δύναμη: αυτή της ζώσας αυτοματικότητας της επιθυμίας.

Συνεπώς, θα υποστηρίξουμε ότι:

Θεώρημα 3: Ο νόμος είναι αυτός που συγκροτεί το υποκείμενο ως αδυναμία της σκέψης.

Ο νόμος όμως συνίσταται πάνω από όλα στην ισχύ που έχει το γράμμα της εντολής. Είναι γνωστή η τρομερή διατύπωση στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.3.6: “το γράμμα αποκτήνει, το δε πνεύμα ζωοποεί”. Την ακολουθεί μια αναφορά στην “διαθήκη του θανάτου, που εντυπώνεται με γράμματα στην πέτρα” (Κορ. ΙΙ. 3.7). Το γράμμα απονεκρώνει το υποκείμενο στο βαθμό που χωρίζει τη σκέψη από κάθε ισχύ.

Θα ορίσουμε τη “σωτηρία” (Ο Παύλος τη λέει “δικαιωμένη ζωή” ή “δικαίωση”) ως εξής: ότι μπορεί η σκέψη να άρει τον χωρισμό της από τη δράση και τη δύναμη. Υπάρχει σωτηρία εκεί όπου η διαιρεμένη μορφή του υποκειμένου συντηρεί τη σκέψη δια της δύναμης της πράξης. Σε ό,τι με αφορά, αυτό ακριβώς αποκαλώ διαδικασία αλήθειας.

Συνεπώς έχουμε:

Θεώρημα 4: Δεν υπάρχει γράμμα της σωτηρίας, ούτε κατά κυριολεξία μορφή της διαδικασίας αλήθειας.

Αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει γράμμα μόνο του αυτοματισμού, του υπολογισμού. Ακολουθεί το λογικό συμπλήρωμα: υπάρχει υπολογισμός μόνο σε ό,τι αφορά το γράμμα. Υπάρχει απολογισμός μόνο του θανάτου. Κάθε γράμμα είναι τυφλό και λειτουργεί τυφλά.

Όταν το υποκείμενο είναι κάτω απ’ το γράμμα, την κυριολεξία, παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποσυνδεδεμένη συνάφεια μεταξύ ενός αυτοματισμού της πράξης και μιας αδυναμίας της σκέψης.

Αν ορίσει κάποιος την “σωτηρία” ως την κατάργηση αυτής της αποσύνδεσης, είναι ξεκάθαρο ότι αυτή θα εξαρτηθεί από μια άνομη έκρηξη, η οποία θα αποσυνδέει το σημείο της αδυναμίας από τον αυτοματισμό.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε και να ανακεφαλαιώσουμε την αντιδιαλεκτική της σωτηρίας και της αμαρτίας. Η σωτηρία είναι η αποσύνδεση της υποκειμενικής μορφής της οποίας το όνομα είναι αμαρτία. Είδαμε, στην πράξη, ότι η αμαρτία είναι μια υποκειμενική δομή, και όχι μια κακή πράξη. Η αμαρτία δεν είναι παρά η αλλοίωση των χώρων που καταλαμβάνουν ζωή και θάνατος υπό την επήρρεια του νόμου, για αυτό και ο Παύλος, απαλλαγμένος από την ανάγκη για ένα εκλεπτυσμένο δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, θα πει απλά: είμαστε εν αμαρτία. Όταν η σωτηρία αποσυνδέσει τον υποκειμενικό μηχανισμό της αμαρτίας, γίνεται προφανές ότι αυτή η αποσύνδεση συνίσταται σε μια απο-κυριολεκτικοποίηση του υποκειμένου.

Η απο-κυριολεκτικοποίηση αυτή μπορεί να εννοηθεί μόνο αν παραδεχτεί κάποιος ότι ένα από τα μονοπάτια του διαιρεμένου υποκειμένου είναι δια-γραμματικό. Εφόσον είμαστε “υπό τον νόμο”, το μονοπάτι αυτό παραμένει νεκρό (βρίσκεται στη στάση του Εγώ). Μόνο η ανάσταση του επιτρέπει να ξαναγίνει ενεργό. Η αποκόλληση του θανάτου απ’ τη ζωή, στην περίπτωση κατά την οποία η ζωή καταλάμβανε τη θέση του υπολείμματος του θανάτου, γίνεται αντιληπτή μόνο στη βάση της υπερχείλισης της χάριτος, δηλαδή ως καθαρή πράξη.

Η “χάρις” σημαίνει ότι η σκέψη δεν δύναται να δικαιολογήσει εξ ολοκλήρου την κτηνώδη επανέναρξη του μονοπατιού της ζωής εκ μέρους του υποκειμένου, δηλαδή την εκ νέου ανακάλυψη της σύνδεσης ανάμεσα στο σκέπτεσθαι και το πράττειν. Η σκέψη μπορεί να ανασυρθεί από την αδυναμία της μόνο μέσω κάποιου πράγματος που υπερβαίνει την τάξη της σκέψης. Η “χάρις” κατονομάζει το συμβάν ως προϋπόθεση της ενεργής σκέψης. Η προϋπόθεση αυτή είναι η ίδια αναπόφευκτα καθ’ υπέρβασιν αυτού που καθορίζει· δηλαδή η χάρις αφαιρείται εν μέρει από την σκέψη στην οποία δίνει ζωή. Ή, όπως το έθεσε ο Μαλαρμέ —Ο Παύλος της σύγχρονης ποίησης— είναι βέβαιο ότι κάθε σκέψη αποτελεί ένα ρίξιμο των ζαριών, αλλά είναι επίσης βέβαιο ότι θα είναι ανίκανη να σκεφτεί τελικά το τυχαίο που τη δημιούργησε.

Για τον Παύλο, η μορφή του χιαστού θάνατος/ζωή που συντονίζεται από τον νόμο μπορεί να αναχθεί, δηλαδή να μεταλλαχθεί και πάλι, μόνο μέσα από μια αδήριτη διαδικασία που αφορά τον θάνατο και τη ζωή· και αυτή η διαδικασία είναι η ανάσταση. Μόνον η ανάσταση επαναδιανέμει το χώρο του θανάτου και της ζωής, αποδεικνύοντας ότι η ζωή δεν είναι ανάγκη να καταλαμβάνει τον χώρο του νεκρού.

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 4/ΑΠΟ Lenin Reloaded

Alain Badiou-Άγιος Παύλος. Κεφάλαιο 4

≡ 4

Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών

Όταν ο Παύλος ορίζεται από τη σύνοδο των Ιεροσολύμων ως απόστολος των εθνών (μάλλον ανακριβώς μεταφράζονται ως “έθνη” με τη σύγχρονη σημασία), θα υπέθετε κανείς ότι εφεξής η διδασκαλία του θα συσχετιζόταν με ένα απόλυτα ανοιχτό πεδίο ανθρώπων και εθίμων —κατ’ ακρίβεια, με όλα τα ανθρώπινα υποσύνολα της αυτοκρατορίας, που είναι πάρα πολλά. Κι όμως, ο Παύλος αναφέρει σταθερά δύο μόνο οντότητες —τους Ιουδαίους και τους Έλληνες— σαν αυτή η μετωνυμική αναπαράσταση να ήταν αρκετή, ή σαν τα δύο αυτά αναφερόμενα να εξαντλούσαν την πολλαπλότητα των εθνών σε ό,τι αφορά την χριστιανική αποκάλυψη και το οικουμενικό της πεπρωμένο. Ποιά είναι η θέση αυτού του ζεύγους Ιουδαίος/Έλληνας, το οποίο αντικαθιστά την “εθνική” πολυπλοκότητα της αυτοκρατορίας;

Μια βασική απάντηση συνίσταται στο να πούμε ότι ο “Ελληνας” εξισώνεται με τον “Εθνικό”, και ότι τελικά, η πολλαπλότητα των εθνών αντιμετωπίζεται μέσω της ευθείας ανιπαράθεσης του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού και του επίσημου πολυθεϊσμού. Παρ’ όλα αυτά, η απάντηση αυτή δεν είναι πειστική, γιατί όταν ο Παύλος μιλά για τους Έλληνες ή για τα ελληνικά, σπάνια συνδέει τις λέξεις αυτές με θρησκευτικές δοξασίες. Κατά κανόνα, μιλά για τη σοφία, και επομένως για τη φιλοσοφία.

Είναι ουσιώδες να καταλάβουμε ότι στο λεξιλόγιο του Παύλου, οι λέξεις “Ιουδαίος” και “Ελληνας” δεν αφορούν σε κάτι που θα μπορούσαμε αυθόρμητα να κατανοήσουμε δια της λέξης “έθνος”, δηλαδή σε ένα αντικειμενικό σύνολο που οριοθετείται με όρους δοξασιών, εθίμων, γλώσσας, εδάφους, και τα λοιπά. Ούτε είναι οι συντεταγμένες, νομιμοποιημένες θρησκείες αυτές για τις οποίες γίνεται λόγος. Στην πραγματικότητα, τα “Ιουδαίος” και “Έλληνας” είναι υποκειμενικές προδιαθέσεις. Ακριβέστερα, αναφέρονται σε αυτό που ο Παύλος θεωρεί ως τα δύο συνεκτικά πλαίσια του κόσμου στον οποίο κατοικεί, σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε λογοθετικά καθεστώτα. Όταν μιλά θεωρητικά περί Εβραίου και Έλληνα, ο Παύλος στην πραγματικότητα μας παρουσιάζει ένα σχήμα λογοθετικών πρακτικών. Και αυτό το σχήμα είναι σχεδιασμένο έτσι ώστε να προτάσσει μια τρίτη λογοθετική πρακτική, αυτή του ίδιου του Παύλου, με τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστά προφανή την πλήρη της καινοτομία. Όπως ο Λακάν, που στοχάζεται για τον αναλυτικό λόγο μόνο για να τον καταγράψει μέσα σε ένα κινητικό σχήμα, όπου συνδέεται με τις λογοθετικές πρακτικές του αφέντη, του υστερικού, και του πανεπιστημίου, έτσι και ο Παύλος θεσμοποιεί τον “Χριστιανικό λόγο” μόνο μέσω του διαχωρισμού των λειτουργιών του από αυτές του ιουδαϊκού λόγου και του ελληνικού λόγου. Και η αναλογία γίνεται περισσότερο αξιοπρόσεκτη γιατί, όπως θα δούμε, ο Παύλος επιτυγχάνει τον στόχο του μόνο μέσω του καθορισμού ενός τέταρτου λόγου, που θα μπορούσε να ονομαστεί μυστικιστικός, στο περιθώριο του δικού του. Λες και κάθε σχήμα λογοθετικών πρακτικών θα έπρεπε να διαγράφει ένα τετράγωνο. Δεν είναι όμως ο Χέγκελ που διασαφηνίζει το σημείο αυτό όταν, στο τέλος της Λογικής του, δείχνει ότι η απόλυτη Γνώση της τριγωνοειδούς διαλεκτικής προαπαιτεί και έναν τέταρτο όρο;

Τι είναι ο ιουδαϊκός λόγος; Η υποκειμενική μορφή την οποία συγκροτεί είναι αυτή του προφήτη. Αλλά ο προφήτης είναι αυτός που εμμένει στην ανάκτηση των οιωνών, κάποιος που σηματοδοτεί, μαρτυρώντας για την υπέρβαση μέσω της έκθεσης του ερεβώδους στην αποκωδικοποίηση. Έτσι ο ιουδαϊκός λόγος θα ιδωθεί, πάνω από όλα, ως λόγος του οιωνού.

Και τι είναι τότε ο ελληνικός λόγος; η υποκειμενική μορφή την οποία συγκροτεί είναι αυτή του σοφού. Αλλά η σοφία συνίσταται στην οικειοποίηση της παγιωμένης τάξης του κόσμου, στο συνταίριασμα του λόγου με το είναι. Ο ελληνικός λόγος είναι κοσμικός· στρατολογεί το υποκείμενο στη λογική μιας φυσικής ολότητας. Ο ελληνικός λόγος είναι ουσιαστικά ο λόγος της ολότητας, εφόσον προτάσσει τη σοφία (ως ενδότερη κατάσταση) ως γνώση της φύσης (ως τακτοποιημένης και τελειοποιημένης εκδίπλωσης του είναι).

Ο ιουδαϊκός λόγος είναι ένας λόγος για την εξαίρεση, διότι ο προφητικός οιωνός, το θαύμα, η θεία εκλογή, καθιστούν ως υπέρβαση αυτό το οποίο βρίσκεται επέκεινα της φυσικής ολότητας. Το ίδιο το εβραϊκό έθνος είναι συνάμα οιωνός, θαύμα, και αντικείμενο θείας εκλογής. Είναι καταστατικά εξαιρετικό. Ο ελληνικός λόγος βασίζεται στην κοσμική τάξη για να προσαρμοστεί σ’ αυτή, ενώ ο ιουδαϊκός λόγος βασίζεται στην εξαίρεση αυτής της τάξης για να μετατρέψει την θεία υπέρβαση σε οιωνό.

Η βαθυστόχαστη ιδέα του Παύλου είναι ότι ο ιουδαϊκός και ο ελληνικός λόγος είναι δύο όψεις της ίδιας έννοιας της ισχύος. Γιατί η θαυματουργική εξαίρεση του οιωνού δεν είναι παρά το “πλην ένα”, το σημείο αποδιάρθρωσης που απαιτεί η κοσμική ολότητα για να συντηρήσει τον εαυτό της. Στα μάτια του Εβραίου Παύλου, η αδυναμία του ιουδαϊκού λόγου είναι ότι η λογική του εξαιρετικού οιωνού έχει αξία μόνο για την ελληνική κοσμική ολότητα. Ο Ιουδαίος είναι υπό καθεστώς εξαίρεσης σε σχέση με τον Έλληνα. Το αποτέλεσμα είναι, πρώτον, ότι καμία από τις δύο λογοθετικές πρακτικές δεν μπορεί να είναι οικουμενική, γιατί η καθεμία προϋποθέτει τη συντήρηση της άλλης· και δεύτερον, ότι οι δύο πρακτικές προϋποθέτουν αμοιβαία ότι το κλειδί για την σωτηρία μάς προσφέρεται μέσα στο σύμπαν, είτε μέσω της άμεσης κατανόησης της ολότητας (ελληνική σοφία), είτε μέσω της κατάκτησης της παράδοσης και της αποκωδικοποίησης των οιωνών (ιουδαϊκή τελετουργικότητα και προφητικότητα). Για τον Παύλο, είτε η κοσμική ολότητα εννοηθεί ως τέτοια, είτε αποκωδικοποιηθεί στη βάση της εξαιρετικότητας του οιωνού, παραμένει σε κάθε περίπτωση μια θεωρία της σωτηρίας που βασίζεται στην ισχύ (στο νόμο)· και με αυτή, στον σημαντικό επιπρόσθετο βραχνά του γεγονότος ότι η εξουσία του σοφού και αυτή του προφήτη, έχοντας αναπόφευκτα άγνοια της ταύτισής τους, χωρίζουν την ανθρωπότητα στα δύο (τον Ιουδαίο και τον Έλληνα), και έτσι παρεμποδίζουν την οικουμενικότητα της Επαγγελίας.

Το εγχείρημα του Παύλου είναι να δείξει ότι μια οικουμενική λογική της σωτηρίας δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με κανένα νόμο, είτε αυτός είναι ο νόμος που συνδέει τη σκέψη με τον κόσμο, είτε αυτός που παγιώνει τις συνέπειες μιας κατ’ εξαίρεση εκλογής. Είναι αδύνατο να είναι το σημείο εκκίνησης το Όλον, αλλά εξίσου αδύνατο να είναι και η εξαίρεση στο Όλον. Ούτε η ολότητα ούτε ο οιωνός δεν επαρκούν. Θα πρέπει κανείς να προχωρήσει από το συμβάν ως τέτοιο, από αυτό που είναι ά-κοσμο και έκ-νομο, που αρνείται την ενσωμάτωση σε οποιαδήποτε ολότητα και που δεν σηματοδοτεί τίποτε. Αλλά το να προχωρήσει κανείς από το συμβάν δεν προσφέρει κανένα νόμο, καμία ισχύ, είτε του τύπου του σοφού, είτε αυτού του προφήτη.

Θα μπορούσε κάποιος να πει επίσης: Ο ελληνικός και ο ιουδαϊκός λόγος είναι αμφότεροι λόγοι του Πατρός. Για αυτό και δένουν κοινότητες μέσω μιας μορφής υπακοής (στον Κόσμο, την Αυτοκρατορία, το Θεό, ή το Νόμο). Μόνο αυτό που θα παρουσιαστεί ως λόγος του Υιού έχει τη δυνατότητα να είναι οικουμενικό, αποκολλημένο από κάθε ιδιαιτερότητα.

Αυτή η εικόνα του υιού προφανώς σαγήνευε τον Φρόυντ, όπως υποφώσκει και στην ταύτιση του Παζολίνι με τον απόστολο Παύλο. Στην περίπτωση του πρώτου, και σε συνάρτηση με τον ιουδαϊκό εκείνο μονοθεϊσμό του οποίου ο Μωυσής αποτελεί τον έκκεντρο ιδρυτή (ο Αιγύπτιος ως το Άλλο της καταγωγής), ο Χριστιανισμός εγείρει το ερώτημα της σχέσης των υιών με τον Νόμο, με τον συμβολικό φόνο του Πατέρα να αιωρείται στο βάθος. Στην περίπτωση του δεύτερου, η δύναμη της σκέψης που είναι εμμενής στην ομοφυλοφυλική επιθυμία στρέφεται προς την έλευση μιας εξισωμένης ανθρωπότητας, όπου η συμφωνία των υιών ακυρώνει, προς όφελος της αγάπης της μητέρας, τον καταπιεστικό συμβολισμό των πατέρων, που ενσωματώνεται σε θεσμούς (η Εκκλησία, το Κομμουνιστικό Κόμμα). Επιπρόσθετα, ο Παύλος του Παζολίνι είναι, θα λεγε κανείς, διχασμένος ανάμεσα στην αγιότητα του υιού —συνδεδεμένη, δεδομένου του νόμου αυτού του κόσμου, με τη κατάπτωση και το θάνατο— και το ιδανικό μιας εξουσίας που ανήκει στον πατέρα, και που τον οδηγεί να δημιουργήσει έναν κατασταλτικό μηχανισμό για να κυριαρχήσει επί της Ιστορίας.

Για τον Παύλο, η έλευση της στιγμής του υιού συνδέεται βασικά με την πεποίθηση ότι ο “χριστιανικός λόγος” είναι απόλυτα νέος. Το σχήμα σύμφωνα με το οποίο ο Θεός μάς στέλνει τον Υιό του σηματοδοτεί κυρίως μια παρέμβαση μέσα στην Ιστορία, μέσω της οποίας η Ιστορία, όπως θα πει ο Νίτσε, “σκίζεται στα δύο”, αντί να διέπεται από ένα υπερβατικό απολογισμό που θα συμμορφωνόταν με τους νόμους μιας εποχής. Η αποστολή (η γέννεση) του υιού κατονομάζει αυτή τη ρήξη. Το ότι είναι ο υιός, και όχι ο πατήρ, που αποκτά παραδειγματική σημασία, μας αποτρέπει από το να συνεχίσουμε να έχουμε εμπιστοσύνη σε οποιοδήποτε λόγο διεκδικεί τη μορφή ισχύος ή αυθεντίας.

Το ότι ο λόγος πρέπει να είναι του υιού σημαίνει ότι θα πρέπει κανείς να μην είναι ούτε Ιουδαιο-Χριστιανός (προφητική αυθεντία), ούτε Ελληνο-Χριστιανός (φιλοσοφική αυθεντία), ούτε καν μια σύνθεση των δύο. Η αντιπαράθεση της διαγωνοποίησης των λογοθετικών πρακτικών με την σύνθεσή τους είναι διαρκής μέριμνα για τον Παύλο. Αυτός που, μεταμορφώνοντας τον λόγο σε αρχή, θα εγγράψει συνθετικά τον Χριστιανισμό μέσα στο πεδίο του ελληνικού λόγου, και άρα θα τον υποτάξει στον αντι-Ιουδαϊσμό, είναι ο Ιωάννης. Ο Παύλος, πέραν πάσης αμφιβολίας, δεν κινείται με τέτοιο τρόπο. Για αυτό, ο Χριστιανικός λόγος μπορεί να παραμείνει πιστός στον υιό μόνο διαγράφοντας μια τρίτη μορφή, εξίσου αποστασιοποιημένη από την ιουδαϊκή προφητεία και τον ελληνικό λόγο.

Η απόπειρα αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της παρακμής, τρόπον τινά, της μορφής του κατόχου αυθεντίας. Και εφόσον υπάρχουν δύο μορφές του κατόχου αυθεντίας, μία που νομιμοποιείται στη βάση του κόσμου —του ειδικού στη σοφία— και μία που νομιμοποιείται σύμφωνα με την δύναμη της εξαίρεσης, του ειδικού του γράμματος και των σημείων —του Ιουδαίου επαΐοντος—ο Παύλος δεν θα είναι ούτε προφήτης ούτε φιλόσοφος.Έτσι, το τρίγωνο που θα προτείνει είναι: προφήτης, φιλόσοφος, απόστολος.

Τι ακριβώς σημαίνει “απόστολος”; Τίποτε το εμπειρικό ή ιστορικό πάντως. Για να είναι κανείς απόστολος, δεν είναι απαραίτητο να έχει υπάρξει σύντροφος του Χριστού, μάρτυρας του συμβάντος. Ο Παύλος, που διεκδικεί τη νομιμότητά του μόνο από τον εαυτό του, και που, σύμφωνα με την δική του έκφραση, έχει “κληθεί να γίνει απόστολος”, στηλιτεύει ξεκάθαρα την επιτήδευση όσων θεωρούν τους εαυτούς τους εγγυητές της αλήθειας στο όνομα αυτού που ήταν ή αυτού που είδαν. Τους αποκαλεί “προκρίτους” και σε ό,τι τον αφορά, δεν φαίνεται να συμμερίζεται αυτή την εκτίμηση. Προσθέτει επίσης: “τι ήταν άλλοτε δε μ’ ενδιαφέρει· ο Θεός δεν ξεχωρίζει πρόσωπα” (Γαλ. 2.6). Ο απόστολος δεν είναι ούτε μάρτυρας, ούτε μνήμη.

Σε μια εποχή όπου η σημασία της “μνήμης” ως φύλακα του νοήματος και της ιστορικής συνείδησης ως υποκατάστατου της πολιτικής υπερτονίζεται από όλες τις πλευρές, η δύναμη της θέσης του Παύλου δεν μπορεί να μας διαφεύγει. Γιατί είναι ασφαλώς αλήθεια ότι η μνήμη δεν αποτρέπει κανένα από το να προαποφασίζει για το χρόνο, συμπεριλαμβανομένου του παρελθόντος, με βάση τον καθορισμό του στο παρόν. Δεν αμφισβητώ την ανάγκη να θυμάται κανείς τη γενοκτονία των Εβραίων ή τη δράση της Αντίστασης. Αλλά σημειώνω ότι ο μανιακός νεο-Ναζί έχει μνήμη συλλέκτη για την περίοδο που λατρεύει, και ότι, ενθυμούμενος τις ναζιστικές θηριωδίες με μεγάλη ακρίβεια, τις απολαμβάνει και εύχεται να μπορούσε να τις επαναλάβει. Βλέπω έναν αριθμό από μορφωμένους ανθρώπους, κάποιους από αυτούς ιστορικούς, να συμπεραίνουν στη βάση της μνήμης τους για την κατοχή και των ντοκουμέντων που έχουν συλλέξει, ότι ο Πεταίν είχε πολλές αρετές. Εξού και το ξεκάθαρο συμπέρασμα ότι η “μνήμη” δεν μπορεί να βάλει τέλος σε καμία διαμάχη. Έρχεται χωρίς παρέκκλιση η στιγμή που αυτό που έχει σημασία είναι να διακηρύξει κανείς στο δικό του όνομα ότι αυτό το οποίο συνέβει όντως συνέβει, και να το κάνει γιατί κάτι τέτοιο απαιτείται από ό,τι διακρίνει σε συνάρτηση με τις πραγματικές δυνατότητες μιας κατάστασης. Αυτή είναι σφαλώς και η πεποίθηση του Παύλου: η διαμάχη περί Αναστάσεως δεν είναι περισσότερο διαμάχη ανάμεσα σε ιστορικούς και μάρτυρες στα δικά του μάτια από ότι είναι αυτή για την ύπαρξη θαλάμων αερίων στα δικά μου. Δεν θα ζητήσουμε αποδείξεις και αντι-αποδείξεις. Δεν θα μπούμε σε αντιπαράθεση με πολυδιαβασμένους αντισημιτιστές —Ναζί κατά βάθος— και με την πληθώρα “αποδείξεών” τους ότι κανείς Εβραίος δεν έτυχε θύμα κακοποίησης από τον Χίτλερ.

Σ’ αυτό είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι η Ανάσταση —και αυτό είναι το σημείο που η σύγκρισή μας προφανώς καταρρέει— δεν ανήκει για τον Παύλο στην τάξη των γεγονότων, δεν είναι διαψεύσιμη ούτε αποδείξιμη. Είναι καθαρό συμβάν, άνοιγμα μιας εποχής, μεταμόρφωση των σχέσεων ανάμεσα στο αδύνατο και το εφικτό. Το ενδιαφέρον της ανάστασης του Χριστού δεν έγκειται στον εαυτό του, όπως θα γινόταν στην περίπτωση ενός ιδιαίτερου ή θαυματουργικού γεγονότος. Το γνήσιο νόημά της είναι ότι μαρτυρά για την εφικτή νίκη επί του θανάτου, ενός θανάτου τον οποίο ο Παύλος οραματίζεται, όπως θα δούμε αναλυτικά αργότερα, όχι με όρους αντικειμενικότητας αλλά με όρους υποκειμενικής προδιάθεσης. Εξού και η ανάγκη της διαρκούς σύνδεσης της ανάστασης με τη δική μας ανάσταση, της πορείας από το μοναδικό στο οικουμενικό και αντίστροφα: “Αν οι νεκροί δεν ανασταίνονται, τότε ούτε ο Χριστός έχει αναστηθεί. Κι αν ο Χριστός δεν έχει αναστηθεί, η πίστη σας είναι χωρίς περιεχόμενο” (Κορ. Ι.16-17). Σε αντίθεση με το γεγονός, το συμβάν μετριέται μόνο σύμφωνα με την οικουμενική πολλαπλότητα, τη δυνατότητα της οποίας προδιαγράφει. Είναι με αυτή την έννοια που το συμβάν είναι χάρις και όχι ιστορία.

Ο απόστολος λοιπόν είναι αυτός ο οποίος κατονομάζει αυτή τη δυνατότητα (τα Ευαγγέλια, τα Χαρμόσυνα Νέα, συνοψίζονται στο εξής: μπορούμε να νικήσουμε το θάνατο). Ο λόγος του είναι λόγος καθαρής πιστότητας στη δυνατότητα που ανοίγεται από το συμβάν. Δεν μπορεί, επομένως, με κανένα τρόπο (και αυτός είναι ο πυρήνας της αντιφιλοσοφίας του Παύλου) να έλθει υπό την αιγίδα της γνώσης. Ο φιλόσοφος γνωρίζει αιώνιες αλήθειες· ο προφήτης γνωρίζει τη μονοσήμαντη σημασία αυτού που θα έλθει (ακόμα και αν το μεταφέρει μόνο μέσα από σχήματα λόγου, μέσα από σημάδια και οιωνούς). Ο απόστολος, που διακηρύσσει μια πρωτάκουστη δυνατότητα, η οποία στηρίζεται στη συμβαντική χάρη, δεν γνωρίζει κυριολεκτικά τίποτα. Το να φανταστεί κανείς ότι γνωρίζει, όταν πρόκειται για υποκειμενικές δυνατότητες, είναι φενάκη: “Όταν κάποιος επικαλείται τη γνώση του, νομίζοντας πως αυτός ξέρει σωστά κάτι, δείχνει πως αυτό δεν το ’μαθε ακόμα τόσο καλά όσο πρέπει” (Κορ. Ι.8.2). Πώς ξέρει κανείς ότι έγινε απόστολος; Σύμφωνα με την αλήθεια μιας διακήρυξης και των συνεπειών της· όντας αναπόδεικτη και αόρατη, η διακήρυξη αυτή εμφανίζεται στο σημείο όπου η γνώση, είτε εμπειρική είτε εννοιολογική, καταρρέει. Χαρακτηρίζοντας τον Χριστιανικό λόγο από τη σκοπιά της σωτηρίας, ο Παύλος δεν διστάζει να πει: “θα καταργηθεί η γνώση” [“γνώσις καταργηθήσεται”] (Κορ. Ι.13.8).[4]

Στην πρώτη επιστολή προς Κορινθίους περιέχεται το κείμενο όπου συνοψίζονται, κάτω απ’ τον αστερισμό της συμβαντικής εξαφάνισης των αρετών της γνώσης, τα χαρακτηριστικά του Χριστιανικού λόγου που ιχνογραφεί την υποκειμενική μορφή του αποστόλου:

Η αποστολή που μού όρισε ο Χριστός δεν ήταν να βαφτίζω, αλλά να κηρύττω το Ευαγγέλιο, χωρίς σοφά και περίτεχνα λόγια, ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του. Το κήρυγμα για το σταυρικό θάνατο του Χριστού είναι μωρία γι’ αυτούς που πάνε προς το χαμό τους· για μας όμως που είμαστε στο δρόμο της σωτηρίας είναι η δύναμη του Θεού. Ο Θεός διακηρύσσει στη Γραφή: “Θα αφανίσω τη σοφία των σοφών, και των έξυπνων την εξυπνάδα θα την καταπατήσω”. Πού, λοιπόν, να βρεθεί σοφός; πού θα βρεθεί έμπειρος στις Γραφές; πού θα βρεθεί απολογητής αυτού εδώ του αιώνα; Ο Θεός απέδειξε πως η σοφία αυτού του κόσμου είναι μωρία. Πράγματι, επειδή οι άνθρωποι δεν μπόρεσαν με τη σοφία τους ν’ αναγνωρίσουν τον αληθινό Θεό μέσα στα δημιουργήματά του, που φανερώνουν τη σοφία του, ο Θεός ευδόκησε να σώσει με τη μωρία του κηρύγματος από τον τελικό όλεθρο εκείνους που θα πιστέψουν. Οι Ιουδαίοι ζητούν ως αποδείξεις θαύματα και οι εθνικοί φιλοσοφικές αλήθειες. Εμείς όμως κηρύττουμε το σωτήρα Χριστό, και μάλιστα σταυρωμένον—ένα κήρυγμα προσβλητικό για τους Ιουδαίους και ανόητο για τους εθνικούς· για αυτούς όμως που κάλεσε ο Θεός, Ιουδαίους και εθνικούς, ο Χριστός που κηρύττουμε είναι του Θεού η δύναμη και του Θεού η σοφία. Γιατί αυτό που μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων.
Εξάλλου, αδερφοί μου, βλέπετε ποιοι είστε εσείς που σας κάλεσε ο Θεός· δε βρίσκονται ανάμεσά σας πολλοί σοφοί με τα ανθρώπινα κριτήρια, ούτε πολλοί με πολιτική ισχύ, ούτε πολλοί με αριστοκρατική καταγωγή. Αλλά αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί μωρούς, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους σοφούς· κι αυτούς που ο κόσμος τους θεωρεί ανίσχυρους, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να ντροπιάσει τελικά τους κατά κόσμον ισχυρούς· κι αυτούς που ο κόσμος τούς θεωρεί παρακατιανούς και περιφρονημένους, εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά, για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι. Έτσι, κανένας δεν μπορεί να καυχηθεί για κάτι μπροστά στο Θεό (Κορ. Ι. 1. 17-29).

Η διακήρυξη του ευαγγελίου γίνεται χωρίς τη σοφία της γλώσσας “ώστε ο θάνατος του Ιησού Χριστού στο σταυρό να μη χάσει το περιεχόμενό του.” Τι σημαίνει για το συμβάν, του οποίου σημάδι είναι ο σταυρός, το να χάσει το περιεχόμενό του; Απλώς, ότι το συμβάν είναι τέτοιου χαρακτήρα ώστε ο φιλοσοφικός λόγος να καθίσταται ανίκανος να το διακηρύξει. Η υποφώσκουσα θέση είναι ότι ένα από τα φαινόμενα σύμφωνα με το οποίο αναγνωρίζει κανείς το συμβάν είναι ότι μοιάζει με το σημείο του πραγματικού [point de réel] που βάζει τη γλώσσα σε αδιέξοδο. Το αδιέξοδο αυτό είναι ανοησία (μωρία) για τον ελληνικό λόγο, ο οποίος είναι λογοθετική πρακτική της λογικής, και είναι σκάνδαλο για τον ιουδαϊκό λόγο, ο οποίος εμμένει στα σημάδια της Θεϊκής ισχύος και δε βλέπει στο Χριστό παρά αδυναμία, κατάπτωση, και αξιοπεριφρόνητη ευπάθεια. Αυτό που επιβάλλει την εφεύρεση ενός νέου λόγου, και μιας υποκειμενικότητας που δεν είναι ούτε φιλοσοφική ούτε προφητική (του απόστολου), είναι ακριβώς το γεγονός ότι μόνο μέσω μιας τέτοιας επινόησης βρίσκει το συμβάν φιλοξενία και ύπαρξη στη γλώσσα. Για τις κατεστημένες γλώσσες το συμβάν είναι απαράδεκτο γιατί είναι γνήσια ακατανόμαστο.

Από μια πιο οντολογική σκοπιά, είναι απαραίτητο να ισχυριστούμε ότι ο Χριστιανικός λόγος δεν νομιμοποιεί ούτε τον Θεό της σοφίας (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα μωρά πράγματα) ούτε τον Θεό της ισχύος (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα αδύναμα και τα παρακατιανά πράγματα). Αυτό που ενώνει όμως αυτούς τους δύο παραδοσιακούς καθορισμούς και παρέχει τη βάση απόρριψής τους, είναι ακόμη βαθύτερο. Η σοφία και η ισχύς είναι χαρακτηριστικά του Θεού στο βαθμό που είναι χαρακτηριστικά του είναι. Ο Θεός λέγεται πως είναι ο κυρίαρχος νους, ή αυτός που κυβερνά τον κόσμο και το ανθρώπινο πεπρωμένο, στο βαθμό ακριβώς που η καθαρή νόηση είναι το υπέρτατο σημείο καθορισμού από τη σοφία. Τα αμέτρητα σημάδια της οικουμενικής ισχύος —σημάδια, εξίσου, του Είναι ως αυτού που βρίσκεται επέκεινα των όντων— μπορούν έτσι να κατανεμηθούν ή να εφαρμοστούν στο γίγνεσθαι των ανθρώπων. Θα πρέπει κανείς, με τη λογική του Παύλου, να φτάσει στο σημείο να πει ότι το συμβάν-Χριστός μαρτυρά ότι ο Θεός δεν είναι ο Θεός του Είναι, δεν είναι καν Είναι. Ο Παύλος καθυπαγορεύει μια εκ των προτέρων κριτική αυτού που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί οντο-θεολογία, όπου ο Θεός εννοιολογείται ως υπέρτατο ον, και άρα ως το μέτρο των δυνατότητων του όντος.

Η πιο ριζοσπαστική πρόταση στο κείμενο το οποίο σχολιάζουμε είναι ουσιαστικά η ακόλουθη: “εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά [τα μή όντα], για να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι [τα όντα]”. Ότι το συμβάν-Χριστός κάνει τα μή όντα και όχι τα όντα να ανέρχονται στη θέση της μαρτυρίας για το Θεό· ότι το συμβάν αυτό συνίσταται στην κατάργηση αυτού που όλες οι προηγούμενες λογοθετικές πρακτικές θεωρούσαν υπάρχον ή ον, μας δίνει ένα μέτρο της οντολογικής ανατροπής στην οποία καλεί τον κηρύσσοντα ή τον στρατευμένο η αντιφιλοσοφία.

Ο Χριστιανικός λόγος αρθρώνεται μέσω της εφεύρεσης μιας γλώσσας όπου η μωρία, το σκάνδαλο, και η αδυναμία εκτοπίζουν τη λογική, την τάξη και την ισχύ, και όπου το μη είναι είναι η μοναδική νομιμοποιήσιμη επιβεβαίωση του είναι. Στα μάτια του Παύλου, αυτή η άρθρωση δεν συγκρίνεται με καμία προοπτική (και δεν λείπουν τέτοιες, σχεδόν από τον θάνατό του και μετά) “Χριστιανικής φιλοσοφίας”.

Η θέση του Παύλου σε ό,τι αφορά την καινοφάνεια του Χριστιανικού λόγου συγκριτικά με όλες τις μορφές γνώσης, καθώς και την ασυμβατότητα μεταξύ Χριστιανισμού και φιλοσοφίας, είναι τόσο ριζοσπαστική που κλωνίζει ακόμη και τον Πασκάλ. Ναι, τον Πασκάλ, αυτή την άλλη μεγάλη μορφή της αντιφιλοσοφίας, αυτόν που, κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες του επιστημονικού υποκειμένου προσπαθεί να καθορίσει το Χριστιανικό υποκείμενο, αυτόν που καταδικάζει τον Ντεκάρτ (“άχρηστος και αβέβαιος”), αυτόν που αντιπαραθέτει ανοιχτά τον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ στο Θεό των φιλοσόφων και των επιστημόνων· ο Πασκάλ δεν καταφέρνει να καταλάβει τον Παύλο.

Αναλογιστείτε, για παράδειγμα, το σπάραγμα 547 των Pensées:

Γνωρίζουμε το Θεό μόνο μέσω του Ιησού Χριστού. Χωρίς αυτό τον μεσολαβητή, κάθε επικοινωνία με το Θεό αναστέλλεται· μέσω του Ιησού Χριστού γνωρίζουμε το Θεό. Όλοι αυτοί που ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν το Θεό και που επιχειρούν να το αποδείξουν χωρίς τον Ιησού Χριστό προσφέρουν μόνο στείρες αποδείξεις. Αλλά για να αποδείξουμε τον Ιησού Χριστό, έχουμε τις προφητείες, που είναι σταθερές και απτές αποδείξεις. Και αυτές οι προφητείες, έχοντας υλοποιηθεί, και αποδειχθεί αληθείς από το συμβάν, σηματοδοτούν και τη βεβαιότητα αυτών των αληθειών, και άρα, την απόδειξη της θεότητας του Ιησού Χριστού. Εξαιτίας του Χριστού και μέσω αυτού μπορούμε λοιπόν να γνωρίσουμε το Θεό. Χωρίς αυτόν και χωρίς τις Γραφές, χωρίς την προπατορική αμαρτία, χωρίς την υπόσχεση και την έλευση ενός απαραίτητου Μεσολαβητή, δεν μπορούμε να παρέξουμε επαρκείς αποδείξεις του Θεού, ούτε να διδάξουμε ορθό δόγμα ή ορθή ηθική. Αλλά με τον Ιησού και μέσω του Ιησού, μπορούμε να παρέξουμε αποδείξεις για το Θεό, και να διδάξουμε την ηθική και το δόγμα. Έτσι, ο Ιησούς Χριστός είναι ο αληθινός Θεός των ανθρώπων.
Αλλά την ίδια στιγμή, αναγνωρίζουμε την αθλιότητά μας, γιατί ο Θεός αυτός δεν είναι παρά αυτός που μας ελεεί στην αθλιότητά μας. Έτσι, μπορούμε να γνωρίζουμε το Θεό ορθά μόνο αναγνωρίζοντας τις ανομίες μας. Κι αυτοί που γνώρισαν τον Θεό χωρίς να γνωρίσουν την αθλιότητά τους δεν εξύμνησαν Αυτόν αλλά τους εαυτούς τους [Quia…non cognovit per sapientam…placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere].

Το κείμενο αυτό μάς επιτρέπει αβίαστα να ταυτοποιήσουμε αυτό που μοιράζονται Πασκάλ και Παύλος: την πεποίθηση ότι η βασική διακήρυξη αφορά τον Χριστό. Από αυτό όμως το σημείο και μετά, τα πράγματα αρχίζουν να διαφοροποιούνται, υπό δύο διαφορετικές σκοπιές.

1. Με τον Παύλο, διακρίνουμε την πλήρη απουσία του θέματος της διαμεσολάβησης. Ο Χριστός δεν είναι μεσολαβητής· δεν είναι αυτός δια του οποίου μπορούμε να γνωρίσουμε το Θεό. Ο Ιησούς Χριστός είναι το καθαρό συμβάν, και ως τέτοιο δεν είναι λειτουργία, ακόμη και αν μιλούμε για μια λειτουργία γνώσης ή αποκάλυψης.

Αντιμετωπίζουμε εδώ ένα βαθύ γενικό πρόβλημα: Μπορεί κάποιος να αντιληφθεί το συμβάν ως λειτουργία, ως διαμεσολάβηση; Θα έπρεπε να αναφέρουμε παρενθετικά ότι το ερώτημα αυτό διατρέχει ολόκληρη την εποχή της επαναστατικής πολιτικής. Για πολλούς από τους πιστούς της, η επανάσταση δεν είναι αυτό που έρχεται, αλλά αυτό που πρέπει να έλθει ώστε να μπορεί να υπάρξει κάτι άλλο· είναι η μεσολάβηση του κομμουνισμού, η στιγμή της άρνησης. Παρομοίως, για τον Πασκάλ, ο Χριστός είναι μια μεσολαβητική μορφή, η οποία εξασφαλίζει ότι δεν παραμένουμε σε μια κατάσταση άγνοιας και εγκατάλειψης. Για τον Παύλο, αντίθετα, όπως και για αυτούς που αντιλαμβάνονται μια επανάσταση ως αύταρκη αλληλουχία πολιτικής αλήθειας, ο Χριστός είναι μια έλευση [une venue]· είναι αυτό που διακόπτει το προηγούμενο καθεστώς λογοθετικών πρακτικών. Ο Χριστός είναι, ως τέτοιος και για τον εαυτό του [5],  αυτό που μας συμβαίνει. Και τι είναι αυτό που μας συμβαίνει; Απαλασσόμαστε από τον νόμο. Αλλά η ιδέα της μεσολάβησης παραμένει νομικίζουσα· εισέρχεται σε σύνθεση με τη σοφία, με τη φιλοσοφία. Το ερώτημα είναι ουσιώδες για τον Παύλο, γιατί μόνο μέσω της απαλλαγής από το νόμο γίνεται κάποιος πράγματι υιός. Και ένα συμβάν διαψεύδεται όταν δεν επιτρέπει τη γέννηση ενός οικουμενικού γίγνεσθαι υιός. Μέσω του συμβάντος, εισερχόμαστε σε μια αδερφική ισότητα. Για τον Παύλο, είτε είναι κάποιος δούλος, είτε υιός. Ο Παύλος θα έβλεπε χωρίς αμφιβολία την ιδέα της διαμεσολάβησης στον Πασκάλ ως προσκολημμένη ακόμα στο νομικό στάτους του Πατρός, και άρα ως βουβή απάρνηση της συμβαντικής ριζοσπαστικότητας.

Ο Πασκάλ παραδέχεται μάλλον απρόθυμα ότι ο Χριστιανικός λόγος είναι λόγος της αδυναμίας, της μωρίας και τού μη-είναι. Ο Παύλος μιλά για τη “μωρία της διδασκαλίας μας”· ο Πασκάλ το μεταφράζει ως “γνώση της άγνοιάς μας”. Δεν πρόκειται για παυλική θεματική: η αθλιότητα για τον Παύλο έγκειται πάντα στην υποταγή στο νόμο. Η πασκαλική αντιφιλοσοφία είναι κλασική με την έννοια ότι παραμένει συνδεδεμένη με τις προϋποθέσεις της γνώσης. Για τον Παύλο, η αντιφιλοσοφία δεν αφορά τη γνώση, αλλά την έλευση ενός υποκειμένου. Μπορεί να υπάρξει ένα άλλο υποκείμενο, ένα άλλο υποκειμενικό μονοπάτι από αυτό που ήδη γνωρίζουμε, και το οποίο ο Παύλος αποκαλεί το υποκειμενικό μονοπάτι της σάρκας; Αυτή είναι η μοναδική ερώτηση, και κανένα πρωτόκολλο γνώσης δεν μπορεί να τη διευθετήσει.

Εξαιτίας της επιθυμίας του να πείσει τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα, ο Πασκάλ στοιχειώνεται από το ερώτημα της γνώσης. Η στρατηγική του απαιτεί να μπορεί κανείς να αποδείξει έλλογα την ανωτερότητα της Χριστιανικής θρησκείας. Είναι απαραίτητο να εδραιωθεί ότι το συμβάν εκπληρώνει τις προφητείες —με μοναδικό τρόπο στην περίπτωση της έλευσης του Χριστού—, ότι η Καινή Διαθήκη νομιμοποιεί την έλλογη αποκωδικοποίηση της Παλαιάς (μέσα από το δόγμα περί πρόδηλου και κρυφού νοήματος). Αντίστοιχα, η Παλαιά Διαθήκη αντλεί τη συνοχή της από αυτό το οποίο, μέσα από την ίδια, γνέφει προς το Καινούργιο.

Ο Παύλος θα έβλεπε την πασκαλική θεωρία του οιωνού και του διπλού νοήματος ως μια απαράδεκτη παραχώρηση στον ιουδαϊκό λόγο, όπως ακριβώς θα έβλεπε και το ενδεχομενικό επιχείρημα περί στοιχήματος και τις διαλεκτικές εξηγήσεις για τις δύο απεραντοσύνες ως απαράδεκτες παραχωρήσεις στον φιλοσοφικό λόγο. Για τον Παύλο, το συμβάν δεν έχει έλθει για να αποδείξει κάτι· είναι καθαρή αρχή. Η ανάσταση του Χριστού δεν είναι ούτε επιχείρημα ούτε κατόρθωμα. Δεν υπάρχει απόδειξη του συμβάντος· ούτε και είναι το συμβάν απόδειξη. Για τον Πασκάλ η γνώση επεισέρχεται εκεί ακριβώς που για τον Παύλο υπάρχει μόνο η πίστη. Συνεπώς, ο Πασκάλ, σε αντίθεση με τον Παύλο, θεωρεί σημαντική την εξισσορρόπηση της Χριστιανικής “μωρίας” με έναν κλασικό μηχανισμό σοφίας:

Η θρησκεία μας είναι σοφή και μωρή. Σοφή γιατί είναι η πιο καταρτισμένη και αυτή που βασίζεται σταθερότερα στα θαύματα, τις προφητείες, και τα υπόλοιπα. Μωρή, γιατί τίποτε από αυτά δεν μας κάνει μέλη της· λειτουργεί ως αφορμή για την καταδίκη όσων δεν ανήκουν, όχι όμως και για την πίστη αυτών που ανήκουν. Είναι ο σταυρός που τους κάνει να πιστεύουν, ne evacuata sit crux. Έτσι ο Άγιος Παύλος, που ήλθε εν τη σοφία του και με τους οιωνούς του, λέει ότι ήλθε χωρίς σοφία και οιωνούς, διότι ήλθε να προσηλυτίσει. Αλλά αυτοί που έρχονται μόνο για να πείσουν μπορούν να πουν ότι έρχονται εν σοφία και με οιωνούς.

Έχουμε εδώ ένα τέλειο, εντελώς μη παυλικό παράδειγμα της πασκαλικής τεχνικής. Ας του δώσουμε ένα όνομα: ισορροπημένη αντίφαση. Ο Πασκάλ αντιπαραθέτει τον προσηλυτισμό και την πειθώ. Για να προσηλυτίσεις, είναι αναμφίβολα καλύτερο να είσαι με το μέρος της μωρίας, της διδασκαλίας του σταυρού. Αλλά για να πείσεις, είναι απαραίτητο να εγκατασταθείς στο στοιχείο της απόδειξης (θαύματα, προφητεέις, και τα λοιπά). Για τον Πασκάλ, ο Παύλος κρύβει την πραγματική του ταυτότητα. Δρα μέσω οιωνών και σοφίας, αλλά επειδή επιθυμεί να προσηλυτίσει, ισχυρίζεται το αντίθετο.

Αυτή η πασκαλική ανακατασκευή του Παύλου είναι στην πραγματικότητα ενδεικτική της επιφυλακτικότητας του Πασκάλ μπροστά στον παυλικό ριζοσπαστισμό. Γιατί ο Παύλος απορρίπτει ξεκάθαρα τους οιωνούς, που ανήκουν στην τάξη του ιουδαϊκού λόγου, όπως και τη σοφία, που ανήκει στον ελληνικό λόγο. Παρουσιάζεται σαν κάποιος που εκδιπλώνει μια υποκειμενική μορφή που έχει αποσπαστεί και από τα δύο, κάτι που σημαίνει ότι ούτε τα θαύματα ούτε η λογική επεξήγηση των προφητειών ούτε η τάξη του κόσμου δεν έχουν αξία όταν το θέμα είναι η ίδρυση του Χριστιανικού υποκειμένου. Για τον Πασκάλ όμως τα θαύματα και οι προφητείες βρίσκονται στην καρδιά του ζητήματος: “Δεν είναι εφικτό να πιστεύει κανείς έλλογα κόντρα στα θαύματα” (Σπάραγμα 815)· “Οι μεγαλύτερες αποδείξεις του Χριστού είναι οι προφητείες” (Σπάραγμα 706). Χωρίς προφητείες ή θαύματα, δεν θα είχαμε αποδείξεις, και η ανωτερότητα του Χριστιανισμού δεν θα μπορούσε να αποδειχθεί στο δικαστήριο της λογικής, που σημαίνει ότι δεν θα είχαμε τη δυνατότητα να πείσουμε τον σύγχρονο ελευθεριάζοντα.

Για τον Παύλο, αντίθετα, η απουσία αποδείξεων που θα έθεταν όρια στην πίστη αποδεικνύεται καταστατική για το Χριστιανικό υποκείμενο.

Σε ό,τι αφορά τις προφητείες, το αν το συμβάν-Χριστός αποτελεί την εκπλήρωσή τους είναι κάτι που απουσιάζει ολοκληρωτικά από τη διδασκαλία του Παύλου. Ο Χριστός είναι κυριολεκτικά ακαταλόγιστος.

Σε ό,τι αφορά τα θαύματα, ο Παύλος, διορατικός πολιτικός καθώς ήταν, δεν ρισκάρει να αμφισβητήσει την ύπαρξή τους. Τον βρίσκει κανείς ακόμη και να υπονοεεί κάποιες φορές ότι, σαν και εκείνον ή τον άλλο από τους ανταγωνιστές του θαυματοποιούς, μπορεί να κάνει θαύματα. Θα μπορούσε και αυτός να απολαμβάνει το μεγαλείο της υπερφυσικής αγαλλίασης, αν το επιθυμούσε. Αλλά δεν θα το κάνει, διαλέγοντας αντίθετα να προβάλει την αδυναμία του υποκειμένου και την απουσία οιωνών και αποδείξεων ως υπέρτατη απόδειξη. Το κρίσιμο εδάφιο βρίσκεται στην επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.2.1-11:

Δε με συμφέρει βέβαια να καυχηθώ· θα το κάνω όμως, γιατί πρόκειται για οράματα και αποκαλύψεις που μου χάρισε ο Κύριος. Ξέρω έναν άνθρωπο πιστό, ο οποίος πριν από δεκατέσσερα χρόνια ανυψώθηκε μέχρι και τον τρίτο ουρανό…κι άκουσε λόγια που δεν μπορεί ούτε επιτρέπεται να τα πει άνθρωπος. …Άμα θελήσω, λοιπόν, να καυχηθώ, δεν θα φανώ ανόητος γιατί θα πω την αλήθεια. Το αποφεύγω όμως, μήπως εξαιτίας του μεγαλείου των αποκαλύψεων, με θεωρήσει κανείς παραπάνω απ’ αυτό που βλέπει ή ακούει από μένα.…Η απάντηση του [Κυρίου] ήταν: “Σου αρκεί η χάρη μου, γατί η δύναμή μου φανερώνεται στην πληρότητά της μέσα σ’ αυτή την αδυναμία σου.” Με περισσότερη ευχαρίστηση, λοιπόν, θα καυχηθώ για τις ταλαιπωρίες μου, για να κατοικήσει μέσα μου η δύναμη του Χριστού…Γιατί όταν φαίνεται πως έχω χάσει κάθε δύναμη, τότε είμαι πραγματικά δυνατός.

Ξεκάθαρα λοιπόν, για τον Παύλο τα θαύματα υπάρχουν και τον έχουν απασχολήσει. Περιγράφει μια συγκεκριμένη υποκειμενική μορφή, αυτή του “εξυψωμένου” ανθρώπου, που έχει ίσως κληθεί έξω από το σώμα του κατά τη διάρκεια της ζωής του. Αλλά αυτή η μορφή δεν είναι αυτή του αποστόλου. Ο απόστολος οφείλει να είναι υπόλογος μόνο για αυτό που βλέπουν και ακούνε οι άλλοι, δηλαδή, για την διακήρυξή του. Δεν έχει ανάγκη να θριαμβολογήσει στο όνομα του άλλου υποκειμένου που έχει συνομιλήσει με το Θεό, και που είναι σαν τον Άλλο εντός του (“Για αυτό τον άνθρωπο θα καυχηθώ· για τον εαυτό μου όμως δε θα καυχηθώ, παρά μόνο για τις ταλαιπωρίες μου” (ΙΙ.12.5]). Ο Χριστιανικός λόγος πρέπει να αρνηθεί σθεναρά την προοπτική του να γίνει ένας λόγος θαυμάτων, έτσι ώστε να γίνει ο λόγος της πεποίθησης που φέρει την αδυναμία μέσα της.

Ας σημειώσουμε παρενθετικά ότι ο Παύλος διαγράφει, σαν σε περίγραμμα, έναν τέταρτο εφικτό λόγο, εκτός του ελληνικού (σοφία), του ιουδαϊκού (οιωνοί), και του χριστιανικού (συμβαντική διακήρυξη). Αυτός ο λόγος, τον οποίο ο Πασκάλ προσπαθεί να φέρει υπό το φως του κλασικού λόγου, είναι ο λόγος του θαύματος· και ο Παύλος του δίνει ένα όνομα: υποκειμενικός λόγος της αγαλλίασης. Είναι ο λόγος του άφατου, ο λόγος του μη λόγου. Είναι το υποκείμενο ως σιωπηλή και μυστικιστική εγγύτητα, κατοικημένη από “πράγματα που δε μπορούν να ειπωθούν [άρρητα ρήματα]”, το οποίο θα μπορούσε να αποδοθεί ως “άφατες δηλώσεις” [dires indiçibles], που βιώνονται μόνο από το υποκείμενο που το έχει αγγίξει το θαύμα. Αλλά η τέταρτη αυτή υποκειμενική μορφή, που χωρίζει τον απόστολο και πάλι στα δύο, δεν μπορεί να επεισέλθει στη διακήρυξη, η οποία αντίθετα θρέφεται από τα άδοξα σημάδια της αδυναμίας. Κρατιέται παράμερα, και σε αντίθεση με τον Πασκάλ, ο Παύλος είναι πεπεισμένος ότι ο χριστιανικός λόγος (θαυματουργικός ή μυστικιστικός) πρέπει να μείνει χωρίς ανταπόκριση, δηλαδή δεν μπορεί να επεισέλθει στο χώρο της διδασκαλίας. Ο Παύλος είναι έτσι τελικά πιο λογικός από τον Πασκάλ: είναι μάταιο να δικαιολογήσει κανείς μια διακηρυκτική στάση ντύνοντάς τη με το ένδυμα του θαύματος.

Για τον Παύλο, η τέταρτη λογοθετική πρακτική θα παραμείνει ένα βουβό παραπλήρωμα, που περικλείει το μερίδιο του Άλλου στο υποκείμενο. Αρνείται να αφήσει το λόγο που έχει παραλήπτη, αυτόν που αποτελεί διακήρυξη πίστης, να δικαιωθεί μέσα από ένα λόγο χωρίς ανταπόκριση, και του οποίου η ουσία συνίσταται σε δηλώσεις του άφατου.

Νομίζω ότι αυτή είναι μια σημαντική ένδειξη, η οποία αφορά κάθε στρατευμένο σε μια αλήθεια. Δεν υπάρχει ποτέ λόγος να προσπαθήσει κανείς να νομιμοποιήσει μια διακήρυξη μέσω του προσωποπαγούς λόγου της θαυματουργικής επικοινωνίας με την αλήθεια. Ας αφήσουμε την αλήθεια στην υποκειμενική της “αφωνία”, γιατί μόνο η εργασία της διακήρυξής της την συγκροτεί ως τέτοια.

Θα αποκαλέσω “σκοταδιστική” κάθε λογοθετική πρακτική η οποία θεωρεί πως μπορεί να νομιμοποιήσει τον εαυτό της στη βάση ενός λόγου χωρίς ανταπόκριση. Θα πρέπει να ειπωθεί ότι ο Πασκάλ, όταν θέλει να εδραιώσει την υπεροχή του Χριστιανισμού στη βάση των θαυμάτων, είναι περισσότερο σκοταδιστής από ότι ο Παύλος, μάλλον επειδή θέλει να συγκαλύψει το καθαρό συμβάν που κρύβεται πίσω από την εμμονή του ελευθεριάζοντος στην αναμέτρηση με την ενδεχομενικότητα.

Προφανώς υπάρχει ένα στοιχείο πανουργίας στον Παύλο όταν αφήνει να εννοηθεί, χωρίς να καυχηθεί για αυτό αλλά και χωρίς να παραμείνει σιωπηλός, ότι είναι εσωτερικά διχασμένος ανάμεσα στον άνθρωπο της αγαλλίασης, τον “συνεπαρμένο” άνθρωπο, και τον άνθρωπο της διακήρυξης και της αδυναμίας. Δεν μπορούμε όμως να αρνηθούμε ότι ενυπάρχει στον Παύλο, και σ’ αυτό είναι μόνος ανάμεσα στους αναγνωρισμένους αποστόλους, η ηθική διάσταση ενός αντι-σκοταδισμού. Γιατί ο Παύλος δεν θα επιτρέψει στην Χριστιανική διακήρυξη να δικαιωθεί μέσα από το άφατο. Δεν θα επιτρέψει στο Χριστιανικό υποκείμενο να βασίζει την ομιλία του στο άρρητο.

Ο Παύλος είναι βαθιά πεπεισμένος ότι η αδυναμία δεν μπορεί να βρει παρηγοριά σε μια κρυμμένη δύναμη. Ο δύναμη βρίσκει την εκπλήρωσή της στην ίδια την αδυναμία. Ας πούμε ότι για τον Παύλο, η ηθική της λογοθετικής πρακτικής συνίσταται στο να μη συρραφούν[6] ποτέ ο τρίτος λόγος (η δημόσια διακήρυξη του συμβάν-Χριστός) και ο τέταρτος (η αγαλλίαση του υποκειμένου που έχει προσωπικά αγγιχθεί από το θαύμα).

Η ηθική αυτή είναι βαθιά συνεκτική. Αν υποθέσουμε ότι επικαλούμαι (όπως κάνει ο Πασκάλ) τον τέταρτο λόγο (“χαρές, δάκρυα χαράς…”), και άρα τις προσωπικές, άφατες δηλώσεις για να δικαιολογήσω τον τρίτο λόγο (αυτόν της Χριστιανικής πίστης), τότε ουσιαστικά καταπίπτω στον δεύτερο λόγο, αυτόν του οιωνού, τον ιουδαϊκό λόγο. Γιατί τι είναι η προφητεία αν δεν είναι ο οιωνός αυτού που θα έλθει; Και τι είναι το θαύμα αν όχι το σημάδι της υπέρβασης του Αληθούς; Προσφέροντας στον τέταρτο λόγο (μυστικισμός) μια περιθωριακή και ανενεργό θέση, ο Παύλος κρατά την ριζοσπαστική καινοτομία της χριστιανικής διακήρυξης μακριά από την επιστροφή στη λογική των οιωνών και των αποδείξεων.

Ο Παύλος κρατιέται στιβαρά από τον στρατευμένο λόγο περί αδυναμίας. Η διακήρυξη δεν θα έχει άλλη ισχύ από αυτήν που διακηρρύσει και δε θα προσπαθήσει να πείσει μέσα από τον μανδύα του προφητικού λογισμού, της θαυματουργικής εξαίρεσης, ή της άφατης προσωπικής αποκάλυψης. Δεν είναι η μοναδικότητα του υποκειμένου που δίνει αξία σε αυτό που λέει το υποκείμενο· είναι αυτό που λέει το υποκείμενο που εδραιώνει τη μοναδικότητά του.

Ο Πασκάλ, αντίθετα, διαλέγει ταυτόχρονα την πειστική εξήγηση, τη βεβαιότητα των θαυμάτων και το προσωπικό νόημα. Δεν μπορεί να αποποιηθεί τις αποδείξεις, με την υπαρξιακή έννοια του όρου, γιατί ανήκει στην κλασική εποχή και γιατί το ερώτημά του είναι αυτό του Χριστιανικού υποκειμένου στον καιρό των θετικών επιστημών.

Η αντιφιλοσοφία του Παύλου είναι μη κλασική, γιατί δέχεται ότι δεν υπάρχουν αποδείξεις, ούτε καν θαυματουργικές. Η πειστική δύναμη του λόγου είναι άλλης τάξης, και έχει την ικανότητα να συνθλίβει τη μορφή της λογικής:

Τα όπλα με τα οποία πολεμάμε εμείς δεν είναι κοσμικά, αλλά έχουν τη δύναμη από το Θεό να γκρεμίζουν οχυρά. Με αυτά ανατρέπουμε ψεύτικους ισχυρισμούς και καθετί που ορθώνεται με αλαζονεία εναντίον της γνώσεως του θεού. Με αυτά αιχμαλωτίζουμε κάθε σκέψη και την κάνουμε να υπακούει στο Χριστό (Κορ. ΙΙ.10.4-5).

Μ’ αυτό το καθεστώς ενός λόγου άνευ αποδείξεων, άνευ θαυμάτων, άνευ πειστικών σημαδιών, μ’ αυτή τη γλώσσα του γυμνού συμβάντος που μόνο αυτή αιχμαλωτίζει τη σκέψη, αντηχεί η μεγαλειώδης και διάσημη μεταφορά της επιστολής προς Κορινθίους ΙΙ.4.7: “αλλά εμείς που έχουμε αυτό τον θησαυρό είμαστε σαν τα πήλινα δοχεία· έτσι γίνεται φανερό πως η υπερβολική αξία του θησαυρού αυτού προέρχεται από το Θεό και όχι από μας”.

Ο θησαυρός δεν είναι άλλος από το συμβάν ως τέτοιο, δηλαδή από ένα εντελώς επισφαλές έχειν-λάβει χώρα. Πρέπει να τον φέρει κανείς ταπεινά, με την επισφάλεια που του ταιριάζει. Ο τρίτος λόγος πρέπει να εκπληρώνεται δια της αδυναμίας, γιατί εκεί βρίσκεται η δύναμή του. Δεν θα είναι ούτε λόγος[7], ούτε οιωνός, ούτε αγαλλίαση με το άφατο. Θα έχει την τραχιά σκληρότητα της δημόσιας δράσης, της γυμνής διακύρηξης, χωρίς ενδύματα άλλα απ' το πραματικό του περιεχόμενο. Δε θα υπάρχει τίποτε παρά μόνο αυτό που κάθε άνθρωπος μπορεί να δει και να ακούσει. Αυτό είναι το πήλινο δοχείο.

Όποιος είναι υποκείμενο μιας αλήθειας (της αγάπης, της τέχνης, της επιστήμης, ή της πολιτικής) γνωρίζει ότι στην ουσία, κουβαλά έναν θησαυρό, ότι διατρέχεται από απέραντη δύναμη. Το αν αυτή η αλήθεια, η τόσο επισφαλής, συνεχίσει να εκδιπλώνεται ή όχι, εξαρτάται καθαρά από την υποκειμενική του αδυναμία. Έτσι μπορεί κανείς δικαιολογημένα να πει ότι την αλήθεια τη φέρει σε ένα πήλινο μόνον δοχείο, φέροντας μέρα με τη μέρα το πρόσταγμα —λεπτότητα και οξεία σκέψη— να βεβαιωθεί ότι τίποτε δεν θα το κάνει κομμάτια. Γιατί με το δοχείο, και με το σκόρπισμα στον άνεμο αυτού που περιέχει, είναι ο ίδιος, το υποκείμενο, ο ανώνυμος φορέας, ο κήρυκας, που γίνεται επίσης κομμάτια.

Σημειώσεις
[4] Σ.τ.Μ. Και πάλι, έχω τροποποιήσει την μετάφραση του παυλικού κειμένου σε σχέση με την εκδοχή που χρησιμοποιείται στην έκδοση της Καινής Διαθήκης.
[5] Σ.τ.Μ: Πρόκειται για συνειδητή αναφορά του Badiou στους όρους an sich και für sich, γνωστούς από την Φαινομενολογία του Πνεύματος του G.W.F. Hegel. Στον Hegel, η διαλεκτική ανάπτυξη του Πνεύματος αφορά την κίνηση από την αφαιρετική γενικότητα του Πνεύματος “ως τέτοιου” (an sich) —και εδώ ο Hegel επικρίνει την επιστημολογική ανεπάρκεια της θεώρησης του Kant για το πράγμα αυτό καθεαυτό (das ding an sich)— στην απτή έκφανση του Πνεύματος “για τον εαυτό του” (für sich), και τέλος, στην “απτή οικουμενικότητα” του Πνεύματος “ως τέτοιου και για τον εαυτό του” (an sich und für sich).
[6] Σ.τ.Μ: Με τη λακανική έννοια τού suture.
[7] Σ.τ.Μ: Με την κλασική έννοια τού όρου στη φιλοσοφία.