H έννοια της αξιοπρέπειας ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ.. βΙΒΛΙΟΚΡΙΤΙΚΈΣ

1. H έννοια της αξιοπρέπειας       ΑΦΙΕΡΩΜΑ/ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ «Υπάρχει µια βαθιά αµφισηµία σχετικά µε το νόηµα που ο Κονδύλης αποδίδει στην «ισχύ» αξιών όπως ελευθερία, ισότητα, αλληλεγγύη, αξιοπρέπεια (…) Η «ισχύς» των αξιών, όπως και των κοσµοεικόνων, είναι ζήτηµα δύναµης εκείνων που θα επιβάλλουν τη δική τους εκδοχή γύρω από τις αξίες αυτές ή άλλες (…) Οπότε ως δίκαιη ενδέχεται να κριθεί ακόµη και η σταθερή πολιτική περιφρόνηση της αξιοπρέπειας των εξουσιαζοµένων, εάν αυτό συµφέρει στην αξίωση κυριαρχίας των κρατούντων! Από λόγους του Λόγου (Vernunft), λοιπόν, επιλέγουµε να µη συνταχθούµε µε τον Π. Κονδύλη Του Κώστα Σταμάτη* Το βιβλίο του Παναγιώτη Κονδύλη, «Περί Αξιοπρέπειας» (εκδ. Ινδικτος, 2002), εκδόθηκε μετά τον θάνατο του ευφυούς στοχαστή. Το δοκίμιο φέρει όλα τα πάγια γνωρίσματα της σκέψης του. Προβαίνει σε ενδελεχή κατόπτευση της έννοιας της αξιοπρέπειας (dignitas) στην ιστορία των ιδεών, ήδη από την Αρχαία Ρώμη μέχρι τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και την εποχή μας. Παρακολουθεί προσεκτικά τις ιστορικο-κοινωνικές διακυμάνσεις της έννοιας, όπως αυτές διαπλέκονται με αλληλοσυγκρουόμενες αξιώσεις ισχύος, κάνοντας οξυδερκείς συσχετίσεις με τις μεταβαλλόμενες συγκυρίες εκφοράς τους. Συγχρόνως, όμως, σ’ αυτό το γοητευτικό οδοιπορικό ξεδιπλώνεται και ο αποφασιοκρατικός νατουραλισμός του συγγραφέα, με επίκεντρο τη σημασία της αξιοπρέπειας. Το πόρισμά του είναι εξαιρετικά εύγλωττο, αλλά και αναμενόμενο για όποιον έχει εξοικειωθεί κάπως με τη σκέψη του Κονδύλη. Το βιβλίο κλείνει ως εξής: «Παρά ταύτα η καθολική αναγνώριση της αξιοπρέπειας του ανθρώπου δεν κατάφερε να αποκτήσει σημαντική πρακτική δεσμευτικότητα. Δεν διίστανται μόνον οι απόψεις σχετικά με το περιεχόμενό της […], αλλά την επικαλούνται, στον ίδιο βαθμό, κοινωνικοπολιτικά συστήματα που βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση μεταξύ τους. Λόγω αυτής της πολλαπλής και αντιφατικής φιλοσοφικής και πολιτικής χρήσης της, η έκφραση “ανθρώπινη αξιοπρέπεια” έχει γίνει ένας κενός τόπος μεταξύ πολλών άλλων» (σ. 82). Λίγες σελίδες νωρίτερα, μεταξύ άλλων, είχε υπομνησθεί η καταφορά του Νίτσε εναντίον της «αξιοπρέπειας του ανθρώπου». Εκφράσεις όπως αυτή εξελήφθησαν από τον Νίτσε ως καθησυχαστική ψευδαίσθηση του αστικού πολιτισμού. Αυτός ο πολιτισμός, όμως, σύμφωνα με το ερμηνευτικό σχόλιο του Κονδύλη, «ιδεολογικά στηρίζεται σε μια αισιόδοξη θεώρηση της ζωής, ενώ δεν θέλει να αντιληφθεί ότι χρειάζεται μια κατάσταση δουλείας, για να μπορέσει να υπάρξει μακροπρόθεσμα» (σ. 77). Θα ήταν ίσως βεβιασμένο να ταυτισθεί η συγκεκριμένη οπτική γωνία του Νίτσε με εκείνη του Κονδύλη, μολονότι τις συνδέει αναμφίβολα μια έκδηλη εκλεκτική συγγένεια. Ο Κονδύλης ομιλεί εδώ –όπως πάντα, άλλωστε– ως εξωτερικός παρατηρητής της ιστορίας των ιδεών και του κοινωνικού κόσμου. Δεν λαμβάνει θέση επί του περιεχομένου των ιδεών και των επιχειρημάτων που ανταλλάσσουν διαφορετικές εμπλεκόμενες θεωρήσεις, παρότι φροντίζει να τις εκθέτει με επιμέλεια. Ωστόσο, από εδώ ξεπηδά μια σειρά ζωηρών ενστάσεων ως προς τη φιλοσοφική διόπτρα μέσα από την οποία ο Κονδύλης προσεγγίζει οτιδήποτε. Η αποτίμηση των αλληλοσυγκρουόμενων θέσεων δεν γίνεται από αυτόν με κριτήρια εσωτερικά στο οικείο πεδίο. Λόγου χάριν, η εξέταση της «αξιοπρέπειας» από τον συγγραφέα δεν διενεργείται στο ηθικοπρακτικό πεδίο και μάλιστα με πρόθεση εποικοδομητική ως προς τη δικαιολόγηση της όποιας αξίας της. Γίνεται κάτω από εντελώς διαφορετικό πρίσμα, εξωτερικό ως προς το συζητούμενο ζήτημα, ως κριτική ιδεολογιών. Ο Κονδύλης εστιάζει εσκεμμένως στο θέμα ποιες είναι οι χρήσεις που οι άνθρωποι κάνουν γύρω από την ιδέα αυτή και τι επικαλούνται προς τούτο. Τον ενδιαφέρει πώς λειτουργούν αυτές σε αναφορά με αντιτιθέμενες σκοπιές που ενεργοποιεί η θέληση ατόμων και κοινωνικών ομάδων. Για τον Κονδύλη η «αξιοπρέπεια του ανθρώπου» είναι ακόμη μια αξία, που είναι αδύνατον να δικαιολογηθεί αντικειμενικά. Ποιο είναι το νόημά της είναι καθαρώς θέμα υποκειμενικής βούλησης (απόφασης). Οπότε είναι ανέφικτο αυτή να προσκτήσει καθολική δεσμευτικότητα. Διότι, κατά τον Κονδύλη, οι διαμάχες περί της «αξιοπρέπειας» σε τελική ανάλυση υποδηλώνουν ασυμφιλίωτες εκλογικεύσεις («κοσμοεικόνες»), διαμεσολαβημένες από προθέσεις κατίσχυσης έναντι αντίπαλων θεωρήσεων. Η αντίρρηση σ’ αυτό είναι ότι η διεκδίκηση αξιοπρέπειας για τα μέλη του ανθρώπινου γένους εν όλω καταντά έτσι εξίσου αδιάφορη με τη συστηματική καταπάτησή της. Εάν δεν υπάρχει κάποια δεσμευτική δίοδος, ώστε να ξεχωρίζουμε ηθικοπολιτικά το αξιοπρεπές από το αναξιοπρεπές, τότε αυτό που βαραίνει είναι το εκάστοτε ισχυρότερο συμφέρον περί αυτών. Εάν η δουλεία ή η εκμετάλλευση εμπεδώνεται από κάποια ιθύνουσα τάξη, ουδέν το εξ αντικειμένου αναξιοπρεπές εμφιλοχωρεί στην κατάσταση αυτή. Το μόνο που απομένει στους κυριαρχουμένους είναι να αντιτάξουν εν καιρώ δύναμη αντενεργό απέναντι στους καταπιεστές τους. Ωστόσο, η φιλοσοφική στάση του Κονδύλη δεν είναι απλώς σχετικιστική. Προδίδει έναν πραξεολογικό μηδενισμό τόσο ως προς τη γνώση του κόσμου όσο και ως προς τη δράση μέσα σ’ αυτόν. Τι είναι αληθές ή αναληθές, ηθικά ορθό ή ανήθικο, δεν μπορεί να απαντηθεί με ασφάλεια ή έστω με εύλογο τρόπο. Θεωρείται ότι η γνωστική αλήθεια και η ηθική ορθότητα αποτελούν επινοήσεις των ανθρώπων λίγο-πολύ σύμμορφες με τη ζωική ενέργεια για αυτοσυντήρηση και για επιβολή επί των άλλων. Ο γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός συμπλέει συνεπώς με ηθικοπρακτικό μηδενισμό. Αλλά, εάν η ηθική πράξη και η πολιτική δράση είναι ανεπίδεκτες ορθολογικής δικαιολόγησης, τότε η ηθική συμπεριφορά και η πολιτική πραγματικότητα καταντούν ανεπίδεκτες οποιουδήποτε εξορθολογισμού. Υπάρχει μια βαθιά αμφισημία σχετικά με το νόημα που ο Κονδύλης αποδίδει στην «ισχύ» αξιών όπως ελευθερία, ισότητα, αλληλεγγύη, αξιοπρέπεια. Το νόημα της ισχύος τους δεν συνίσταται σε εγκυρότητα (Geltung) διυποκειμενικά δεσμευτική βάσει καθολικεύσιμων αρχών του πράττειν. Αναφέρεται σε κάτι αλλότριο προς αυτή. Δηλαδή στη δυνατότητα επιμέρους ισχυρισμοί των ανθρώπων ως προς τις παραπάνω αξίες να επικρατήσουν έναντι των άλλων (Macht), όσων εχθρεύονται. Με άλλα λόγια, η ισχύς τέτοιων αξιών δεν μπορεί να αφορά τη δυνατότητά τους να γίνονται αποδεκτές μετά λόγου γνώσεως. Για τον ανορθολογισμό του Κονδύλη παρόμοια εγκυρότητα ανθρωπολογικά είναι παντελώς αδύνατον να στοιχειοθετηθεί ορθολογικά. Η «ισχύς» των αξιών, όπως και των κοσμοεικόνων, είναι ζήτημα δύναμης εκείνων που θα επιβάλλουν τη δική τους εκδοχή γύρω από τις αξίες αυτές ή άλλες. Ποια είναι η πολιτική απόληξη αυτής της «περιγραφικής θεωρίας της απόφασης»; Σε έναν κόσμο που –υποτίθεται ότι– μετεωρίζεται αενάως ανάμεσα σε πλάνη και εξαπάτηση, το δίκαιο δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από το του κρείττονος συμφέρον ή έστω υπολογιστικός συμβιβασμός. Οπότε ως δίκαιη ενδέχεται να κριθεί ακόμη και η σταθερή πολιτική περιφρόνηση της αξιοπρέπειας των εξουσιαζομένων, εάν αυτό συμφέρει στην αξίωση κυριαρχίας των κρατούντων! Από λόγους του Λόγου (Vernunft), λοιπόν, επιλέγουμε να μη συνταχθούμε με τον Π. Κονδύλη. ……………………………………………. *Καθηγητής Φιλοσοφίας του Δικαίου στο Τμήμα Νομικής του ΑΠΘ

ΠΗΓΗ :http://www.protoporia.gr/peri-axioprepeias-pr-113735.html?osCsid=m3kmefj9rtidefr0g5cmo7vth2

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΚΟΥΣΠΑΡΗΣ 26/11/2009

Ο λόγος περί της ιστορίας μιας έννοιας με κεντρική σημασία για το Δυτικό Πολιτισμό. Η dignitas από τους ρωμαϊκούς έως τους νεότερους χρόνους. Οι δυνάμεις που όρισαν τις μεταλλάξεις του νοήματός της στο πέρασμα των αιώνων και οι πολιτικοκοινωνικοί σκοποί που εξυπηρετήθηκαν από αυτές τις μεταλλάξεις ή ακόμα και από την σκόπιμη παραγνώρισή της. Η ιστορική διαδρομή μιας έννοιας που χρησιμοποιήθηκε από τους εκάστοτε φορείς της ισχύος, (την Εκκλησία, την αριστοκρατία, τον Ηγεμόνα, τις ιθύνουσες ή επαναστατικές τάξεις και τη διανόηση), προς εξυπηρέτηση της αξίωσης ισχύος που προέβαλλαν, ανεξάρτητα με την προοδευτικότητα ή το συντηρητισμό των συμπαραδηλώσεών της. Η dignitas οσάκις εμφανίσθηκε ως εσωτερικευμένη αξία, στηρίχθηκε σε μια παλιά τάση της φιλοσοφίας, τη δυαρχική ανθρωπολογία του Λόγου, η οποία χαρακτήρισε τη δυτική σκέψη επί είκοσι τρεις τουλάχιστον αιώνες. Ειδικά το 18ο αιώνα, η πίστη στην ανθρωπολογία του Λόγου και στην ανωτερότητά του έναντι των αισθητών, στήριξε την εκκοσμίκευση της αξιοπρέπειας, ως ηθικής βασισμένης αποκλειστικά στον Άνθρωπο, και την οριστική απαλλαγή του Δικαίου από το Θεό. Ο Διαφωτισμός έφερε την επανάσταση με την ανάδειξη του Εγώ, αλλά δεν άργησε να το υποτάξει στην αναγκαιότητα της κοινωνικής συμβίωσης, μέσω της ηθικής και στην υπέρτερη αρχή της κοινωνικής προόδου, μέσω του Κράτους. Η αξιοπρέπεια ως ηθική του Διαφωτισμού, δεν ήταν παρά μια νέα πίστη, που αντικατέστησε την πίστη στο Θεό. Η επίθεση του πνεύματος στο Εγώ, στην ανθρώπινη βούληση, στον κόσμο των αισθητών και των ορμών, συνεχίστηκε και κατά το 19ο αιώνα, μέχρι το Νίτσε, στηριγμένη στη δειλία μεγάλων διανοητών, που παρ’ ότι είδαν την αντίφαση και τον εσωτερικό πόλεμο που δημιουργούσε στον Άνθρωπο η δυαρχική ανθρωπολογία του Λόγου, παρ’ ότι σκόνταψαν στην προσπάθειά τους να επιβάλλουν την κυριαρχία του Λόγου επί της Τέχνης, ορρώδησαν ενώπιον της κατακραυγής της κοινωνίας και άρχισαν και πάλι να δοξολογούν μια πίστη που αναγόταν στον Πλάτωνα και στην αναβίβαση του «Ανθρώπου - δεινού» του Αισχύλου, σε θέση ενατένισης, ήτοι σε θέση θεού. Με το Νίτσε, η "αξιοπρέπεια του Ανθρώπου" κατέπεσε, ως η απόλυτη υποκρισία των ισχυρών και το απόλυτο complex των μνησίκακων αδυνάτων. Επρόκειτο απλά για το νέο δόγμα, που αντικατέστησε τον αποκαθηλωμένο από την αστική τάξη Θεό, εν τέλει για ένα σύνθημα κενό περιεχομένου. Μετά το ναζισμό, η έννοια της αξιοπρέπειας του Ανθρώπου μεταβλήθηκε σε έναν κενό τόπο που χρησιμοποιείται από τους πάντες κατά το δοκούν, αλλά δε δεσμεύει κανέναν. Επί δύο ολόκληρες χιλιετίες, η έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας μέσα από τις ποικίλες μεταλλάξεις της, υπήρξε για το Δυτικό Άνθρωπο, ένας δυνάστης και παράλληλα, ένας ελευθερωτής. Δυνάστης, στο βαθμό που χρησιμοποιήθηκε από τις εκάστοτε ιθύνουσες τάξεις για τη νομιμοποίησή τους και την προβολή της αξίωσης ισχύος τους. Ελευθερωτής, οσάκις εξίσου καλά χρησιμοποιήθηκε από τις νέες και εύρωστες κοινωνικές δυνάμεις κάθε εποχής, ως προμετωπίδα της πολεμικής που ασκούσαν στην εκάστοτε καθεστηκυία τάξη και κυρίαρχη ιδεολογία, προωθώντας εξ’ ορισμού τον Άνθρωπο στο επίκεντρο της διαβούλευσης. Το χρήσιμο συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί, είναι ότι το περιεχόμενο των εννοιών μεταλλάσσεται στον ρου της Ιστορίας, με γνώμονα κάθε φορά την εξυπηρέτηση των αναγκών των διαφόρων κοινωνικών δυνάμεων, για προβολή της αξίωσης ισχύος τους έναντι των αντιπάλων τους, στη μάχη τους για κυριαρχία. Οι δυνάμεις αυτές είναι είτε άρχουσες, είτε υποψήφιες για την κατάκτηση της αρχής και από αυτό εξαρτάται κάθε φορά η «συντηρητική» ή «προοδευτική» φύση της χρήσης των εννοιών. Σε κάθε περίπτωση, η ιδεολογία αποτελεί απλώς ένα όπλο κι αν το δει κανείς ως τέτοιο, οφείλει να το αντιμετωπίσει ουδέτερα και νηφάλια, αποφεύγοντας έτσι τον κίνδυνο να αυτοτραυματισθεί ή ακόμα και να χάσει τη ζωή του.   Βασίλης Μπογιατζής, Η ελληνική περίπτωση, "Εφημερίδα των Συντακτών", 27.4.2013 Μιχάλης Παπανικολάου, Ένας προφήτης χωρίς αυταπάτες, "Εφημερίδα των Συντακτών", 27.4.2013

Π.Κονδύλης, Θεωρία του Πολέμου-περί Λένιν (+μικρή εισαγωγή) | Ταξικές Μηχανές bestimmung.blogspot.com

http://bestimmung.blogspot.gr/2014/09/blog-post_67.html

Π.Κονδύλης, Θεωρία του Πολέμου-περί Λένιν (+μικρή εισαγωγή) | Ταξικές Μηχανές

bestimmung.blogspot.com

 

  Εισαγωγικά:

Ο Κονδύλης στην μελέτη του για τον Κλαούζεβιτς, τη σχέση Μάρξ-Ένγκελς, Λένιν και της σύγχρονης μορφής πολέμου, ξεκινά από μια εκτενή ανάλυση της θεωρίας του πολέμου του Κλαούζεβιτς. Πρωτού περάσουμε σε αναφορές του Κονδύλη για τον Λένιν, εισαγωγικά θα αναφερθώ σε δύο σημεία του βιβλίου που θεωρώ πιο σημαντικά:

1] Ο Κονδύλης δίνει τη δική του ερμηνεία πάνω στο περίφημο αξίωμα του Πρώσου στρατηγικού ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα. Για τον Κονδύλη, η λεγόμενη ''αντιστροφή του αξιώματος'' του Κλαούζεβιτς (->η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα) παραγνωρίζει
πώς ορίζει ο Κλαούζεβιτς την πολιτική και τον πόλεμο. Η πολιτική έχει στον Κλαούζεβιτς όχι την καθομιλουμένη σήμερα έννοια των ''πολιτικών'', της ''κυβέρνησης'' κλπ, αλλά την αριστοτελική έννοια της ''πολιτικής επικοινωνίας'', του κοινωνικού δεσμού (φυσικά όπως διαμορφώνεται στη βάση της πόλης), ενώ ο πόλεμος έχει την έννοια της ειδικά οργανωμένης ένοπλης βίας. Ενώ ο Κονδύλης σημειώνει πως ο Κλαούζεβιτς δεν θα είχε αντίρρηση να εντάξουμε πολιτική και πόλεμο σε μια υπερκείμενη έννοια σύγκρουσης, τονίζει πως ο πόλεμος με τον τρόπο που τον ορίζει ο Κλαούζεβιτς δεν μπορεί να προηγείται της πολιτικής σχέσης, όταν έχει περάσει κανείς, σύμφωνα με τον Πρώσο, από τη ''βαρβαρότητα'' στον ''πολιτισμό''. Στις ''πολιτισμένες'' κοινωνίες, ο πόλεμος αποτελεί συνέχιση, διά της ένοπλης βίας, της πολιτικής και των αξιώσεων ισχύος που συγκρούονται μέσα στην πολιτική κοινωνία, και κάθε πολιτική κοινωνία θα διαλυόταν αν η ''βάση'' ήταν ο ''πόλεμος'' (με την έννοια της ένοπλης βίας) και η ''συνέχιση με άλλα μέσα'' του πολέμου η πολιτική. Θα συμπληρώναμε πως, όταν ο Φουκώ ερμηνεύει τον Χόμπς κατά την ''αντιστροφή'' της σχέσης πολιτικής-πολέμου (βλ. σύνοψη στις διαλέξεις ''Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας'' εδώ), με τον ''πόλεμο όλων εναντίον όλων να είναι η βάση'', αυτός ο πόλεμος ήδη στον Χόμπς, όπως άλλωστε τον παραθέτει και ο Φουκώ, δεν σημαίνει απαραίτητα τη φυσική βία των ανταγωνιζόμενων αλλά και την απειλή πολέμου και τον υπολογισμό του ενδεχομένου του πολέμου. Όμως έτσι έχει κανείς ξεφύγει από την αυστηρή εννοιολόγηση του πολέμου, πράγμα που δημιουργεί σύγχυση ανάμεσα στην έννοια της ''σύγκρουσης'' και του ''πολέμου''. Έτσι είναι δυνατή και η περίφημη ''αντιστροφή'', αν κανείς, επιπλέον, ορίσει την έννοια της πολιτικής στενότερα από τον Κλαούζεβιτς-όμως τότε δεν πρόκειται για αντίστροφη, αφού μεταβάλλεται το νόημα των όρων.

2] Ο Κονδύλης σημειώνει τις αλλαγές στις σύγχρονες μορφές πολέμου, που κωδικοποιήθηκαν ως ''νέα στρατιωτική επανάσταση'' στον τομέα των τεχνικών μέσων, και ειδικά της ηλεκτρονικής, των πληροφοριών, των όπλων μαζικής καταστροφής πλανητικής εμβέλειας και μεγάλης από απόσταση ακρίβειας στόχευσης. Αφού αναφέρει πως, ιστορικά, η αντικατάσταση των μεγάλων στρατών από μικρές και αποκεντρωμένες ευκίνητες ομάδες, η υποβάθμιση του ρόλου του πεζικού κ.α είχαν τεθεί ως πιθανό ενδεχομένο αλλαγής της φύσης του πολέμου ήδη από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, σημειώνει πως δεν πρέπει να βιαστεί κανείς, αφενός να θεωρήσει τις ''παλαιές μορφές'' πολέμου απλώς παρωχημένες ενόψει της στρατιωτικής ουτοπίας ενός απολύτως τεχνολογικού πολέμου, αφετέρου να τοποθετήσει τον Κλαούζεβιτς στο μουσείο των αρχαιοτήτων, επειδή η θεωρία του του πολέμου δεν έχει εφαρμοσιμότητα σήμερα. Μια κοινή, ομογενοποιημένη στρατιωτική αντίληψη και απόφανση περί του ποιά είναι η ''ορθή'' στρατηγική ή ποιά είναι η ''ορθή'' θεωρία του πολέμου, του Κλαούζεβιτς ή κάποια άλλη, προυποθέτει ένα ομογενοποιημένο πεδίο πολεμικών συγκρούσεων, ένα κοινό επιχειρησιακό χώρο με σταθερά μορφολογικά χαρακτηριστικά. Ο Κονδύλης παρατηρεί πως ο Κλαούζεβιτς διαχωρίζει τελικά τη θεωρία του πολέμου από την εκάστοτε συγκεκριμένη στρατηγική, και από την ειδική ιστορική μορφή εμφάνισης των ναπολεόντειων πολέμων, ώστε να αναπτύξει το εννοιολογικό πλαίσιο μιας γενικής θεωρίας του πολέμου το οποίο ισχύει και σήμερα, λαμβάνοντας μάλιστα υπόψη, μέσα από τις έννοιες της ''τριβής'', της ''σύμπτωσης'' και του ''χαμαιλαιόντειου'' χαρακτήρα του πολέμου, την ποικιλομορφία των πολεμικών επιχειρήσεων στα διάφορα πεδία των μαχών. Έτσι, για τον Κονδύλη, ''μόνο μια επιφανειακή ανάγνωση'' του Κλαούζεβιτς μπορεί να συρρικνώσει την εφαρμοσιμότητα των γενικών αρχών του πολέμου που περιγράφει στους ναπολεόντειους πολέμους. Παρ'όλα αυτά, ο Κονδύλης αναγνωρίζει τη σημασία των τεχνολογικών εξελίξεων στις σύγχρονες μορφές πολέμου, και επισημαίνει πως το μέλλον θα δείξει αν οι αλλαγές θα είναι ποσοτικές ή ποιοτικές σε σχέση με τη στρατιωτική μεθοδολογία στο πρώτο και το δεύτερο ήμισυ του 20ου αιώνα. Επιμένει πάντως ότι οι σύγχρονοι πόλεμοι θα συνδυάζουν, στα διάφορα επιχειρησιακά πεδία (που μεταβάλλουν χωρικά και χρονικά την έννοια του πεδίου της μάχης λόγω της φύσης της τεχνολογικής υποδομής του πολέμου), τόσο ''παλαιές'' όσο και ''νέες'' μεθόδους. Μια απόλυτη ''αυτοματοποίηση του πολέμου'' είναι αδύνατη, αφού πάντα θα απαιτούνται άνθρωποι να σταθμίζουν και να αξιολογούν τον όγκο των πληροφοριών, και να παίρνουν κρίσιμες αποφάσεις, οι οποίες, βάση της σχέσης πολιτική->πόλεμος του Κλαούζεβιτς, είναι αποφάσεις πάντα στο πλαίσιο κοινωνικοοικονομικών και πολιτικών σχέσεων, και όχι καθαρά και με τεχνικό τρόπο ''πολεμικές''.

Ωστόσο, υπάρχουν όντως και βασικές έννοιες του Κλαούζεβιτς της ''γενικής θεωρίας του πολέμου'' που γίνονται τουλάχιστον ασαφείς στο σημερινό τοπίο. Ο Κονδύλης μας δίνει ένα παράδειγμα, της μετατροπής του ''πεδίου μάχης'' (χωροχρονικά καθορισμένο) στο ''επιχειρησιακό πεδίο'' (η σχέση του χώρου και του χρόνου με τον πόλεμο εξαρτάται από τα τεχνικά μέσα, χωρίς να ανάγεται σε αυτά). Μία από τις έννοιες του Κλαούζεβιτς που γίνονται προβληματικές σήμερα, και στην οποία δεν αναφέρεται ο Κονδύλης, είναι η έννοια του ''κέντρου βάρους'', του κέντρου εκείνου το οποίο συμπυκνώνει τη συνοχή και την ισορροπία του εχθρού και αν χτυπηθεί, με ένα καίριο, αποφασιστικό πλήγμα, το αποτέλεσμα είναι η αποδιοργάνωση των στρατευμάτων. Ο Κονδύλης αναφέρεται έμμεσα στο ζήτημα, εντοπίζοντας δύο ειδών νεότερα ''κέντρα'', πληροφοριακά και ενεργειακά, που είναι και ενδεχόμενοι στόχοι σύγχρονων, περισσότερο ''ορθολογικών'' τρομοκρατικών ενεργειών. Παρ'όλα αυτά, αν παρακολουθήσει κανείς σήμερα κείμενα μεταξύ αναλυτών για το αν η έννοια του ''κέντρου βάρους'' παραμένει χρήσιμη ή όχι, θα διαπιστώσει το πρόβλημα εφαρμοσιμότητας της έννοιας σε πολεμικές δυνάμεις που δεν διατάσσονται πάντα με ''συμπαγή'' τρόπο, σαν να ήταν ένα αυστηρά οριοθετημένο και εντοπισμένο στο χώρο σώμα.



σελ 310-315

[...]

  Η αποκορύφωση του οργανωτικού παράγοντα σε μιαν εξέγερση είναι η δημιουργία ενός επαναστατικού στρατού-"και μάλιστα τόσο περισσότερο, όσο καλύτερα έχει κινητοποιηθεί ο αντεπαναστατικός στρατός'' [154]. Ο επαναστατικός στρατός είναι ''αναγκαίος επειδή τα μεγάλα ιστορικά ζητήματα μπορούν να λυθούν μόνο με τη βία, όμως η οργάνωση της βίας είναι στρατιωτική οργάνωση''. Υπό τις συνθήκες του εμφυλίου πολέμου τίθενται λοιπόν επί τάπητος όλα τα θέματα της στρατιωτικής τεχνικής και οργάνωσης [155]. Ωστόσο ο τρόπος, με τον οποίο φαντάζετι ο Λένιν τη δομή του επαναστατικού στρατού, παραμένει συνδεδεμένος με τις συγκεκριμένες μορφές πάλης μέσα στις πόλεις, γι'αυτό και ό,τι ονομάζει ''ανταρτοπόλεμο'' είναι κάτι ολότελα διαφορετικό από ό,τι στο μεταξύ συνηθίσαμε να αποκαλούμε έτσι στο φως των εμπειριών του λεγόμενου Τρίτου Κόσμου. Έτσι, το να θεωρεί κανείς τον Λένιν και τον Μάο Τσε Τούνγκ ως διαδοχικές βαθμίδες της ίδιας εξέλιξης ως προς τις μεθόδους του επαναστατικού αγώνα, όπως γίνεται συχνά, είναι εξ ίσου παραπλανητικό όσο και η άποψη ότι υφίσταται παρόμοια συνέχεια ανάμεσα στους Μάρξ-Ένγκελς και στον σύγχρονο ανταρτοπόλεμο [156]. Κατά τον Λένιν ο επαναστατικός στρατός προβάλλει στο προσκήνιο για να βάλει στη θέση του παλαιού αγώνα των οδοφραγμάτων, ο οποίος ξεπεράστηκε λόγω της εξέλιξης της στρατιωτικής τεχνικής, μια καινούργια μορφή επαναστατικής τακτικής, ήτοι τις επιχειρήσεις με ''ευκίνητα και πολύ μικρά αποσπάσματα: ομάδες δέκα, τριών ή ακόμα και δύο ανδρών'' [157]. Αντίστοιχα περιορισμένοι παραμένουν οι σκοποί αυτών των επιχειρήσεων, εδώ δηλαδή πρόκειται κυρίως για την εξόντωση προσώπων ή για τον βίαιο πορισμό χρημάτων. Σε καμιά περίπτωση δεν διοχετεύεται ολόκληρη η δυναμική του επαναστατικού μαζικού αγώνα σε τούτον τον ανταρτοπόλεμο των πόλων, ο οποίος αντίθετα κορυφώνεται είτε πριν είτε μετά από τις μεγάλες εξάρσεις του εμφυλίου πολέμου-όπως λέει ο Λένιν: ''πρόκειται για αναπόφευκτη μορφή πάλης σε εποχή όπου το μαζικό κίνημα ήδη προχωρά προς την εξέγερση και παρεμβάλλονται λίγο-πολύ μεγάλες παύσεις ανάμεσα στις ''μεγάλες μάχες'' του εμφυλίου πολέμου'' [158]. Οι ενέργειες των ανταρτών, οι οποίες, όπως είναι αυτονόητο, γίνονται υπό τον έλεγχο του κόμματος [159], συνιστούν λοιπόν τη δυναμικότερη από τις διάφορες μερικότερες επόψεις του επαναστατικού εργατικού κινήματος και μονάχα σε συνάρτηση με τούτο μπορούν να γεννηθούν και να υπάρξουν. Έχουμε εδώ ουσιαστικά την απόπειρα μιας σύνθεσης ανάμεσα στη ρωσική παράδοση της τρομοκρατίας, την οποία ποτέ δεν απέρριψε απόλυτα ο Λένιν [160], και στον χαρακτήρα ενός μαζικού κινήματος αναπτυσσόμενου προ παντός στις πόλεις. Ακριβώς λόγω αυτής της συγγένειας του ανταρτοπόλεμου, όπως προτείνεται εδώ, με την παραδοσιακή μορφή τρομοκρατία, ο Λένιν αισθάνεται υποχρεωμένος να υπερασπιστεί τη νέα μορφή πάλης ενάντια στην υποψία του μπλανκισμού: η τρομοκρατία, λέει, ήταν ένα κίνημα διανοούμενων που δρούσε αποκομμένο από τις μάζες, ενώ απεναντίας οι ενέργειες των ανταρτών αποτελούν ''αναγκαίο συστατικό μέρος'' της εξέγερσης και εκπαιδεύουν τους στρατιωτικούς ηγέτες των μαζών'' [161].
  Το πόσο ξένη ήταν στον Λένιν η μεταγενέστερη ιδέα του ανταρτοπόλεμου το δείχνουν οι στρατιωτικοπολιτικές αποφάσεις του κατά την εποχή του εμφυλίου πολέμου, προ παντός η απεμπόληση του αρχικού του σχεδίου για μια προλεταριακή πολιτοφυλακή και η συνηγορία υπέρ της συγκρότησης ενός πειθαρχημένου τακτικού στρατού, τον οποίο θεωρούσε υπέρτερο έναντι των ανταρτικών σωμάτων όχι μόνο για στρατιωτικούς, αλλά και για κοινωνικούς και οικονομικούς λόγους. Παρά τη μερική, αλλά σημαντική μεταβολή των προτιμήσεών του στα θέματα στρατιωτικής πολιτικής μετά το 1917, δεν μειώθηκε ποτέ η ένταση του ενδιαφέροντός του για τα ζητήματα της οργάνωσης του στρατού σε συνάφεια με εκείνα της επαναστατικής στρατητικής. Όπως γνωρίζουμε, πίστευ ότι η ιστορία λύνει όλα τα μεγάλα ζητήματα με τη βία, όμως ''βία στον 20ο αιώνα-όπως και γενικά στην εποχή του πολιτισμού-δεν είναι ούτε η γροθιά ούτε το ρόπαλο, παρά ο στρατός'' [162]. Ήδη στα πρώτα χρόνια της πολιτικής του ζωής χαιρέτιζε, όπως το συνήθιζαν οι μαρξιστές, τη γενική και υποχρεωτική στρατιωτική θητεία ως ''αναμφίβολα δημοκρατική μεταρρύθμιση'' η οποία ξεκόβει από την αρχή του διαχωρισμού των τάξεων και εγκαινιάζει την ισοτιμία των πολιτών [163]. Την ίδια άποψη υποστήριζε ακόμα κι όταν μαινόταν ο Παγκόσμιος Πόλεμος και οι ένοπλες λαικές μάζες δεν πολεμούσαν ενωμένες ενάντια στους καταπιεστές τους, όπως περίμενε ο Λένιν, αλλά σφάζονταν μεταξύ τους. Στην ''ιμπεριαλιστική'' προσπάθεια ''στρατιωτικοποίησης'' ολόκληρου του λαού, μαζί με τη νεολαία και τις γυναίκες, αντέτεινε: ''Τόσο το καλύτερο. Προχωρείστε όσο γίνεται πιο γρήγορα-όσο πιο γρήγορα, τόσο πλησιέστερα βρίσκεται η ένοπλη εξέγερση εναντίον του καπιταλισμού'' [164]. Ο αφοπλισμός φαινόταν έτσι αίτημα ασυμβίβαστο με την πολιτική και με την αξιοπρέπεια του επαναστατικού προλεταριάτου: ''μια καταπιεζόμενη τάξη που δεν επιδιώκει να μάθει την τέχνη των όπλων, να ασκηθεί στα όπλα και να κατέχει όπλα, μια τέτοια καταπιεζόμενη τάξη αξίζει να την καταπιέζουν, να την κακοποιούν και να την μεταχειρίζονται σαν σκλάβα'' [165].
  Από τη γενική στρατιωτική θητεία και επί πλέον από τη στρατιωτικοποίηση του πληθυσμού, έστω κι αν αυτή αρχικά εξυπηρετούσε ''ιμπεριαλιστικούς'' σκοπούς, ο Λένιν προσδοκούσε δύο πράγματα. Πρώτον, ότι η συνύφανση στρατού και λαού θα άνοιγε τον πρώτο στα επαναστατικά ρεύματα, πράγμα ουσιώδες σε μια κρίσιμη κατάσταση, όπου αποφασιστική θα γινόταν η στάση του στρατού. Κατά τη διάρκεια της πρώτης ρωσικής επανάστασης υποστήριζε την άποψη ότι η προσχώρηση ενός μέρους του στρατού στους εξεγερμένους έδινε τη δυνατότητα μετατροπής του σε πυρήνα ενός επαναστατικού στρατού, οπότε οι μάζες θα αποκτούσαν τη στρατιωτική ηγεσία που είναι ''εξ ίσου ανακαία στον εμφύλιο πόλεμο όσο και σε οποιονδήποτε άλλο πόλεμο'' [166]. Κατά την πεποίθησή του, δεν μπορούσε να ''γίνεται λόγος για αγώνα όσο και η επανάσταση δεν έχει γίνει μαζικό κίνημα και δεν έχει αγκαλιάσει και τον στρατό...Στην πράξη, η ταλάντευση του στρατού, την οποία συνεπιφέρει κάθε πραγματικό λαικό κίνημα, οδηγεί, ενώ παράλληλα οξύνεται η επαναστατική πάλη, με την κυριολεξία του όρου σε αγώνα κατάκτησης του στρατού'' [167]. Γι'αυτό στα χρόνια του Παγκοσμίου Πολέμου ζητούσε ''άπλωμα και δυνάμωμα της σοσιαλδημοκρατικής δουλειάς στο στρατό'' [168], ενώ δύο χρόνια μετά την εξέγερση των μπολσεβίκων απέδιδε την επιτυχία της πρώτα-πρώτα στις συμπάθειες και στη νομιμοφροσύνη που είχαν κερδίσει οι μπολσεβίκοι στον στρατό, όπου το 1917 είχαν πάρει περισσότερες από τις μισές ψήφους και μάλιστα τη μεγάλη πλειοψηφία στα σπουδαιότερα μέτωπα. Έτσι με τον στρατό κατείχαν ''μια πολιτική ομάδα κρούσεως, που τους εξασφάλιζε την αποφασιστική υπεροχή στον αποφασιστικό τόπο και την αποφασιστική στιγμή'' [169].
  Δεύτερον, από τη συνύφανση λαού και στρατού, υπό καπιταλιστική κυριαρχία ακόμα, ο Λένιν προσδοκούσε τη δημιουργία μιας ουσιώδους προυπόθεσης για τη μελλοντική κατάργηση του μόνιμου στρατού και την αντικατάστασή του με μιαν πολιτοφυλακή. Τούτο ήταν ένα παλαιό του αίτημα, το οποίο το στήριζε στο επίσης παλαιό σοσιαλιστικό επιχείρημα ότι οι μόνιμοι στρατοί είναι αποκομμένα από τον λαό εργαλεία της αντίδρασης, εκπαιδευμένα για να πυροβολούν το λαό [170]. Ο Λένιν δεν είπε ότι μια τέτοια πολιτοφυλακή θα μπορούσε να συγκροτηθεί μόνον μετά την εγκαθίδρυση ενός σοσιαλιστικού καθεστώτος, όμως ούτε και πίστευε ότι τέτοια πειράματα ήταν δυνατό να διενεργηθούν σοβαρά υπό καπιταλιστικό καθεστώς. Όπως φαίνεται, περίμενε ότι η πολιτοφυλακή θα δημιουργηθεί μέσα από τους κόλπους της ένοπλης εξέγερσης κατά την επαναστατική μεταβατική περίοδο-ως όπλο της επανάστασης και συνάμα ως πυρήνας των νέων, ακριβώς τώρα διαμορφούμενων κοινωνικών σχέσεων. Βέβαια, δεν τον ικανοποιούσε η ήδη υφιστάμενη σε διάφορες χώρες οργάνωση της πολιτοφυλακής, αφού κατά τη γνώμη του υπηρετούσε, ακόμα και η ελβετική, τα συμφέροντα της αστικής τάξης, το ίδιο όπως και ο τακτικός στρατός. Έπρεπε λοιπόν να οργανωθεί μια γνήσια προλεταριακή πολιτοφυλακή [171]. Στους μήνες πριν και λίγο μετά από την εξέγερση των μπολσεβίκων το σχέδιο μιας τέτοιας πολιτοφυλακής βρισκόταν στο επίκεντρο των στοχασμών του πάνω στο στρατιωτικό ζήτημα. Μια πολιτοφυλακή που θα ''αγκάλιαζε πραγματικά ολόκληρον το λαό, θα καθοδηγούνταν από το προλεταριάτο'' και θα αποτελούνταν ''κατά 95% από εργάτες και αγρότες'', θα ανελάμβανε όχι μόνον καθήκοντα στρατού, αλλά και αστυνομίας, δηλαδή θα διασφάλιζε την πειθαρχία και την τάξη, θα μοίραζε τρόφιμα και θα επέβαλε τη γενική υποχρέωση προς εργασία. Υπό έννοια ακόμα γενικότερη, η πολιτοφυλακή θα έπαιρνε στα χέρια της ''τη διαπαιδαγώγηση των μαζών ώστε να συμμετέχουν σε όλες τις κρατικές υποθέσεις'' [172].
  Κάτω από την πίεση των σκληρών αναγκών της οργάνωσης της μπολσεβικικής εξουσίας και της επικράτησης στον εμφύλιο πόλεμο, ο Λένιν αναγκάσθηκε να παραμερίσει σιωπηρά την παλιά του πεποίθηση ότι η στρατιωτική επιστήμη απεδείκνυε την ικανότητα μιας πολιτοφυλακής να στέκεται στο ύψος των περιστάσεων τόσο στον αμυντικό όσο και στον επιθετικό πόλεμο [173]. Η έμπρακτη απεμπόληση του σχεδίου της πολιτοφυλακής-θεωρητικά, βέβαια, το σχέδιο δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ, απλώς αναβλήθηκε η εφαρμογή του-συμβάδισε με μια σφοδρότατη πολεμική εναντίον της λογικά συναφούς ιδέας ενός αντάρτικου στρατού και ενός ανταρτοπόλεμου ως μόνης οργάνωσης και μόνης στρατηγικής ανταποκρινόμενης στον χαρακτήρα ενός επαναστατικού καθεστώτος. Ο Λένιν εξέφραζε τώρα την λύπη του για ''τις συμφορές, τη διάλυση, τις ήττες, τις καταστροφές, τις απώλειες ανθρώπινου και στρατιωτικού υλικού'' που είχε προκαλέσει το ''επικατάρατης μνήμης αντάρτικο'' [174] και αντέτεινε την εξής άρνηση στην έκκληση των Αριστερών Σοσιαλεπαναστατών και των Αναρχικών για αυθόρμητο παλλαικό πόλεμο: ''Μια σύντομη στρατιωτική προετοιμασία για ένα σοβαρό πόλεμο δεν χρειάζεται ορμητικότητα, εκκλήσεις, μαχητικά συνθήματα, αλλά μακροπρόθεσμη, εντατική, πολύ επίμονη και πειθαρχημένη εργασία σε μαζική κλίμακα'' [175]. Τελικά αποσύνδεσε εντελώς την έννοια του επαναστατικού πολέμου από τον ανταρτοπόλεμο και κατέληξε στην άποψη ότι και ο επαναστατικός πόλεμος πρέπει να διεξάγεται με σύγχρονα μέσα, δηλαδή μέσω ενός συγκεντρωτικού τακτικού στρατού, ο οποίος χρησιμοποιεί τη σύγχρονη τεχνική μιας ανεπτυγμένης οικονομίας [176]. Άλλωστε, μόνον ένας τέτοιος στρατός, κι όχι αντάρτικα σώματα, θα ήταν σε θέση να παράσχει ουσιαστική στήριξη ''στο πολιορκημένο φρούριο'' της Σοβιετικής Ένωσης [177] ενάντια σε εξωτερικούς εχθρούς. Γιατί μετά τον εσωτερικό εχθρό θα έπρεπε να νικηθεί και ο ''πολύ τρομερότερος'' εξωτερικός εχθρός, δηλαδή ο ''παγκόσμιος ιμπεριαλισμός'': ''για το σκοπό αυτό χρειαζόμαστε προ παντός τον Κόκκινο Στρατό'' [178].

154. ''Das letze Wort der ''iskristischen'' Taktik'' (17.[4.]10.1905)=Über Krieg, I, 217.
155. ''Revolutionare Armee und revolutionare Regierung'' (10.7.[27.6.]1905)=Über Krieg, I, 160,161.
156. Βλ. παραπ. κεφ. IV, υποκεφάλαιο 6.
157. ''Die Lehren des Moskauer Aufstandes'' (29.8.1906)=Über Krieg, I,291. Σχετικά με τη συζήτηση για τα οδοφράγματα και την αξία τους για τον επαναστατικό αγώνα στο άμεσο περιβάλλον του Λένιν γύρω στο 1905, βλ. την εμπεριστατωμένη μελέτη του Fischer, ''Lenin und die Technik''.
158. ''Der Partisanenkrieg'' (30.9.1906)=Über Krieg, I,299. 
159. O.π, και πρβλ. σ.260 στον ίδιο τόμο. 
160. ''Ποτέ δεν απορρίψαμε την τρομοκρατία για λόγους αρχής ούτε μπορούσαμε να την απορρίψουμε. Είναι πράξη αγώνα, η οποία μπορεί να ενδείκνυται, και μάλιστα να είναι αναγκαία σε ορισμένη στιγμή, σε ορισμένη κατάσταση των μαχητών και υπό ορισμένους όρους'', ''Womit beginnen?'' (Μάιος 1901)=Über Krieg, I,244. ''Der Partisanenkrieg'' (30.9.1906)=Über Krieg, I,298. 
161. ''Die gegenwantige Lage Russlands'' (7.2.1906)=Über Krieg, I,244.''Der Partisanenkrieg'' (30.9.1906)=über Krieg, I,298
162.  ''Über die Losung der Entwaffung'' (Οκτ.1916)=Über Krieg, Ι, 611. 
163. ''Zwangsrekrutierung von 183 Studenten'' (Ιαν. 1901)=Über Krieg, I, 26. 
164. ''Über das Mititarprogramm...'' (1916)=Über Krieg, I, 603.
165. Ό.π., 602. 
166. ''Revolutionare Armee und revolutionare Regierung'' (10.7.[27.6.]1905)=Über Krieg, I, 158 κέ. 
167. ''Die Lehren des Moskauer Aufstandes'' (29.8.1906)=Über Krieg, I,289. 
168. ''Die Aufgaben der linken Zimmerwalder...'' (1916)=Über Krieg, I, 623, πρβλ. 640. 
169. ''Die Wahlen...'' (Δεκ. 1919)=Über Krieg, ΙΙ (2), 648. 
170. ''An die Dorfarmut...'' (1903)=Über Krieg, I, 47. "Heer und Revolution'' (15.[28.]11.1905)=Über Krieg, I, 237. 

Δημοσιεύτηκε 15 hours ago από τον χρήστη Ονειρμός

Παναγιώτης Κονδύλης, «Μελαγχολία καί Πολεμική. Δοκίμια καί Μελετήματα» Συγγραφέας: Σπ. Κουτρούλης: Άρδην τ. 42 Αναδημοσιευση αποσπασματος απο την ιστοσελιδα ''ΑΡΔΗΝ - ΡΗΞΗ''

ΠΗΓΗ : http://www.ardin.gr/?q=node/1956

 Παναγιώτης Κονδύλης, «Μελαγχολία καί Πολεμική. Δοκίμια καί Μελετήματα» Συγγραφέας:  Σπ. Κουτρούλης: Άρδην τ. 42

''Ἀπ’ ὅλα τά δοκίμια αὐτό ἴσως πού ἔχει τή μεγαλύτερη σημασία εἶναι τό ὁμότιτλο Μελαγχολία καί Πολεμική. Παρουσιάζει ὅλα τά στοιχεῖα πού χαρακτηρίζουν τά ὠριμότερα κείμενά του Π. Κονδύλη, νοηματική πυκνότητα καί αἰσθητική ἐπιμέλεια. Δέν εἶναι δύσκολο νά ἀνιχνεύσουμε σ’ αὐτό ἐπιρροές τῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας, τοῦ Νίτσε, τοῦ Σοπενγχάουερ. Ὑποστηρίζει ὅτι ἡ συνεπής κοσμοθεωρητική μελαγχολία κατατείνει στήν παραδοχή τῆς ἔλλειψης νοήματος στό Εἶναι καί ἀποτελεῖ ἐξαίρεση «μέσα στό φάσμα τῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν ὅλων τῶν πολιτισμῶν καί ὅλων τῶν ἐποχῶν». (σέλ. 186)

Μετά ἀπό σύντομη ἀναφορά στήν ἐξέλιξη τοῦ Χριστιανισμοῦ καί τοῦ Διαφωτισμοῦ, συμπεραίνει «ὅτι ἴσαμε τώρα σέ ὅλες τίς μεγάλες κοσμοεικόνες τῆς ἱστορίας τῶν ἰδεῶν συνυπάρχουν δίπλα δίπλα τό καλό καί τό κακό καί ἡ αἰσιοδοξία καί ἡ ἀπαισιοδοξία». (σέλ. 187)

Ο Π. Κονδύλης ἐπανέρχεται σέ ἕνα οἰκεῖο θέμα του, τίς ἀξίες ὡς φορεῖς αἰτημάτων κυριαρχίας. Τά βιολογικά μεγέθη καί οἱ ἀνάγκες μεταμορφώνονται στήν γλώσσα τοῦ πολιτισμοῦ σέ ἰδέες καί ἰδεώδη, ὥστε «μόνον ὅποιος προβάλλει στά πλαίσια τοῦ πολιτισμοῦ ὡς νοηματοδότης εἶναι κατάλληλος νά καθησυχάσει τήν ὁρμή τῆς αὐτοσυντήρησης τῶν ἀνθρώπων καί ἔτσι νά τή οἰκειοποιηθεῖ ὁ ἴδιος, δηλ. νά ἀσκήσει ἰσχύ πάνω σέ ἀνθρώπους ἐπί τῇ βάσῃ τῆς ἀποδοχῆς ἑνός νοήματος. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ ἀποδοχή ἑνός νοήματος προσδίδει στόν ἰσχυρό τήν ἰσχύ του, ἐπειδή παρέχει στούς ὑποτακτικούς ἤ ἀκολούθους του ὡς ἐλάχιστο αἴσθημα ἰσχύος τήν πεποίθηση, ὅτι μοιράζονται τό ἀληθινό νόημα» (σέλ. 186). Ἔτσι ἡ ἄποψη ὅτι «ὅλα εἶναι παράλογα καί δίχως νόημα, ὅτι ἡ ζωή καθ’ ἑαυτήν δέν ἔχει ὅπως λέγεται καμμιά ἀξία» (σέλ. 185) εἶναι τελείως ξένη σέ ὅποιον ἔχει φιλοδοξίες ἰσχύος καί κυριαρχίας.

Ὁ Κονδύλης θεωρεῖ ὅτι ἡ μελαγχολία εἶναι μιά κατάσταση πού προσιδιάζει τόσο στόν ἀνίσχυρο ὅσο καί στόν ἰσχυρό, σέ ἐκεῖνον πού τά ἔχει «πετύχει ὅλα». Ὅλοι οἱ μεγάλοι ἄνδρες εἶναι μελαγχολικοί διότι ἡ «ἀπόσταση ἀνάμεσα στή δύναμη καί τήν παντοδυναμία μπορεῖ νά εἶναι βασανιστικότερη ἀπό τήν ἀπόσταση ἀνάμεσα στή δύναμη καί τήν ἀδυναμία» (σέλ. 177). Προσθέτει δέ, μέ νιτσεϊκό τρόπο «τό αἴσθημα τῆς ἀδυναμίας συνιστᾶ λοιπόν τήν ἄλλη ὄψη τῆς βούλησης γιά δύναμη –εἰδ’ ἄλλως δέν θά ἦταν τόσο ὀδυνηρό καί μάλιστα θά περνοῦσε ἀπαρατήρητο? κατά τήν ἴδια ἔννοια, ἡ μελαγχολία μπορεῖ νά μετασχηματιστεῖ σέ πολεμική καί ἀγῶνα, ὅπως καί τό αἴσθημα τῆς ἀδυναμίας σέ ἐπιζήτηση ἰσχύος» (σέλ. 177).

Ἡ μελαγχολία λειτουργεῖ διττά. Δέν εἶναι μόνο τό κέντρο τῆς παραίτησης τῆς βούλησης γιά ἰσχύ ἀλλά καί ὁ «τόπος ἐπώασης γιά μιά αἰφνίδια καί παρ’ ὅλα αὐτά προβλέψιμη ἔκρηξή της» (σέλ. 178).'''

ΜΙΑ ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΥΣΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΙς ΕΞΙΔΑΝΙΚΕΥΜΕΝΕΣ ΘΕΩΡΙΕς ΤΟΥ Π .ΚΟΝΔΥΛΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΝΤΩΝΗ ΤΟΥ LENIN RELOADED

Πώς να εξαφανίζετε την αστική τάξη

Ο πρόλογος του Παναγιώτη Κονδύλη στην ελληνική έκδοση της Παρακμής του αστικού πολιτισμού, με τίτλο "Το αστικό στοιχείο στην νεοελληνική κοινωνία", αποτελεί έναν έμπρακτο θρίαμβο της τάξης την οποία, στα μάτια των μικροαστών αναγνωστών του, φαίνεται να απαξιώνει και να καταδικάζει. Αποτελεί έναν τέτοιο θρίαμβο επειδή διαστρέφει ολοκληρωτικά το νόημα του τι είναι η αστική τάξη και κατά συνέπεια μετατοπίζει πλήρως και το νόημα του τι είναι η πάλη εναντίον της.

Ο θρίαμβος αυτός συντελείται ήδη από τον τίτλο του εισαγωγικού αυτού δοκιμίου: δεν γίνεται λόγος για "αστική τάξη", αλλά για "αστικό στοιχείο": με άλλα λόγια, ο "αστός" δεν είναι ταξική έννοια, είναι κάποιου είδους πνεύμα, κάποιου είδους "ήθος" και "έθος", όπως θα πει αργότερα ο Κονδύλης. Και επειδή δεν έχει καμία ταξική υπόσταση, δεν αναφέρεται στην οικονομία και στις σχέσεις παραγωγής, αλλά στην "κοινωνία."

Για τον Μαρξ, η "αστική τάξη" δεν είναι τίποτε άλλο παρά η τάξη που έχει την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής στην καπιταλιστική κοινωνία. Δεν υπάρχει αστική τάξη χωρίς καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής, ούτε υπάρχουν καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής χωρίς αστική τάξη.

Για τον Κονδύλη, του οποίου ο πραγματικός εχθρός δεν είναι καθόλου ο "εργολάβος αετονύχης" αλλά ακριβώς ο Μαρξ, η "αστική τάξη" είναι μια συλλογή από νόρμες συμπεριφοράς, αντίληψης, κουλτούρας, ένας κοσμοϊστορικός δράστης που εκφράζεται μέσα από την οικοδόμηση θεσμών συγκεκριμένου --υποτίθεται-- χαρακτήρα και τύπου. Είναι ένας ψευδοσυγκεκριμένος βεμπεριανός ιδεότυπος, ένα παράγωγο του αραχνιασμένου γερμανικού πολιτικού ιδεαλισμού, και όχι ένα υλικό υποκείμενο, ένας απτός πολιτικός και οικονομικός δράστης. Αυτόν τον αραχνιασμένο πολιτικό ιδεαλισμό, αυτό το σαρακοφαγωμένο κουφάρι των Σέλινγκ και των Φίχτε, των εξιδανικευτών μιας "αστικότητας" που από την σκοπιά της ίδιας της Γερμανίας των αρχών του 19ου αιώνα ήταν φευγαλέο όνειρο εντοπίσιμο μόνο στη Γαλλία τάισε --καλυμμένο με το αυστηρό περίβλημα του σμιτιανού και χομπσιανού "πραγματισμού"-- ως "ρηξικέλευθη πολιτική φιλοσοφία" τους Έλληνες αστούς και μικροαστούς ο Κονδύλης.

Ο Κονδύλης γράφει τον πρόλογό του από τη Γερμανία, ως διακεκριμένος φιλόσοφος της Γερμανίας. Τον απευθύνει συνεπώς στην Ελλάδα από τους κόλπους μιας χώρας που ο Έλληνας μικροαστός αναγνώστης --όπως ακριβώς και ο αντίστοιχός του Γερμανός την εποχή της επώασης αυτής της φιλοσοφίας-- ενθαρρύνεται αυτόματα να δει ως πεμπτουσία της αστικής κουλτούρας, του αστικού ήθους που εκλείπει στη χώρα του. Αυτή η υπόρρητη συμφωνία, ότι δηλαδή ο Κονδύλης κοινοποιεί στους άξεστους και υπολειμματικούς Έλληνες τι πραγματικά είναι η αστική τάξη, ανατρέποντας την μηχανικά μιμητική, φιλισταϊκή και ad hoc εικόνα που έχουν για αυτή, έχει τεράστια σημασία για την τρομακτική απήχηση των βεμπεριανών και σμιτιανών κοινοτυπιών του ως αποκαλύψεων και ακόμα και..."προφητειών"! Με άλλα λόγια, ο Κονδύλης εκμεταλλεύεται την ίδια την αίσθηση "περιφερειακής υστέρησης" την οποία θεματοποιεί, και την οποία μετατρέπει σε κεντρικό άξονα της υποτιθέμενης ανάλυσης της ελληνικής αστικής τάξης. 

Στις 30 περίπου σελίδες του δοκιμίου, οι έννοιες "παραγωγή", "σχέσεις παραγωγής", "υπεραξία", "σύνθεση κεφαλαίου" --οι έννοιες της πολιτικής οικονομίας-- εκτοπίζονται μία-μία από μια φαντασματική, αυρατική επίκληση της "νόρμας", δια της οποίας στήνεται μπροστά στα υπνωτισμένα μάτια του αναγνώστη το αντικείμενο ενός δανεικού πόθου: "φυσιολογικός" καπιταλισμός, "αυθεντική" αστική τάξη, "πραγματική" αστική κοινωνία. Και έτσι παράγεται το κατεξοχήν ιδεολογικό αποτέλεσμα, ο πυρήνας του αστικού ιδεολογήματος: το πρόβλημα στην Ελλάδα δεν είναι ότι καπιταλισμός υπάρχει και δουλεύει. Το πρόβλημα είναι ότι δεν υπάρχει και δεν δουλεύει.

Η κληρονομιά αυτής της πλήρους αντιστροφής της πραγματικότητας ήταν υπερπολίτιμη στα χέρια της αστικής τάξης: είναι εξαιρετικά χρήσιμο για την τάξη αυτή να πείσει τα θύματά της ότι τα μαρτύρια στα οποία υποβάλλονται στον βωμό της συσσώρευσης οφείλονται όχι στην λειτουργία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής αλλά στην παρεμπόδιση της λειτουργίας του από "προνεωτερικά" υπολείμματα· όχι στις λογικές του συνέπειες αλλά σε κάποια πολιτισμική ανωμαλία· όχι στις συστημικές του συνεπαγωγές αλλά σε μια σειρά από πολιτισμικά (βλ. "Οθωμανικά") κληρονομημένες δυσκαμψίες και δυσλειτουργίες, που αναμφίβολα θα θεραπευτούν με...περισσότερο, πλην "αυθεντικότερο" καπιταλισμό. 

Η εισαγωγή του Κονδύλη δημοσιεύτηκε το 2000, μετά από την πρώτη τετραετία της διακυβέρνησης Σημίτη. Το χρονικό αυτό πλαίσιο βοήθησε τον Κονδύλη να φανεί αυτό ακριβώς που δεν ήταν: κάποιος που διάκειτο κριτικά απέναντι στον Σημιτικό "εκσυγχρονισμό". Όμως ο μόνος τρόπος με τον οποίο ο Κονδύλης κριτικάρει τον από τα πάνω ταξικό πόλεμο που πλασαρίστηκε ως "εξορθολογισμός" της κοινωνίας (βλ. Lenin Reloaded, "Εκσυγχρονισμός" και "Θεωρίες της διαφθοράς" Ι και ΙΙ) είναι πως τον βρίσκει υπερβολικά καχεκτικό και αναποτελεσματικό, εφόσον δεν αποτελεί, υποτίθεται, έκφραση μιας "αυθεντικής" αστικής κουλτούρας. Ουσιαστικά, το μόνο αποτέλεσμα που είχε και συνέχισε να έχει το βιβλίο του ήταν η νομιμοποίηση ακόμα περισσότερου "εκσυγχρονισμού", ακόμα σφοδρότερου ταξικού πολέμου από μια τάξη που ο ίδιος φρόντισε επιμελώς να κηρύξει ουσιωδώς ανύπαρκτη. 

Η αστική τάξη οφείλει μεγάλη ευγνωμοσύνη σ' αυτή την "πολεμική" εναντίον της, αφού η "πολεμική" ήταν στην πραγματικότητα ένα επιμελές σαμποτάζ της σοσιαλιστικής σκέψης στη χώρα -- και ρητά τέτοιο, μιας και την εισαγωγή του ο Κονδύλης εκθέτει ακριβώς στην "αφέλεια" ενός σοσιαλιστικού οράματος που δεν κατανοεί ότι στην χώρα των "καραβοκύρηδων" και των "νοικοκυραίων" ο Μαρξ περισσεύει (ο Γιανναράς και ο Ράμφος, από την άλλη, καθόλου). Η εργατική τάξη, από την άλλη πλευρά, οφείλει να μελετήσει τον Κονδύλη ως εχθρό και φυσικά να αναδείξει την εχθρότητά του προς το εγχείρημα της κοινωνικής της χειραφέτησης στους μικροαστούς εκείνους που επιλέγουν πάντα πρώτα τα "κριτικά" εκείνα όπλα τα οποία είναι σχεδιασμένα να εκπυρσοκροτούν στο πρόσωπο του χρήστη τους και να προστατεύουν τους υποτιθέμενους στόχους τους από οποιαδήποτε βλάβη.

Αναρτήθηκε από Αντωνης στις 10:41 π.μ