Δειγματολογιο Συναισθημάτων. του Πέτρου Θεοδωρίδη( πρωτοδημοσιεύτηκε το 2008 στο περιοδικο ΕΝΕΚΕΝ . Περιλαμβάνεται στην συλλογη Δοκιμιων Η ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ )

 ΔΕΙΓΜΑΤΟΛΟΓΙΟ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΩΝ

" Ο άνθρωπος δεν είναι πάρεξ ένα καλάμι, το πιο αδύναμο μέσα στη φύση. Αλλά ένα σκεπτόμενο καλάμι,

. μια πνοή ανέμου, μια σταγόνα νερού αρκούν για να τον σκοτώσουν. Αλλά, κι αν το σύμπαν τον συνέτριβε, ο άνθρωπος θα ήταν πάλι πιο ευγενής από τον φονέα του, επειδή γνωρίζει ότι πεθαίνει, όπως και το πλεονέκτημα που το σύμπαν κέκτηται απέναντι του, ενώ το σύμπαν δεν ξέρει τίποτα."

Blaise Pascal

Μιλώντας για τον άνθρωπο δεν μπορούμε παρά να μιλήσουμε και για τα συναισθήματα, τις συγκινήσεις, τα πάθη. Για τον ζωντανό κόσμο των συναισθημάτων, που «είναι σαν ένα μεγάλο δάσος με την πανίδα του. Βιώνουμε αυτά τα συναισθήματα σα να ήταν άγρια ζώα που ορμούν μέσα από το φύλλωμα της πυκνής μας υπό- στάσης, κοιτώντας ερευνητικά με ανησυχία ή πλησιάζοντας αμείλικτα με ύπουλο και πανούργο τρόπο, συνδέοντας μας με τον άγνωστο εαυτό μας». Και μήπως όλοι μας δεν έχουμε νιώσει μέσα μας μια αδιάκοπη παρέλαση των συναισθημάτων; Κάθε μας σκέψη είχε την αρχή και το τέλος της. Κάθε συναίσθημα και διάθεση που νιώσαμε έχει αντικατασταθεί από κάποιο άλλο. Έχουμε όλοι μας κατά καιρούς- νιώσει θλιμμένοι, ευχαριστημένοι, ζηλιάρηδες, ντροπιασμένοι, ερωτευμένοι, περήφανοι  και οποιοδήποτε άλλο υπαρκτό συναίσθημα. Πού πήγαν όλα αυτά; Το μόνο που ξέρουμε είναι ότι τα συναισθήματα και οι διαθέσεις μας σταδιακά εξαφανίζονται μέσα στο τίποτα

Συναίσθημα μας λέει η Isabelle Filliozat «είναι η φυσιολογική ανταπόκριση σε κάποιο ερέθισμα. Τα απλά συναισθήματα είναι: φόβος θυμός, λύπη, χαρά». Για τον Dylan Evans υφίσταται η διάκριση αναμεσα στα βασικά και τα ανώτερα γνωστικά συναισθήματα. Τα βασικά συναισθήματα είναι παγκόσμια και εγγενή. Εμφανίζονται ξαφνικά και διαρκούν μερικά δευτερόλεπτα. Τέτοια συναισθήματα είναι η Χαρά, η Απελπισία, ο Θυμός, ο Φόβος, η Έκπληξη και η Απέχθεια. Όμως υπάρχουν και τα γνωστικά συναισθήματα. Όταν κάποιος νιώθει απέχθεια στη θέα περιττωμάτων, αυτό είναι ένα βασικό συναίσθημα .Όταν όμως νιώθουμε απέχθεια για μια ανήθικη πράξη, η βασική συναισθηματική αντίδραση που είναι προορισμένη να μας κρατάει μακριά από μολυσμένα ή δηλητηριώδη πράγματα επιλέγεται επίσης και για την κοινωνική λειτουργία που μας κρατάει μακριά από άτομα ανάξια εμπιστοσύνης. 

Τα γνωστικά συναισθήματα είναι παγκόσμια, αλλά εμφανίζουν μεγάλη πολιτισμική διαφοροποίηση. Επίσης χρειάζονται περισσότερο χρόνο για να αναπτυχθούν, όπως και για να εκλείψουν, συγκριτικά με τα βασικά συναισθήματα. Τα ανώτερα γνωστικά συναισθήματα περιλαμβάνουν τον Έρωτα, την Ενοχή, την Ντροπή, την Αμηχανία, την Περηφάνια, τον Φθόνο, τη Ζήλιας.

Τα συναισθήματα διακρίνονται από τις διαθέσεις. Όταν έχουμε χαρούμενη διάθεση, όλα μοιάζουν σφριγηλά και γεμάτα ζωή, ενώ όταν είμαστε θλιμμένοι, τα πάντα είναι μουντά ή νεκρά. Η διάθεση είναι πάντα κάτι γενικό, επηρεάζει συνολικά τον κόσμο. Τα συναισθήματα δεν είναι απαραιτήτως γενικά όταν θυμώνουμε, συνήθως θυμώνουμε με ένα συγκεκριμένο άτομο. Υπάρχουν όμως ιδιαίτερες περιπτώσεις, όπου οι περισσότεροι από μας νιώθουμε θυμωμένοι με ολόκληρο τον κόσμο. Μιλώντας γενικά μπορούμε να πούμε ότι ένα συναίσθημα φυσιολογικά έχει ένα αντικείμενο, ενώ η διάθεση όχι. Οι διαθέσεις έχουν να κάνουν περισσότερο με την ολότητα όλων των αντικειμένων, δηλαδη με τον κόσμο συνολικά. Οι διαθέσεις δεν είναι απλώς εσωτερικές καταστάσεις που προβάλλονται σ' έναν κόσμο χωρίς νόημα. Δεν μπορούμε να καθορίσουμε αν μια διάθεση είναι κάτι «εσωτερικό» ή «εξωτερικό» ως προς το υποκείμενο.  Η αλλαγή της διάθεσης πρέπει ι εκλαμβάνεται ως μια αλλαγή στον κόσμο - όταν λειτουργούμε με μια έννοια του κόσμου ως κάτι που μπορεί να έχει ή να μην -νόημα= αφού δεν διαθέτουμε έναν μη εναρμονισμένο κόσμο για να κάνουμε συγκρίσεις, έναν κόσμο που δεν θα επηρεάζεται από την αλλαγή της διάθεσης».(lars Svendsen )

Η οργή

Η οργή έχει τη νοσηρή ηδονή της μοχθηρίας κι ένα από τα συστατικά της είναι η πιο δυσάρεστη μορφή επιθυμίας, η λαχτάρα να πληγώσεις τον άλλον.

Πλούταρχος

– Ας ξεκινήσουμε την περιπλάνησή μας στον κόσμο των καταστρεπτικών  συναισθημάτων μ' ένα πολύ γνωστό συναίσθημα, την οργή. «Ένα ισχυρό πάθος ή αίσθημα δυσαρέσκειας και συνήθως ανταγωνισμού που καλείται από ένα αίσθημα αδικίας ή προσβολής». Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι «η οργή είναι ανάμικτος μετά λύπης επιθυμία να εκδικηθούμε φανερά ορισμένο πρόσωπο» 10. Όμως ο Αριστοτέλης δεν θεωρούσε την οργή ως κάποιο είδος αρνητικού συναισθήματος. Αντίθετα την έβλεπε ως μια εντελώς φυσιολογική συναισθηματική αντίδραση και πνευματική στάση. Τη θεωρούσε χρήσιμη συσχετίζοντάς τη με τον «φόβο», καθώς υποστήριζε πως η οργή μπορεί να διώξει τον φόβο και να δώσει αυτ πεποίθηση στα άτομα, προκειμένου να αντιμετωπίσουν αυτό που αντιλαμβάνονται ως απειλή. Για τον Κικέρωνα οργή «είναι η επιθυμία να τιμωρήσουμε ένα πρόσωπο που πιστεύουμε ότι μας αδίκησε». Ο θυμός «είναι η οργή την ώρα που γεννιέται και πρωτοεμφανίζεται», το μίσος «είναι οργή συσσωρευμένη από καιρό», η εχθρότητα είναι οργή που ψάχνει ευκαιρία να εκδικηθεί». Και χόλος είναι «πικρή οργή που έχει τις ρίζες της στα βάθη της ψυχής και της καρδιάς» 12. Ο φιλόσοφος Σενέκας ονομάζει την οργή «το πιο καλά κρυμμένο και πιο μανιασμένο από όλα τα αισθήματα». Όταν ορίζει την οργή, ο Σενέκας αποδέχεται τον ορισμό του Αριστοτέλη. Χαρακτηρίζει την οργή ως μια φλογερή επιθυμία ανταπόδοσης του πόνου». Τη διακρίνει από την ωμότητα, την επιθετικότητα, το παραλήρημα και τη φρενίτιδα, οι οποίες όπως λέει, κυριεύουν και τα ζώα. Για τον Σενέκα η οργή, μολονότι είναι ένα συναίσθημα, εμπεριέχει στοιχεία ανθρώπινου λόγου». «Το να να βλάψεις κάποιον. ...Αυτά δεν είναι έργο μιας αθώας παρόρμησης. Εδώ έχουμε ένα σύμπλεγμα που συνίσταται από διαφορετικά συστατικά: συνειδητοποίησή,  αγανάκτηση, καταδίκη, ανταπόδοση. Όλα αυτά είναι αδύνατον να δίχως τη συναίνεση του νου» 

Ο Άγιος Αυγουστίνος  αντιτίθεται  σ' αυτην  την  αριστοτελική άποψη της «δικαιολογημένης οργής». «Είναι καλύτερο ν' αποκλείσεις τη δίκαιη και εύλογη οργή από το να τη δεχτείς όσο μικρή κι αν είναι. Στην αρχή δεν είναι παρά μια ακίδα και πριν προλάβεις να το καταλάβεις μεγαλώνει και γίνε τα ολόκληρο κοντάρι» .

 Στη βουδιστική Ανατολή η οργή (Dvesha) εκλαμβάνεται ως ένας εθισμός (Klesha) ένα δηλητήριο (Visha), ένα από τα τρία πρωταρχικά δηλητήρια (μαζί με την απληστία και την πλάνη) που συνιστούν την πραγματική αιτία της δυστυχίας (samsara), του ατέρμονου φαύλου κύκλου ζωής της ματαιότητας.

Η ζήλια

"Όποιος φαντάζεται πραγματικά τη γυναίκα που αγαπάει πως παραδίνεται σ' έναν άλλο θα θλιβεί, όχι μόνο γιατί παρεμποδίζεται η δική του όρεξη, αλλά και γιατί είναι υποχρεωμένος να συνδέει την εικόνα του πράγματος που αγαπάει με τις απεκκρίσεις του άλλου, και για τούτο την αποστρέφεται."

Baruch Spinoza 

Συναίσθημα είναι και η ζήλια. 

Η ζήλια

Συναίσθημα είναι και η ζήλια. Το ρήμα ζηλεύω προέρχεται από το ζήλος και σημαίνει: επιθυμώ έντονα κάτι που στερούμαι, εποφθαλμιώ, φθονώ. Ζήλια σημαίνει: δυσαρέσκεια για ξένη ευτυχία. Ζήλος, μας λεει ο Κικέρωνας, σημαίνει ταυτόχρονα «άμιλλα», μίμηση της αρετής, αλλά και «ζήλια», δηλαδή «λύπη, επειδή κάποιος άλλος έχει αποκτήσει αυτό που θα θέλαμε κι εμείς να έχουμε». Ζηλοτυπία σημαίνει επίσης «λύπη επειδή κάποιος άλλος κατέχει αυτό που επιθυμούσαμε για τον εαυτό μας,"

 Και η ερωτική ζήλια, Συνήθως συνοδεύεται από μια ενδόμυχη φράση «δεν μ' αγαπάει πια ή δεν μ' αγαπάει αρκετά. Ή δεν μ' αγαπάει τόσο...» 

«Αν κάποιος φανταστεί», έλεγε ο Σπινόζα, "όπως ένας άλλος συνδέεται με το πράγμα που αγαπάει με τον ίδιο φιλικό δεσμό ή με στενότερο από εκείνον με τον οποίο αυτός το είχε στην κατοχή του, θα αισθανθεί μίσος για το πράγμα που αγαπάει και θα φθονήσει τον άλλον. Αυτό το μίσος για ένα πράγμα που αγαπάμε μαζί με τον φθόνο ονομάζεται ζηλοτυπία, κι έτσι η ζηλοτυπία δεν είναι παρά μια ταλάντευση της ψυχής."

Ο Παύλος Αλεξάνδροβιτς Φλωρένσκι, Ρώσος θεολόγος και φιλόσοφος των αρχών του 20ού αιώνα, αποδίδει στην (ερωτική) ζήλια την κατεξοχήν θετική αξία. «Η ζήλια είναι αυτή η αγάπη αλλά στο "άλλο είναι" της, στην ετερότητά της είναι ένα από τα στοιχεία του έρωτα, η βάση του, η ουσία του, η πρώτη νύχτα του κόσμου, απ' όπου ξεμυτίζει η αχτίδα της αγάπης. Γιατί η αγάπη», συνεχίζει ο Φλωρένσκι, «δεν έχει μόνον οικουμενικότητα, αλλά είναι και περιγεγραμμένη, όχι μόνον είναι απεριόριστη αλλά και περίκλειστη" 21. 

Γιατί στη ζήλια ενυπάρχει μια εξύψωση του άλλου στο επίπεδο του Εσύ, του προσώπου. «Ο έρως είναι ελεύθερη επιλογή. Το Εγώ διαλέγει ένα μόνο πρόσωπο και μ' αυτό κτίζει μια σχέση, συνδέεται ψυχικά. Αυτό το συνηθισμένο πρόσωπο το Εγώ θέλει να το βλέπει σαν εξαιρετικό, αυτό που είναι σκιερό το θέλει φωτεινό, το καθημερινό το κάνει γιορτινό"22.

Όμως από την άλλη μεριά ο Aldo Carotenuto βλέπει την (ερωτική) ζήλια ως παγίδα που μας αιχμαλωτίζει στο αγαπημένο πρόσωπο. Η ζήλια, μας λέει ο Carotenuto, αναπόφευκτα βγαίνει στην πολυτάραχη σκηνή της προδοσίας. Η συμπεριφορά και η ικανότητα του ανθρώπου για τη δημιουργία σχέσεων, που ως εκείνη τη στιγμή δεν γνώριζαν τη ζήλια, ξαφνικά μεταμορφώνονται”. «Ο εραστής-λεει ο Κωστής Παπαγιωργης- νιώθει το κορμί της γυναίκας  (του) στα ξένα χέρια ως βιασμό του δικού του κορμιού. Ο ζηλιάρης · άνθρωπος το μόνο που μπορεί να πει στη γυναικα του  είναι ένα απλό: Δώσε μου πίσω την ψυχή μου». Ο εραστής λέει,: «Την αγαπώ τόσο πολύ, ώστε το θέλω της είναι και δικό μου». Μόλις όμως εμφανιστεί ο κίνδυνος, η πιθανότητα ότι ο εραστής είναι αντικαταστάσιμος, αρχίζει το αληθινό δράμα. Η αρχική φράση τώρα μετατρέπεται:  «Ήθελα να μην ποθεί εκείνο που ήθελε να ποθεί». 

Είναι η στιγμή που ο εραστής, με τη φαιά στολή του ζηλότυπου, θα μισήσει ό,τι λάτρεψε. Η διάσταση τους φλογερού έρωτα, τόσο τέλειου που φαντάζει εξωπραγματικός, ξαφνικά ανατρέπεται, γίνεται προδοσία και μας παγιδεύει στον πόνο της μοναξιάς μας. Δεν είμαστε σε θέση πλέον να διατηρούμε αντικειμενική σχέση με τα γεγονότα, τα οποία ερμηνεύονται αποκλειστικά και μόνο με βάση μια βασανιστική, καταναγκαστική προοπτική της επιβεβαίωσης των υποψιών μας. «Όταν η ζήλια αντικαταστήσει τον έρωτα, η ανάμνηση των ευτυχισμένων στιγμών που ζήσαμε μαζί μετατρέπονται σε εικόνες που μας παγιδεύουν και μας βασανίζουν» (Aldo Carotenuto) 

"Δύο μεγάλοι δραματικοί ποιητές των νεότερων χρόνων πήραν δύο φορές για θέμα τους την ανδρική τιμή. Ο Σαίξπηρ και ο Καλντερόν

 Όμως, όπως παρατηρεί ο Octavio Paz, οι ήρωες των ισπανικών δραμάτων, και ιδίως του Καλντερόν, δεν είναι (ερωτικά) ζηλότυποι. Εκδικούμενοι, ξεπλένουν μια κηλίδα που αμαύρωνε την τιμή τους.

 Δεν είναι ερωτευμένοι, είναι οι φύλακες της υπόληψής τους. 

Αντιθέτως στο πρόσωπο του σαιξπηρικού Οθέλλου συνυπάρχει μια αυθεντική ερωτική ζήλια και ο θυμός του προσβεβλημένου άνδρα.

Ο Προυστ είναι, σύμφωνα με τον Octavio Paz, ο μεγάλος σύγχρονος ερευνητής της ζήλιας. Ο Σουάν και η Οντέτ ήρωες του μεγάλου έργου του Προυστ «Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο» είναι αήθεις. "Εκείνη δεν τον αγαπά, τον χρησιμοποιεί. Ούτε κι αυτός την αγαπά, την περιφρονεί. Με την Οντέτ δεν τον δένει μήτε η τυραννία της σεξουαλικής έλξης μήτε εκείνη του πνεύματος. Η Οντέτ τον σαγηνεύει γιατί είναι απροσπέλαστη, όχι το σώμα της, αλλά η συνείδησή της. «Πάντα κάτι από αυτήν θα του διάφευγε, θα ήταν πάντοτε άλλη». Και δεν μπορεί να την αποχωριστεί, τον δένει μαζί της η ζήλια του. Ύστερα από χρόνια, ενθυμούμενος το πάθος του, εξομολογείται: «Και να σκε φτείς πως άσκοπα ξόδεψα χρόνια από τη ζωή μου, πως θέλησα να πεθάνω, πως είχα τον πιο μεγάλο μου έρωτα, για μια γυναίκα που δεν μου άρεσε που δεν ήταν ο τύπος μου!»

Για τον φθόνο

"Κάποτε κάθισα για ώρα μονάχος και παρατηρούσα ένα παιδί Ξεχείλιζε από μοχθηρία. Τι είδους αθωότητα όμως είναι αυτή να τρέχει πλούσιο και άφθονο το γάλα από τη μητρική πηγή κι εμείς να μην αντέχουμε να το μοιραστούμε με τον αδελφό..."

Άγιος Αυγουστίνος"

Για τον Λακάν ο φθόνος (invidia) είναι ιδιότητα του βλέμματος. Προ έρχεται από το ρήμα videre (βλέπω). «Η invidia, η πιο υποδειγματική είναι αυτή που διαπίστωσα εδώ και πολύ καιρό στον Αυγουστίνο, ο οποίος περιγράφει τον φθόνο του μικρού παιδιού φό που κοιτάζει τον αδελφό του  κρεμασμένο στο στήθος τη μητέρας του». «Εκείνο» παρατηρεί ο Λακάν που το μικρό παιδί ή οποιοσδήποτε φθονεί, δεν είναι διόλου αναγκαστικά εκείνο που θα μπορούσε να ορέγεται. Το παιδί που κοιτάζει τον μικρό του αδελφό, ποιος μας λέει ότι έχει ακόμη ανάγκη να είναι στο μαστό;  Καθένας ξέρει ότι ο φθόνος προκαλείται συνήθως από την κατοχή αγαθών τα οποία σ' αυτόν που φθονεί δεν θα χρησίμευαν σε τίποτε, και που ούτε καν  υποψιάζεται την αληθινή τους φύση. Αυτός είναι ο αληθινός φθόνος. Κάνει το υποκείμενο να χλομιάζει μπροστά σε τι; Μπροστά στην  εικόνα μιας πληρότητας που ξανακλείνεται». 

Για τη Melanie Klein o φθόνος σχετίζεται με την επιδίωξη του παιδιού για τον μαστό της μητέρας, στον οποίο θα προτιμούσε να είχε μια εφ' όρου ζωής επικαρπία. «Το πολύ φθονερό πρόσωπο», λέει η Melanie Klein, «είναι ακόρεστο, ποτέ δεν μπορεί να ικανοποιηθεί, επειδή ο φθόνος του προέρχεται από μέσα, και επομένως πάντα βρίσκει ένα αντικείμενο να εξουσιάζει».

Στον φθόνο το υποκείμενο φθονεί την απόλαυση του Άλλου ως τέτοια και δεν επιθυμεί το ίδιο το αντικείμενο. Η μόνη του επιθυμία είναι η καταστροφή της απόλαυσης και της ύπαρξης του Άλλου. Ο φθόνος πάντα είναι μειωτικός. Η ζήλια είναι «η λάμια με τα φαρμακερά μάτια», αλλά «ο φθόνος έχει αλλήθωρα, στραβά και κοκκινισμένα από το κλάμα μάτια». Στη ζήλια ισχύει το «θέλω ό,τι έχει», στον φθόνο το «θέλω να μην έχει ό,τι έχει», γιατί αυτό με κάνει να αισθάνομαι κατώτερος συνγκρινόμενος μαζί του. Ο φθόνος - καθολικό συναίσθημα σε όλους τους πολιτισμούς αλλά κυρίως άθλημα των μικρών πόλεων,- όπως παρατήρησε ο Κίρκεγκορ είναι «το αίσθημα ταπείνωσης και μοχθηρίας που προκαλείται από την παρατήρηση των ανώτερων πλεονεκτημάτων που κατέχει κάποιος άλλος» 38. Ο φθονών φθονεί τον Άλλο χωρίς να έχει πραγματικά μια σχέση μαζί του. Θέλει μόνο να τον δει να ταπεινώνεται - και, να απογυμνώνεται, να ζημιώνεται, χωρίς ο ίδιος να έχει ένα πραγματικό όφελος από αυτό. «Όμως σίγουρα έχει ένα φαντασιακό όφελος -μας λενε οι  Δεμερτζής-Λιποβατς -θεωρεί τη φαντασιακή εικόνα του εαυτού του εξυψωμένη, μη αμφισβητούμενη από την εικόνα του Άλλου ως ενός ανταγωνιστή." Για το φθονερό πρόσωπο ωστόσο το ερώτημα, όταν βλέπει κάποιον που έχει μεγαλύτερη τύχη, είναι: «Γιατί όχι σ' εμένα; Γιατί αυτοί έχουν άφθονα φυσικά χαρίσματα που δεν προσφέρονται σε μένα;». Και βέβαια ο αληθινός φθόνος δεν προορίζεται για τους σπουδαίους ή τους παρά πολύ χαρισματικούς, αλλά για εκείνους που η κατάστασή τους απλώς μοιάζει να είναι λιγάκι καλύτερη από τη δική μας. Γιατί σε μια εξισωτική κοινωνία, όπου η ισότητα είναι ο εξαγγελθείς στόχος, ο φθόνος ενδέχεται να είναι ακόμα πιο έντονος. Ο φθόνος προσλαμβάνει τη μορφή ισοπέδωσης κι «ενώ μια παθιασμένη επιταχύνει, δημιουργεί και ανατρέπει, εξυψώνει και υποτιμά, μια στοχαστικά απαθής εποχή κάνει  ακριβώς το αντίθετο: καταστέλλει και παρακωλύει, ισοπεδώνει». Η συντριπτική και αδιανόητη ανισότητα, ιδίως όταν έχει ένα στοιχείο του ανέφικτου, προκαλεί πολύ λιγότερο φθόνο από την ελάχιστη ανισότητα, η οποία αναπόφευκτα κάνει τους φθονερούς να σκεφτούν: "Θα μπορούσε να είμαι στη θέση του "(Εpstein ).

Μνησικακία

Ο μνησίκακος, περιορισμένος από παντού, ξαγρυπνάει πάνω στον εαυτό του ζηλότυπο, χωρίς να νιώθει πως έχει καταντήσει στείρα κάτι σαν νεκροταφείο. Εσωστρέφει την ίδια του την ανυπαρξε

Raoul Vaneigen

Η μνησικακία αφορά σε μια λιμνάζουσα κατάσταση που τη σημαδεύει η ανημποριά, η αδυναμία απάντησης. Σύμφωνα με τον Νίκο Δεμερτζή στη σύγχρονη σχετική βιβλιογραφία παρουσιάζονται δύο ειδών χρησεις της μνησικακίας: η «νιτσεϊκή» και η «μη νιτσεϊκή». Σύμφωνα με την πρώτη, η μνησικακία είναι ένα συναίσθημα των αδύναμων .πουακολουθούν τη λογική της «αλεπούς και των άγουρων σταφυλιών». Σύμφωνα με τη δεύτερη, η μνησικακία σημαίνει τη συναισθηματική εναντιότητα σε άνισες και άδικες καταστάσεις. Ο Δεμερτζής βρίσκει πληρέστερη την ετυμολογία του γαλλικού όρου resentiment, γιατί σε αυτήν δηλώνεται η αναβίωση, το ξανά μιας θυμικής αντίδρασης (και όχι τον αγγλικό όρο resentment, που υποδηλώνει περισσότερο την ηθική αγανάκτηση). 

Έτσι η μνησικακία είναι ένα ανα-συναίσθημα. Σημαίνει την συνοδευμένη από πληγωμένο εγωισμό, ανάμνηση του κακού που έχει γίνει σε κάποιον. 

Ο Νίκος Δεμερτζής ακολουθεί ως πληρέστερη τη σελεριανή εκδοχή της μνησικακίας και ορίζει τη μνησικακία ως: «ένα δυσάρεστο δευτερογενές ηθικό συναίσθημα χωρίς συγκεκριμένους αποδέκτες, το οποίο λειτουργεί ως χρόνια επαναβίωση καταπιεσμένης και αδιέξοδης φιλεκδικίας, εχθρότητας, ζήλιας και αγανάκτησης, εξαιτίας της αδυναμίας που νιώθει το υποκείμενο να τις εκφράσει έτσι, ώστε στο επίπεδο των αξιών να απαρνείται ό,τι ασυνείδητα επιθυμεί» 4. 

Έτσι ο μνησίκακος άνθρωπος είναι ένα -κατα Δεμερτζη -"αξιακώς μεταλλαγμένο υποκείμενο που ωραιοποιεί την αυταπέχθειά του, ένα άτομο που δεν πράττει κατά τρόπο αυτεξούσιο και αυτόφωτο, αλλά αντιδρά."

Ντροπή και Υπερηφάνεια

"Κι ενώ ένιωθα να ξαλαφρώνω μ' αυτό το λυτρωτικό παραλήρημα, κατακλυζόμουν συγχρόνως από ένα βαθύ αίσθημα ντροπής για τον τρόπο με τον οποίο αποκαλυπτόμουν μπροστά της".

Stefan Zweig

Θα αναφερθούμε διεξοδικά στην ντροπή στο επόμενο κεφάλαιο. Εδώ θα περιοριστούμε σε μερικά χαρακτηριστικά της. Ντροπή δημιουργείται όταν κάτι που είναι, που έχει ή έχει κάνει κάποιος, προκαλεί ή αυτός αισθάνεται ότι προκαλεί την αποδοκιμασία των άλλων. Επειδή η αποδοκιμασία λαμβάνει τη μορφή της περιφρόνησης ή της αηδίας μάλλον παρά του θυμού, η ντροπή συνδέεται με το πρόσωπο περισσότερο παρά με την πράξη. Το παράδοξο της ντροπής είναι ότι συχνά αναμειγνύει μια μοναδική ανάξια πράξη ή χαρακτηριστικό με το σύνολο της ταυτότητας ενός προσώπου".

 Η ντροπή διαφέρει από την ενοχή. Η ντροπή εξαρτάται από (συν)αισθήματα προσωπικής ανεπάρκειας και έχει σχέση με την ολοκλήρωση του εαυτού, ενώ η ενοχή προέρχεται από (συν)αισθήματα λαθεμένων πράξεων.

 Η ενοχή αφορά πράξεις που σχετίζονται με την παραβίαση κωδίκων ή ταμπού, την παραβίαση κωδίκων κατάλληλης συμπεριφοράς σε ό,τι αφορά το σώμα και (συν αισθήματα που συνδέονται με το να μην κάνεις κάτι λάθος μπροστά σε ένα πρόσωπο που σέβεσαι ή αγαπάς.)

Η άλλη πλευρά του νομίσματος της ντροπής είναι η υπερηφάνεια.

Η αυτοεκτίμηση, η πίστη στον ολοκληρωμένο εαυτό μας και στην αξία της αφήγησης του εαυτού μας. 

Να μια άλλη διαφορά της ντροπής από την ενοχή:η ενοχή δεν έχει ένα θετικό (συν)αίσθημα ως αντίστοιχο 

Ένα πρόσωπο που επιτυχώς προωθεί μια αίσθηση υπερηφάνειας για τον εαυτό του αισθάνεται ότι η ταυτότητά του είναι δικαιωμένη και ενιαία. Η υπερηφάνεια -ως συναίσθημα-είναι μια πάρα πολύ εύπλαστη εννοια, με παρά πολλές σημασίες. 

Υπάρχει υπερηφάνεια χαμένη, πληγωένη, θιγμένη, αποκατεστημένη, ανυπόφορη, απίστευτη, ασυγχώρητη. Η Έννοια της υπερηφάνειας εκφέρεται με ρήματα. :Υπερηφανεύομαι, και καμαρώνω, κορδώνομαι για κάτι. Υπάρχουν τα συμπτώματα και εκδηλώσεις της υπερηφάνειας: σύμβολο, ίχνος υπερηφάνειας. Υπάρχουν τα αρνητικά συμπτώματα της υπερηφάνειας: η αλαζονεία, η έπαρση - η ύβρις, η οίηση, καθώς και θετικά συγγενή της υπερηφάνειας: ο  αυτοσεβασμός, η αυτοεκτίμηση και η αξιοπρέπεια.

י

Ο Ευάγριος ο Ποντικός ήταν από τους πρώτους χριστιανούς στοχαστές που αναφέρθηκαν στα κύρια αμαρτήματα ήταν εκτός κατά την άποψή του και στη λίστα του η ματαιοδοξία και η υπερηφάνεια κατείχαν την έκτη και την έβδομη θέση. Αργότερα, τον ένα αιώνα, ο πάπας Γρηγόριος ο Α΄ ανέδειξε την υπερηφάνεια στην πρώτη θέση μεταξύ των επτά αμαρτημάτων. Για τον Γρηγόριο ο πυρήνας της υπερηφάνειας είναι μια έπαρση κατά την οποία ο άνθρωπος «διασχίζει μόνος τους αχανείς χώρους της σκέψης του και σιωπηλά αγλαΐζει τον εαυτό του». Για τον Άγιο Αυγουστίνο η υπερηφάνεια παροτρύνει τον άνθρωπο να εκτοπίσει τον Θεό, να ενεργεί αγνοώντας σκόπιμα τα ανθρώπινα όρια Η λύση θα ήταν να επιδιώκουν οι άνθρωποι την ταπεινοφροσύνη. 

Για τον Θωμά τον Ακινάτη η υπερηφάνεια ισοδυναμεί με την παράλογη επιθυμία  του  ανθρώπου να εξυψωθεί και με την περιφρόνηση για τον Θεό. Αντίθετα η ταπεινοφροσύνη έχει το καλό ότι αποσπά τον νου επιθυμία των πραγμάτων». 

Οι αρχαίοι Έλληνες του «\καταδίκαζαν την ύβριν - την αλαζονική υπερηφάνεια-, επειδή ακύρωνε τις κύριες αρετές της ανδρείας, της εγκράτειας και της σοφίας, που στήριζαν την πολιτική τάξη και καθιστούσαν εφικτή την ενάρετη ζωή.

 Όμως ο Αριστοτέλης θεώρησε την υπερηφάνεια ως «το κόσμημα των αρετών» και α υποστήριζε ότι ο υπερήφανος ή, όπως έλεγε, μεγαλόψυχος είναι εκείνος που  «θεωρεί τον εαυτό του άξιο μεγάλων πραγμάτων άνθρωπος είναι εκείνος που των, επειδή είναι πραγματικά άξιος μεγάλων πραγμάτων». Από την άλλη περιφρονούσε την υπέρμετρη ταπεινοφροσύνη, επειδή ο ταπεινόφρων άνθρωπος πιστεύει ότι αξίζει λιγότερο απ' όσα αξίζει και γι' αυτό αδυνατεί να εκτιμήσει την πραγματική του αξία. Η αρετή της υπερηφάνειας ή, όπως λέει Αριστοτέλης, της «μεγαλοψυχίας», έγκειται στο ότι είναι το μέσο μεταξύ των δύο άκρων, της «χαυνότητας» και της «μικροψυχίας». 

Το να είναι κανείς άξιος τιμών είναι το έπαθλο της αρετής, και άρα η υπερηφάνεια είναι το κόσμημα των αρετών, επειδή «τις κάνει μεγαλύτερες». 

Φυσικά ο Αριστοτέλης προϋποθέτει ότι ο υπερήφανος άνθρωπος απαιτεί και αξίζει τα περισσότερα, επειδή κατέχει όλες τις αρετές.

Το ενδιαφέρον των φιλόσοφων και άλλων συγγραφέων για το θέμα της περηφάνειας ήταν μεγάλο και εκφραζόταν από τον Alexander Pope που δηλωνε  πως «στο ότι δικαιολογούμε την υπερηφάνεια έγκειται το λάθος μας», μέχρι τον Ντέιβιντ Χιουμ, για τον οποίον «κάθε έκφραση υπερηφανειας ή υπεροψίας (στους άλλους) μας είναι δυσάρεστη, επειδή απλώς κλονιζει τη δική μας υπερηφάνεια» και τον Σπινόζα, που πίστευε ότι η υπερβολική ταπεινοφροσύνη ή κατήφεια μαρτυρεί αδυναμία πνεύματος»

 

Αγωνία

Όταν ξυπνάμε αποκαρδιωμένοι στη μέση της νύχτας, εχθροί που τους είχαμε νικήσει πολύ καιρό πριν, ξαναγυρίζουν και μας στοιχειώνουν

ΝΙΤΣΕ 

Το Άγχος, η αγωνία που δεν πρέπει να ταυτίζεται με την έννοια του φόβου. Ο φόβος είναι μια απάντηση σε μια ειδική απειλή, έχει ένα προσδιορισμένο αντικείμενο. 

Η αγωνία, το άγχος, αντίθετα, παραβλέπει αντικείμενο, είναι μια κατάσταση διάχυτη που κυματίζει ελεύθερα, εκδηλώνεται με συμπτωματικές αντιδράσεις, οι οποίες έχουν μια ομιχλώδη μόνο σχέση με ό,τι αρχικά την προκάλεσε. Γιατί ,όπως μας λέει, η Isabelle Filliozat  «το άγχος ειναι  ένα συνονθύλευμα συναισθημάτων. Πρόκειται για μία κατάσταση που με μπορεί να διαρκέσει πολύ. Είναι παρασιτικό αίσθημα που εκφράζει κάποια υποβόσκουσα διαμάχη. Διαμάχη μεταξύ ώθησης και απαγόρευσης, επιθυμίας και φόβου, μεταξύ δυο επιθυμιών, μεταξύ θυμού και φόβου "

«Η αγωνία διακρίνεται από τον φόβο», μας λέει ο Σαρτρ, «από το γεγονός ότι ο φόβος προκαλείται από τα όντα του κόσμου, ενώ η αγωνία  απο το εγώ μου. Ο ίλιγγος είναι αγωνία στο μέτρο που τρέμω όχι μήπως πέσω  στον γκρεμό, αλλά μήπως ριχτώ στο γκρεμό. Μια κατάσταση μού προκαλεί φόβο, επειδή κινδυνεύει να αλλάξει τη ζωή μου. Και το είναι μου, τα έξω, προκαλεί την αγωνία στο μέτρο που δυσπιστώ για τις αντιδράσεις μου απέναντι σ' αυτή την κατάσταση. Η προετοιμασία του πυροβολικού πριν  από την επίθεση μπορεί να προκαλέσει φόβο στον στρατιώτη που υφίσταται τον βομβαρδισμό ,μα η αγωνία του θα αρχίσει ,όταν θα δοκιμάσει να προβλέψει τον τρόπο που θα αντιδράσει στον βομβαρδισμό , όταν θα αναρωτηθεί , αν θα μπορέσει να αντέξει. Όμοια, ο επιστρατευμένος που εντάσσεται και πάλι στο τάγμα του στην αρχή του πολέμου μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να φοβάται τον θάνατο. Μα πολύ πιο συχνά του συμβαίνει να φοβάται "μήπως φοβηθεί", δηλαδή αγωνία απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό. Τον περισσότερο καιρό, οι επικίνδυνες ή απειλητικές καταστάσεις είναι πρισματικές: γίνονται αντιληπτές μέσω ενός αισθήματος φόβου ή αγωνίας ανάλογα με το αν αντιμετωπίσουμε την κατάσταση ως δρώσα πάνω στον άνθρωπο ή τον άνθρωπο ως δρων πάνω στην κατάσταση. Ο άνθρωπος που δέχτηκε ένα σκληρό χτύπημα χάνοντας, εξαιτίας του κραχ ένα μεγάλο μέρος της περιουσίας του, μπορεί να φοβάται για την φτώχεια που τον απειλεί. Ωστόσο, αγωνία θα νιώσει ύστερα από μία στιγμή, δηλαδή όταν, συστρέφοντας νευρικά τα χέρια (αντίδραση που συμβολίζει την πράξη που επιβάλλεται, μα μένει ακόμη απροσδιόριστη) θα φωνάξει: “Τι θα κάνω; Μα τι θα κάνω; " 53.

Ο Κίρκεγκορ χαρακτηρίζει το άγχος αγωνία εμπρός στην ελευθερία. Η κεντρική ιδέα στο μικρό βιβλίο του Κίρκεγκορ για το άγχος, που δημοσιεύτηκε το 1844, είναι η σχέση μεταξύ του άγχους και της ελευθερίας. Ο Κίρκεγκορ υποστήριζε ότι το «άγχος πρέπει να κατανοείται πάντα ότι κατευθύνεται προς την ελευθερία». Ο Κίρκεγκορ βλέπει τον άνθρωπο ως το δημιούργημα που οραματίζεται συνεχώς τη δυνατότητα που την αντιλαμβάνεται και την οποία πραγματώνει με τη δημιουργική δραστηριότητα. Η ελευθερία είναι ο σκοπός της ανάπτυξης της προσωπικότητας: «Η ελευθερία είναι το καλό». 

Έτσι η ελευθερία ορίζεται ως δυνατότητα. Το διακριτικό χαρακτηριστικό του ανθρώπινου όντος, σε αντίθεση με τα αλλά ζωικά πλάσματα, βρίσκεται στην έκταση της ανθρώπινης δυνατότητας και στην ικανότητά μας για επίγνωση της δυνατότητας 

Αυτό βέβαια που υπονοεί ο Κίρκεγκορ είναι το «φυσιολογικό»- ό,τι θα λέγαμε σήμερα το δημιουργικό άγχος -- και δεν πρέπει να συγχέεται με το νευρωτικό άγχος. Ο Κίρκεγκορ κάνει σαφές ότι το νευρωτικό άγχος είναι μια περισσότερο περιοριστική και μη δημιουργική μορφή άγχους που πηγάζει από την αποτυχία του ατόμου να κινηθεί προς τα εμπρός στις καταστάσεις του φυσιολογικού άγχους.

Το (νευρωτικό) άγχος κάνει τη σκέψη να εστιάζεται στην ανησυχία, με αποτέλεσμα το άτομο να φοβάται πάντα το χειρότερο. Το άγχος ανακαλεί στον εαυτό τους βρεφικούς φόβους αποχωρισμού, τον διάχυτο φόβο αποδοκιμασίας, παραλύει εντέλει τον πυρήνα του εαυτού.

                           Μελαγχολία

Όπως κι αν πάρεις τη μελαγχολία, δόκιμα ή αδόκιμα, σα φύση ή έξη, πόνο ή ηδονή, παραφορά, απογοήτευση, φόβο, λύπη ή τρέλα, εν όλω ή εν μέρει, μεταφορά ή κυριολεξία, είναι ένα πράγμα

   

                                                 Robert Burton

Ας δούμε ένα ακόμα συναίσθημα και διάθεση όπως και ψυχική κατά σταση που έχει απασχολήσει τη δυτική σκέψη όσο καμιά άλλη, 

τη μελαγχολία. Σύμφωνα με τον Ιπποκράτη μελαγχολία είναι η «μέλαινα χολή», ένα από τα τέσσερα δηλαδή υγρά του ανθρώπινου σώματος, Σύμφωνα με τον Robert Burton, «μπορούμε να μιλάμε για 88 βαθμούς μελαγχολίας, αφότου διαφορετικοί άνθρωποι δέχονται με διαφορετικό τρόπο την επίθεσή της και βυθίζονται περισσότερο ή λιγότερο βαθιά στην κόλαση».

Η πιο κοντινή αρχαία και μεσαιωνική έννοια στη μελαγχολία είναι πιθανώς η ακηδία (acedia), η οποία προέρχεται από το κήδος, που σημαίνει να νοιάζεσαι, και το στερητικό μόριο α-. . 

Σημαίνει την ψυχική και σωματική νωθρότητα, το να μην έχεις διάθεση να πεις, να κάνεις ή να σκεφτείς οτιδήποτε. Αυτή η έννοια όμως παίζει μόνον έναν ελάσσονα ρόλο στην πρώιμη ελληνική σκέψη, όταν περιγράφει μια κατάσταση αποσύνθεσης, η οποία θα μπορούσε να θεωρηθεί κάτι σαν χαύνωση και έλλειψη συμμετοχής. 

Κατά τον Μεσαίωνα ο όρος χρησιμοποιήθηκε κυρίως από εκκλησιαστικούς συγγραφείς για καταστάσεις που χαρακτηρίζονται από θλίψη, απελπισία, ανησυχία, εξάντληση, αδιαφορία, αυτοεγκατάλειψη. Η ακηδία οφειλόταν σ' έναν δαίμονα που έβαζε σε πειρασμό τους πιστούς, ιδίως τους μοναχούς, και τους αποσπούσε από πνευματική ζωή ή τις υποχρεώσεις του ασκητισμού. Σταδιακά η ακηδία συνδέθηκε με την οκνηρία και θεωρήθηκε στην περίπτωση των μοναχών ως μία από τις θεμελιώδεις αμαρτίες της θέλησης, όταν παύει να ενδιαφέρεται για καλά έργα. Τον 14ο αιώνα η μελαγχολία καταγράφεται για πρώτη φορά από τους επιστήμονες ως ασθένεια. Στην Αναγέννηση η έννοια της ακηδίας αντικαταστάθηκε από αυτή της μελαγχολίας. Για τον Κίρκεγκορ ο μελαγχολικός είναι κάποιος που ζει με τη μνήμη, δηλαδή κάποιος που επαναλαμβάνει προς τα πίσω. Ο Φρόυντ στο Πένθος και μελαγχολία τόνιζε την ομοιότητα μεταξύ της μελαγχολίας και της θλίψης, αφότου και οι δύο εμπεριέχουν ένα αισθημα απώλειας. Αλλά, ενώ το θλιμμένο άτομο έχει πάντοτε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που έχει χάσει, το μελαγχολικό «δεν ξέρει τι χάσει ακριβώς».

Η μελαγχολία χαρακτηρίζεται από μια λαχτάρα για κάτι που υπήρχε κάποτε ή πιθανόν για ένα μέλλον που έχει κάποια ελπίδα να υπάρξει. Η μελαγχολία δεν είναι απλώς συναίσθημα, είναι διάθεση διάθεση μάλλον ελκυστική. Ο Στέφαν Τσβάιχ θεωρεί ότι «τίποτα δεν αγγίζει βαθύτερα τη ψυχή ενός νέου από τη μεγαλειώδη αρρενωπότητα της ανδρικής κατήφειας. Η Νιότη, προσωποποίηση η ίδια του κάλλους, δεν έχει ανάγκη από λαμπρότητα και ομορφιά. Διαθέτοντας αποθέματα ζωτικότητας, ρέπει προς το τραγικό και αφήνει με ευχαρίστηση τη μελαγχολία να από το άπειρο ακόμη αίμα της» 58

Για την πλήξη, την Ανία, τη Βαρεμάρα

"Οι θεοί βαριόταν και γι' αυτό έφτιαξαν τα ανθρώπινα όντα. Ο Αδάμ βαριόταν, γιατί ήταν μόνος και γι' αυτό δημιουργήθηκε η Εύα. Από εκείνη τη στιγμή εμφανίσθηκε στον κόσμο η βαρεμάρα και αυξάνεται ακριβώς τόσο, όσο αυξάνει ο πληθυσμός."

Kierkegaard

Σ' αυτό το μικρό δειγματολόγιο θα συμπεριλάβουμε και το συναίσθημα της πλήξης, της ανίας, κοινώς της βαρεμάρας. Η βαρεμάρα, λέει ο Lars Svendsen, είναι το «προνόμιο του νεωτερικού ανθρώπου.¨"Πριν από το ρομαντισμό έμοιαζε να είναι ένα περιθωριακό φαινόμενο, άξιο μόνο για τους μοναχούς και τους ευγενείς. Για πολύ καιρό η βαρεμάρα ήταν σύμβολο της κοινωνικής θέσης, αποτελούσε δηλαδή προνόμιο των ανώτερων στρωμάτων της κοινωνίας, αφότου αυτά ήταν τα μόνα τα οποία είχαν την υλική βάση που απαιτείται για την βαρεμάρα. Καθώς η βαρεμάρα εξαπλώθηκε σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, έχασε την αποκλειστικότητά της». Κι όπως λέει ένας από τους χαρακτήρες της Ταυτότητας του Μίλαν Κούντερα, ο Ζαν Μαρκ, «η πλήξη σήμερα είναι πολύ μεγαλύερη απ' ό,τι άλλοτε, αν είναι μετρήσιμη η πλήξη. Γιατί τα παλιά επαγγέλματα, τα περισσότερα τουλάχιστον, ήταν αδιανόητα χωρίς πάθος και αφοσίωση: οι αγρότες ερωτευμένοι με τη γη τους, ο παππούς μου, ο μάγος των ωραίων ξύλινων τραπεζιών, οι τσαγκάρηδες που ήξεραν απέξω τα πόδια όλων των χωρικών, οι κηπουροί. Υποθέτω ότι ακόμα και οι στρατιώτες σκότωναν τότε με πάθος. Σήμερα είμαστε όλοι ίδιοι, μας ενώνει λους η κοινή αδιαφορία απέναντι στη δουλειά μας. Αυτή η αδιαφορία Έγινε Το μοναδικό μεγάλο συλλογικό πάθος της εποχής μας». 

Ο Κούντερα διακρίνει την παθητική βαρεμάρα, όταν κάποιος χασμουριέται ανιδιοτελώς, την ενεργητική, όταν κάποιος αφιερώνεται σε ένα χόμπι, και την εξεγερτική, όταν κάποιος σπάει βιτρίνες. Στην τυπολογία του Martin Doehlemann διακρίνεται η καταστασιακή βαρεμάρα, όταν κάποιος περιμένει κάτι, ακούει μια διάλεξη ή παίρνει το τρένο. Η βαρεμάρα ως προς τον κορεσμό, όταν κάποιος έχει πάρει τόσο μεγάλη δόση από το ίδιο πράγμα, ώστε τα πάντα του φαινονται κοινότοπα. Η υπαρξιακή βαρεμάρα, όπου η ψυχή δεν έχει περιεχόμενο και ο κόσμος φαίνεται ουδέτερος. Τέλος η δημιουργική βαρεμάρα: εξαναγκάζεται κάποιος να κάνει κάτι καινούριο. Ο Lars Svendsen μας εξηγεί τη διαφορά της από τη μελαγχολία: «Η βαρεμάρα χαρακτηρίζεται κυρίως από το παρόν ή μάλλον η βαρεμάρα δεν γνωρίζει ούτε παρελθόν ούτε μέλλον, ενώ η μελαγχολία χαρακτηρίζεται από μια λαχτάρα για κάτι που υπήρχε κάποτε (ή πιθανόν για ένα μέλλον που έχει ελπίδα να υπάρξει)». Για τον Svendsen η βαρεμάρα δεν μπορεί να τοποθετηθεί ξεκάθαρα είτε στον υποκειμενικό είτε στον αντικειμενικό πόλο της εμπειρίας. Φαίνεται εξίσου δικαιολογημένο το να θεωρείται ένα αντικείμενο (ένα βιβλίο, ένα άτομο, μια γιορτή) καθαυτό βαρετό με το να ισχυριζόμαστε απλώς ότι αυτό το αντικείμενο είναι βαρετό για μένα. Το χαρακτηριστικό «βαρετό» συνδέεται τόσο με το υποκείμένο όσο και με το αντικείμενο.

Ο Svendsen ισχυρίζεται ότι η βαρεμάρα μπορεί να είναι ένα συναίσθημα, αλλά μπορεί να είναι και μια διάθεση. «Είναι συναίσθημα, όταν κάποιος βαριέται κάτι συγκεκριμένο, και είναι διάθεση, όταν ο κόσμος καθαυτός είναι βαρετός» 62. «Υπάρχουν αισθήσεις» γράφει ο Φερνάντο Πεσσόα, «που είναι ύπνοι, που καλύπτουν σαν ομίχλη όλη την έκταση του πνεύματος, που δεν μας αφήνουν να σκεφτόμαστε, που δεν μας αφή νουν να ενεργούμε, που δεν μας αφήνουν να σκεφτόμαστε ξεκάθαρα. Σαν να μην είχαμε κοιμηθεί, επιβιώνει μέσα μας κάτι από Όνειρο, και μια νάρκη του ήλιου της μέρας ζεσταίνει τη λιμνάζουσα επιφάνεια των αισθήσεων. Είναι ένα μεθύσι το να μην είσαι τίποτα και η βούλησή μας είναι ένας κουβάς που τον αναποδογυρίζεις στον κήπο με μια νωχελική κίνηση του ποδιού στο πέρασμά σου» 63

Ο Σοπενχάουερ περιέγραφε αυτή τη βαρεμάρα ως «μια ήμερη λαχτάρα χωρίς συγκεκριμένο στόχο».Η βαρεμάρα εμπεριέχει πάντοτε τη γνώση πως είμαστε παγιδευμένοι είτε σε μια συγκεκριμένη κατάσταση είτε στον κόσμο συνολικά, εμπεριέχει την απώλεια του νοήματος, και η απώλεια του νοήματος είναι κάτι πολύ σοβαρό για το άτομο που υποφέρει από αυτήν.

Για τον Svendsen η βαρεμάρα δεν οδηγεί σε καμία βαθιά, συνολική κατανόηση του νοήματος του «Είναι», αλλά μπορεί να μας πει κάτι για το πώς κινούμαστε στη ζωή μας. Το να βαριέσαι είναι ένας τρόπος ύπαρξης ανάμεσα σε άλλους. Η βαρεμάρα δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα φαινόμενο της ανθρώπινης ύπαρξης. Πηγάζει από μια έλλειψη νοήματος, αλλά η παρουσία αυτής της έλλειψης δεν εγγυάται ότι υπάρχει κάτι που μπορεί να την αναπληρώσει.

 Η στιγμή, το πραγματικό νόημα της ζωής, εμφανίζεται μόνο με αρνητική μορφή, αυτή της απουσίας, και οι μικρές στιγμές (ο έρωτας, η τέχνη, η μέθη) ποτέ δεν κρατούν πολύ. Το πρόβλημα, πρώτα και κύρια, έγκειται στην αποδοχή πως όλα όσα υπάρχουν είναι μικρές στιγμές και ότι η ζωή προσφέρει μεγάλες δόσεις ανάμεσα σ' αυτές τις στιγμές. Όμως η απουσία ενός μεγάλου Νοήματος δεν σημαίνει την εξαφάνιση κάθε νοήματος από τη ζωή. Μια μονόπλευρη έμφαση στην απουσία Νοήματος μπορεί να επισκιάζει όλα τα άλλα νοήματα και τότε ο κόσμος πραγματικά μοιάζει λες και είναι ένας σωρός χαλάσματα. Ένας λόγος για την ύπαρξη της βαθιάς βαρεμάρας είναι ότι απαιτούμε κεφαλαία γράμματα εκεί που πρέπει να συμβιβαστούμε με μικρά: ακόμα και αν δεν υφίσταται Νόημα, υπάρχει νόημα και βαρεμάρα. Η βαρεμάρα πρέπει να γίνει αποδεκτή ως ένα αναπόφευκτο γεγονός, όπως η βαρύτητα της γης. Δεν υπάρχει μεγάλη λύση, αφού για το πρόβλημα της βαρεμάρας έτσι κι αλλιώς δεν υπάρχει λύση. 

Σε αυτό το μικρό δειγματολόγιο δεν συμπεριλάβαμε πολλά αρνητικά συναισθήματα, όπως το μίσος ή τη μισαλλοδοξία, αλλά και θετικά, όπως τη χαρά, το συναίσθημα της ελπίδας και φυσικά την αγάπη,

 Από το βιβλίο μου Η ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ ( σχεδόν εξαντλημένο σελ 71-88  ..Το δημοσιεύω σιγά σιγά χωρίς τις υποσημειώσεις ....Πέτρος Π. Θεοδωρίδης  

Ο πρόλογος του Νίκου Δεμερτζή στο βιβλίο μου Η ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ

Ο πρόλογος του Νίκου Δεμερτζή στο βιβλίο μου Η ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ

Συναισθήματα και πολιτική: H ΝΤΡΟΠΗ 

Ντροπή και (γυμνό)σώμα (αποσπασμα απο το αρθρο του Πέτρου Θεοδωριδη : Η ΝΤΡΟΠΗ . περιοδικο ΕΝΕΚΕΝ.

 

αποσπασμα απο το Δοκιμιο " Δυσφορια στη Δημοκρατία

 Απο το βιβλιο μου Η Απατηλή Υποσχεση της Αγάπης, εκδ Ενεκεν , 2012 διαβαζω ενα αποσπασμα απο το Δοκιμιο " Δυσφορια στη Δημοκρατία"1ον



2ον  Απο το βιβλιο μου Η Απατηλή Υποσχεση της Αγάπης, εκδ Ενεκεν , 2012 διαβαζω ενα αποσπασμα απο το Δοκιμιο " Δυσφορια στη Δημοκρατία"2ον

για το βιβλιο ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ, Πέτρος Θεοδωρίδης( αναδημοσιευση απο το ΕΝΕΚΕΝ )

ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ,  

 

 

Πέτρος Θεοδωρίδης

 

Αρκετές ταινίες έχουν γυριστεί με αφετηρία το μυθιστόρημα Επικίνδυνες σχέσεις του Πιερ Σοντερλό ντε Λακλό, με πιο γνωστές τις Επικίνδυνες Σχέσεις του Roger Vadim (1959), το ίδιο έργο του Φριαρς (1988), το Βαλμον του Μίλος Φόρμαν (1989). Πιο δημοφιλής, εκείνη του Στίβεν Φρίαρς. Πιο υπαινικτική, πιο πυκνή αυτή του Ροζέ Βαντίμ, με τη Ζαν Μορό. Τι θα μπορούσαμε να πούμε για τις τόσες μεταφορές αυτού του μυθιστορήματος; Είναι σαν μια ατέρμονη σειρά επισκέψεων στο ίδιο δωμάτιο, μπαίνοντας κάθε φορά από διαφορετική πόρτα και ανάβοντας φώτα διαφορετικών χρωμάτων. Αυτό που βλέπεις αλλάζει σημαντικά ανάλογα με το χρώμα και την κατεύθυνση από τα φώτα: διαφορετικές πτυχές γίνονται ορατές και εμφανείς, άλλες βυθίζονται στη σκιά ή εξαφανίζονται από τη θέα.

Το μυθιστόρημα

Διαβάζοντας κανείς τις Επικίνδυνες σχέσεις του Λακλό, μένει έκπληκτος από τη βαθύτητα και την τραχύτητα με την οποία ανατέμνεται αυτό το θαυμάσιο, κατά τα άλλα, συναίσθημα: ο έρωτας. Στο μοναδικό του μυθιστόρημα, Επικίνδυνες σχέσεις, ο Πιερ Σοντερλό ντε Λακλό, λοχαγός του γαλλικού πυροβολικού, σκανδαλίζει το 1782 την παρισινή κριτική με ένα επιστολικό δράμα ίντριγκας, αποπλάνησης και προδοσίας που εστίαζε στις χαρές του σεξουαλικού κυνηγιού, τη μύηση των αθώων και την αποπλάνηση των ευσεβών. Aνέλυε τα στρατηγήματα του έρωτα και τους καρπούς της προδοσίας: Η μαρκησία Ντε Μαρτέιγ αποφασίζει να διαφθείρει τη Σεσίλ ντε Βολάνζ, νεαρή παρθένα που η μητέρα της σχεδιάζει να την παντρέψει με έναν πρώην εραστή της, τον οποίο η μαρκησία θέλει να εκδικηθεί. Έτσι προτείνει σε έναν άλλο πρώην εραστή της, τον υποκόμη Ντε Βαλμόν, να την αποπλανήσει, με σκοπό αυτός που θα την παντρευτεί να μην τη βρει αγνή. Ο Βαλμόν όμως ενδιαφέρεται για τη μαντάμ Ντε Τουρβέλ, μια παντρεμένη γυναίκα χριστιανικών αρχών, κυρίως γιατί θεωρεί πρόκληση τη δυσκολία που θα αντιμετωπίσει. Το στοίχημα είναι η αποπλάνηση. Αν κερδίσει, ο Βαλμόν θα έχει ξανά στο κρεβάτι του τη Μαρτέιγ.
   Ο Αντρέ Μαλρώ έγραψε για το βιβλίο: «Ο Λακλό είναι ένας καταδότης των ονείρων, Αποκάλυψε τα όνειρα της εποχής του δίδοντάς τους ζωή, εισάγοντάς τα στον ευρύ χώρο των συλλογικών ονείρων όπου τα προνομιούχα πρόσωπα, που έστω για μια στιγμή μπόρεσαν να κατευθύνουν τη μοίρα τους, δίδουν τροφή στα όνειρα των κοινών θνητών».1 Και ο Μπωντλέρ επίσης το θεωρεί «ένα βιβλίο κοινωνικότητας, τρομερό, κάτω όμως από το παιγνιώδες και τον καθωσπρεπισμό».2
   Το έργο είναι και μια φαρμακερή ειρωνεία, μια παρωδία του —πολύ της μόδας τότε— έρωτα-πάθους όπως ξετυλιγόταν μέσα από το ρομαντικό μυθιστόρημα. Το μότο που έβαλε ο Λακλό ως προμετωπίδα του μυθιστορήματός του: «Είδα τα ήθη του καιρού μας και δημοσιεύω τούτα τα γράμματα», ήταν παρμένο από το μυθιστόρημα Nouvelle Heloise του Ρουσσώ. Με έναν ειρωνικό τρόπο, το μυθιστόρημα του Λακλό υπήρξε και μια απάντηση στη Νέα Ελοΐζα: αναπτύσσει την ηθική του μυθιστορήματος του Ρουσσώ τόσο ώστε να την οδηγεί στο αντίθετό της. «Εκεί που ο Ρουσσώ είναι συμβατικός, ηθικός και εποικοδομητικός, ο Λακλό είναι αντισυμβατικός, ανήθικος και καταστρεπτικός. Στον Ρουσσώ όλοι κερδίζουν χάνοντας: η θυσία της απόλαυσης οδηγεί στην αγνότερη και πιο μεταρσιωμένη ευτυχία. Στον Λακλό, όλοι χάνουν κερδίζοντας: η επιμονή στην ικανοποίηση οδηγεί στο άγχος, στην αίσθηση ότι σε εξαπατούν, στην τραγωδία. Ο Ρουσσώ μας προσφέρει τη λατρεία της ειλικρίνειας, ο Λακλό της ανειλικρίνειας».3
   Τελικά ο Λακλό «πλούτισε τη λογοτεχνία μ’ ένα ζευγάρι παλιανθρώπων τόσο θεαματικά αχρείων και τόσο ολόψυχα αφοσιωμένων στο κακό, ώστε μόνον ένας μεγάλος συγγραφέας μπορούσε να τους εμποδίσει να γίνουν καρικατούρες ή γελοίοι».4 Το βιβλίο θεωρήθηκε «έργο εξοργιστικής ανηθικότητας» και έγινε αμέσως τεράστια εκδοτική επιτυχία. Αργότερα περιέπεσε σε λήθη μέχρι που το ανακάλυψε ξανά ο Μπωντλέρ, ο οποίος έγραψε: «το βιβλίο αυτό, αν καίει, δεν μπορεί να καίει παρά με τον τρόπο που καίει ο πάγος».
   Ο Σταντάλ στο βιβλίο De L’ Amour (Περί έρωτος) διαχωρίζει τέσσερις κατηγορίες έρωτα: α) τον έρωτα-πάθος (εμείς θα λέγαμε τον ρομαντικό έρωτα) β) τον έρωτα-γούστο (παιχνίδι, χωρίς πάθος, πολύ φλερτ) γ) τον σωματικό έρωτα («ενώ είσαι στο κυνήγι, να βρεις μία όμορφη και φρέσκια χωριατοπούλα...») και δ) τον έρωτα-επίδειξη (τον ονομάζει: amour de vanité —υπερηφάνεια) «οι περισσότεροι άνδρες στη Γαλλία επιθυμούν και έχουν μία γυναίκα της μόδας —όπως έχουν και ένα ωραίο άλογο».
   Τo έργο του Λακλό αφορά στον δήθεν «έρωτα», τον έρωτα-παιχνίδι... παιχνίδι όμως πολύ καταστροφικό.
   Μια παρατήρηση που αναπόφευκτα κάνει ο αναγνώστης των Επικίνδυνων σχέσεων είναι το ποσό αργά, πόσο βασανιστικά αργά προχωρούσε ο έρωτας στην εποχή του γράμματος. Γιατί το βιβλίο του Λακλό είναι ένα επιστολικό μυθιστόρημα που, ως είδος, έγινε δημοφιλές τον 18ο αιώνα με συγγραφείς όπως ο Samuel Richardson, με τα πάρα πολύ διαβασμένα μυθιστορήματά του Pamela (1740) και Clarissa (1749)     (Η Clarissa αναφέρεται και στο βιβλίο του Λακλό: το εμφανίζει να το διαβάζει η πολιορκούμενη ερωτικά από τον υποκόμη Βαλμόν παντρεμένη κυρία Προέδρου, και μάλιστα υπάρχει και μια ερμηνεία του έργου του Λακλό ως παρωδία της Clarissa).
   Κι εδώ θα υπενθυμίσουμε πως και σήμερα, κατά κάποιον τρόπο γυρνάμε στην εποχή του γράμματος, της επιστολής μέσω του διαδικτύου, των blogs, των e-mail, του facebook: Στο διαδίκτυο βγάζουμε κομμάτια του εαυτού μας που άλλου δεν θα βγάζαμε ποτέ και πιθανόν να μη γνωρίζαμε ούτε οι ίδιοι, κομμάτια θαμμένα που μάλλον εκφράζουν και διαφορετικές μας χρονικότητες.
   Bέβαια, μπορούμε να πούμε πως το βιβλίο του Λακλό, όπως και τα βιβλία του Ντε Σαντ, αποτελούν μια παρωδία των τότε ερωτικών μυθιστορημάτων. Ο Ντε Σαντ φτάνει την παρωδία στα σωματικά της άκρα: επιτίθεται με μανία στο γυναικείο σώμα. Ο Λακλό κάνει κάτι λεπτότερο και ίσως χειρότερο: επιτίθεται με μανία στις κομψεπίκομψες συμβάσεις του έρωτα της εποχής του, στις κοινοτοπίες του έρωτα.
   Κι εδώ θα ήθελα να πω δυο λόγια για τις συμβάσεις του 18ου αιώνα που αναφέρονται και σε ένα πολύ γνωστό βιβλίο του Ρίτσαρντ Σένετ Η τυραννία της οικειότητας.5 Για τον Σένετ τα καλύτερα πράγματα στη δυτική πολιτισμική παράδοση προέρχονταν από τις συμβάσεις που κάποτε ρύθμιζαν τις απρόσωπες σχέσεις στον δημόσιο χώρο. Οι συμβάσεις αυτές έθεταν όρια στη δημόσια επίδειξη των αισθημάτων και προωθούσαν την ευγένεια. Στο Λονδίνο ή το Παρίσι του 18ου αιώνα, ξένοι που αντάμωναν στα πάρκα ή στους δρόμους μπορούσαν χωρίς αμηχανία να μιλούν μεταξύ τους. Συμμερίζονταν ένα κοινό απόθεμα δημόσιων σημάτων, που έδινε τη δυνατότητα σε ανθρώπους κοινωνικά άνισους να κάνουν μια πολιτισμένη συζήτηση χωρίς να νιώθουν ότι καλούνται να εκθέσουν τα πιο κρυφά τους μυστικά Σύμφωνα με τον Σένετ, κατά τον 19ο αιώνα η ρομαντική λατρεία «του συναισθήματος, της ειλικρινείας και της αυθεντικότητας» έσκισε τις μάσκες που κάποτε είχαν φορέσει οι άνθρωποι στον δημόσιο χώρο και διέβρωσε τα σύνορα ανάμεσα σε δημόσια και ιδιωτική ζωή.
   Μια που το έργο του Λακλό είναι του 18ου αιώνα, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι ακόμα, τότε, οι συμβάσεις, οι τύποι, το πώς θα συμπεριφερθείς ήταν κάτι το σχεδόν αντικειμενικό, το χειροπιαστό. Και αυτό εξαρχής δημιουργεί μια ένταση σε σχέση με το Γράμμα, την επιστολή: το γράμμα είναι ο φυσικός χώρος της μυχιότητας, του συναισθήματος,  και φυσικά η γραφή γραμμάτων συμπύκνωνε τον ερωτισμό της εποχής: όμως επειδή —ως γνωστόν— το μέσον είναι το Μήνυμα, ο ερωτισμός της αριστοκρατίας του 18ου αιώνα ήταν ένας ερωτισμός της γραφής. Τα γράμματα γεννούν συναισθήματα διαφορετικά από εκείνα που δημιουργούν οι εικόνες και η αμεσότητα της εποχής μας: η εικόνα, η ερωτική εικόνα ας πούμε, σε αρπάζει σχεδόν ολοκληρωτικά. Αντίθετα η ερωτική επιστολή θυμίζει αργό γδύσιμο, παιχνίδισμα με τη φαντασία, είναι η μορφή της ηδονής της αναμονής.
   Σε τι διαφέρει η επιστολή από την προφορικότητα στην έκφραση του έρωτα;
   Κατ’ αρχάς το γράμμα στέλνεται και δεν συναντιέσαι πρόσωπο με πρόσωπο με τον ή την αγαπημένο/η σου. Όταν φτάσει, δεν βλέπεις τις εκφράσεις του προσώπου, δεν αντιμετωπίζεις άμεσα τις αντιδράσεις. Επιπλέον φτάνει αργά: αν κάποιος αναλογιστεί την πληθώρα των επιστολών στις Επικίνδυνες σχέσεις και το πόσο αργά έφταναν στον προορισμό τους, απορεί και για το πόσο αργά —σχεδόν βασανιστικά— εξελίσσονταν τότε οι ερωτικές σχέσεις.
   Δεύτερον, scripta manent: κάποιος που τότε εξέφραζε τον έρωτά του με την επιστολογραφία ήξερε ενδόμυχα ότι κάθε γράμμα τον δέσμευε για πολύ καιρό. Σε αντίθεση σήμερα έχουμε αυτό που ο Ζ. Μπάουμαν αποκαλεί Ρευστή αγάπη, η οποία, εν πολλοίς, προκύπτει από την ευκολία με την όποια κάνουμε σχέσεις, ας πούμε στο διαδίκτυο, και μετά τις διαγράφουμε: «θα μπορούσαμε να πούμε» λέει ο Μπάουμαν «ότι, αν στους μοντέρνους καιρούς το μέσον που ήταν και το μήνυμα ήταν το φωτογραφικό χαρτί, το ισοδύναμό του για τις μέρες μας είναι η     βιντεοταινία. Το φωτογραφικό χαρτί μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο μια φορά —δεν υπάρχει δεύτερη ευκαιρία. Αλλά αφού χρησιμοποιηθεί διατηρεί το ίχνος για πολύ καιρό —στην πράξη για πάντα [...]. Και σκεφτείτε τώρα μια βιντεοταινία που είναι κατασκευασμένη έτσι ώστε να σβήνεται και να χρησιμοποιείται ξανά και ξανά: να αποτυπώνει οτιδήποτε φαίνεται ενδιαφέρον ή διασκεδαστικό κάποια στιγμή, αλλά να μην το κρατά όταν το ενδιαφέρον γι’ αυτό παύει —άλλωστε είναι προορισμένο να ατονήσει... Εάν το φωτογραφικό χαρτί περνούσε το μήνυμα ότι οι πράξεις και τα πράγματα έχουν σημασία, τείνουν να διαρκούν και να έχουν συνέπειες, η βιντεοταινία περνά το μήνυμα ότι τα πράγματα υπάρχουν από μόνα τους και έχουν σημασία μόνο μέχρι νεωτέρας διαταγής, ότι κάθε επεισόδιο αρχίζει από το μηδέν και, ανεξάρτητα από ποιες είναι οι συνέπειές του, μπορεί να σβηστεί χωρίς να αφήσει ίχνος, αφήνοντας τη βιντεοταινία παρθενικά καθαρή».6
   Ένα επιπλέον σημείο σε σχέση με το βιβλίο αφορά στις γυναίκες και την αντίληψη του 18ου αιώνα γι’ αυτές. Θυμίζω ότι σύμφωνα και με τον Φουκώ και άλλους συγγραφείς μια επινόηση του 18ου και 19ου αιώνα ήταν η «φυσική» γυναίκα... η «ευαίσθητη» υποτίθεται φύση της γυναίκας, όπου το θηλυκό εμφανιζόταν ως το αντίθετο του πολιτισμού. Την ίδια εποχή του Διαφωτισμού που το αρσενικό υποκείμενο συγκροτείται ως κυρίαρχο, αυτόνομο άτομο, οι γυναίκες ξαναρίχνονται στη φύση. Για αυτήν τη «φυσικοποίηση» του ρόλου της γυναίκας κινητοποιήθηκαν όλα τα αποδεικτικά μέσα των επιστημών του ανθρώπου, οι οποίες βρίσκονταν τότε στο ξεκίνημά τους. Έτσι για παράδειγμα ο γάλλος διαφωτιστής Ντιντερό έγραφε για τις γυναίκες: «εξωτερικά είναι πολιτισμένες όπως κι εμείς αλλά εσωτερικά έχουν παραμείνει αληθινά άγριες [...] έχουν διατηρήσει όλη τους τη φυσική δύναμη, την ιδιοτελή αγάπη και τον εγωισμό».7......


1. Πρόλογος Αndré Marlaux στο Choderlos de Laclos, Επικίνδυνες Σχέσεις, μτφρ. Ανδρεα Στάικου, εκδ ΑΓΡΑ, 2009, σ. 29.
2. Επίμετρο Charles Baudelaire στο Choderlos de Laclos, Επικίνδυνες Σχέσεις, ό. π., σ. 574.
3. Peter Gay, Το κόμμα της Ανθρωπότητας, εκδ. Θύραθεν, μτφρ. Θεοχάρης Αναγνωστόπουλος  (1963) 2009, σ. 160.
4. Peter Gay, Το κόμμα της Ανθρωπότητας, ό. π., σ. 148.
5. Ρίτσαρντ Σένετ, Η τυραννία της οικειότητας, Ο δημόσιος και ιδιωτικός χώρος στον δυτικό πολιτισμό, μτφρ. Γ. Μερτίκας, Αθήνα, Νεφέλη 1999.
6. Zygmunt Bauman, Και πάλι μόνοι: Η Ηθική μετά τη βεβαιότητα, μτφρ. Ρίκα Μπενβενίστε, Κώστα Χατζηκυριάκου, Έρασμος (1994) 1998, σσ. 32-33.
7. Αναφορά στον U. Beck, Η Επινόηση του Πολιτικού, μτφρ. Καβουλάκος Κ., επιμέλεια Κοτζιάς Ν. εκδ. Νέα Σύνορα Αθήνα 1996, σ. 176.

Απόσπασμα από δοκίμιο του Πέτρου Θεοδωρίδη που δημοσιεύεται στο τεύχος 28 του περιοδικού ΕΝΕΚΕΝ. Από τις εκδόσεις ΕΝΕΚΕΝ κυκλοφορεί το βιβλίο του Η απατηλή υπόσχεση της αγάπης, Πάθη, Εαυτός, Έθνος .

Ζαν Μπωντριγιάρ – Η κούραση αναδημοσιευση απο www.respublica.gr/

Ζαν Μπωντριγιάρ – Η κούραση 

 το  ειδα   εδω:http://ablogert.blogspot.gr/2015/12/blog-post_26.html

www.respublica.gr

Υπάρχει στο εξής ένα παγκόσμιο πρόβλημα της κούρασης, όπως υπάρχει ένα παγκόσμιο πρόβλημα της πείνας. Παραδόξως, η ύπαρξη του ενός αποκλείει το άλλο: η ενδημική, ανεξέλεγκτη κούραση είναι, μαζί με την ανεξέλεγκτη βία […], χαρακτηριστικό των πλούσιων κοινωνιών, και απορρέει μεταξύ άλλων από το ξεπέρασμα της πείνας και της ενδημικής ένδειας, που παραμένει το μείζον πρόβλημα των προβιομηχανικών κοινωνιών. Η κούραση, ως συλλογικό σύνδρομο των μετα-βιομηχανικών κοινωνιών, επιστρέφει έτσι στο πεδίο των βαθιών ανωμαλιών, των «δυσλειτουργιών» της ευημερίας. Χαρακτηρίστηκε «καινούριο δεινό του αιώνα» και πρέπει να αναλυθεί σε συνδυασμό με τα άλλα φαινόμενα ανομίας, που η αναζωπύρωσή τους σημαδεύει την εποχή μας, ενώ όλα θα έπρεπε να συντελούν στην κατάργησή τους.

Όπως η καινούρια βία είναι «χωρίς αντικείμενο», έτσι και αυτή η κούραση είναι «χωρίς αιτία». Δεν έχει καμία σχέση με την μυική και ενεργειακή κούραση. Δεν προέρχεται από σωματικό ξόδεμα. Μιλούνε βέβαια αυθόρμητα για «νευρικό ξόδεμα», για «κατάθλιψη» και για ψυχοσωματική μεταστροφή. Αυτού του τύπου η εξήγηση αποτελεί τώρα μέρος της μαζικής κουλτούρας: υπάρχει σε όλες τις εφημερίδες (και σε όλα τα συνέδρια). Ο καθένας μπορεί να οχυρωθεί πίσω της σαν πίσω από μια καινούρια προδηλότητα, με την κατήφη χαρά ότι τον πρόδωσαν τα νεύρα του. Βέβαια, αυτή η κούραση σημαίνει τουλάχιστον ένα πράγμα (ίδια λειτουργία αποκαλυπτή όπως η βία και η μη βία): ότι αυτή η κοινωνία που προβάλλεται και βλέπει τον εαυτό της πάντα σε συνεχή πρόοδο προς την κατάργηση της προσπάθειας, τη λύση των εντάσεων, προς μεγαλύτερη ευκολία και αυτοματισμό, είναι στην πραγματικότητα μια κοινωνία του stress, της έντασης, του doping, στην οποία ο συνολικός ισολογισμός ικανοποίησης δίνει ένα ολοένα μεγαλύτερο έλλειμμα, στην οποία η ατομική και συλλογική ισορροπία καταστρέφεται ολοένα περισσότερο όσο πολλαπλασιάζονται οι τεχνικές προϋποθέσεις της πραγματοποίησής της.

Οι ήρωες της κατανάλωσης είναι κουρασμένοι. Μπορούμε να προβάλλουμε διάφορες ερμηνείες στο ψυχο-κοινωνιολογικό επίπεδο. Αντί να εξισώνει τις ευκαιρίες και να ειρηνεύει τον κοινωνικό (οικονομικό, κύρους) ανταγωνισμό, η καταναλωτική διαδικασία κάνει πιο βίαιο, πιο οξύ τον ανταγωνισμό σε όλες του τις μορφές. Με την κατανάλωση, είμαστε επιτέλους μόνο μέσα σε μια κοινωνία γενικευμένου, ολοκληρωτικού ανταγωνισμού, που παίζει σε όλα τα επίπεδα, οικονομικό, γνώση, πόθο, σώμα, σημεία και ενορμήσεις, και όλα τα πράγματα στο εξής παράγονται ως ανταλλακτική αξία σε μιαν ακατάπαυστη διαδικασία διαφοροποίησης και υπερ-διαφοροποίησης.

Μαζί με τον Chobart de Lawe, μπορούμε να δεχτούμε και ότι, αντί να συνταιριάζει, όπως προσποιείται πως κάνει, «τις βλέψεις, τις ανάγκες και τις ικανοποιήσεις», η κοινωνία αυτή δημιουργεί ολοένα μεγαλύτερες διαστρεβλώσεις, στα άτομα καθώς και στις κοινωνικές κατηγορίες, που διαφωνούν με την επιταγή του ανταγωνισμού και της ανοδικής κοινωνικής κινητικότητας, και συγχρόνως με την στο εξής σφόδρα εσωτερικευμένη επιταγή να μεγιστοποιήσουν τις απολαύσεις. Με τόσους αντίθετους καταναγκασμούς, το άτομο διαλύεται. Η κοινωνική διαστρέβλωση των ανισοτήτων προστίθεται στην εσωτερική διαστρέβλωση ανάμεσα σε ανάγκες και βλέψεις, για να κάνει αυτήν την κοινωνία μια κοινωνία ολοένα περισσότερο ασυμφιλίωτη, αποσυντεθειμένη, σε κατάσταση «δυσφορίας». Η κούραση (ή «ασθένεια») θα ερμηνευτεί τότε σαν απάντηση, με μορφή παθητικής άρνησης, του σύγχρονου ανθρώπου σ’ αυτές τις συνθήκες ύπαρξης. Αλλά θα πρέπει να καταλάβουμε καλά ότι αυτή η «παθητική άρνηση» είναι στην πραγματικότητα λανθάνουσα βία, και ως τέτοια, είναι μια μόνον από τις εφικτές απαντήσεις, που οι άλλες μορφές της είναι της ανοιχτής βίας. Και εδώ πάλι, πρέπει να ανασυστήσουμε την αρχή της αμφισημαντότητας. Κούραση, κατάθλιψη, νεύρωση μπορούν πάντα να μετατραπούν σε ανοιχτή βία, και αντιστρόφως. Η κούραση του πολίτη της μετα-βιομηχανικής κοινωνίας δεν απέχει πολύ από την καλυμμένη απεργία, το φρενάρισμα, το «slowing down» των εργατών στα εργοστάσια, ούτε από την «ανία» του σχολείου. Όλα αυτά είναι μορφές παθητικής αντίστασης, «εσωστρεφούς» με την έννοια που μιλούμε για «εσωστρεφές νύχι», που αναπτύσσεται μέσα στην σάρκα, προς το εσωτερικό.

Πράγματι, θα πρέπει να αντιστρέψουμε όλους τους όρους της αυθόρμητης όρασης: η κούραση δεν είναι η παθητικότητα ως αντίθεση στην εξωτερική κοινωνική υπερκινητικότητα· είναι, απεναντίας, η μοναδική μορφή δραστηριότητας που μπορεί να εναντιωθεί, σε ορισμένες συνθήκες, στον καταναγκασμό της γενικής παθητικότητας που είναι ο καταναγκασμός των παρουσών κοινωνικών σχέσεων. Ο κουρασμένος μαθητής είναι εκείνος που υφίσταται παθητικά τον λόγο του καθηγητή. Ο κουρασμένος εργάτης, ο κουρασμένος γραφειοκράτης είναι εκείνοι που από τη δουλειά τους έχει αφαιρεθεί κάθε υπευθυνότητα. Η πολιτική «αδιαφορία», αυτή η κατατονία του σύγχρονου πολίτη, είναι η αδιαφορία του ανθρώπου που δεν λαμβάνει καμία απόφαση και διατηρεί μόνο την κοροϊδία του καθολικού δικαιώματος ψήφου. Και η αλήθεια είναι ότι αυτό συμβαίνει σήμερα με την σωματική και ψυχική μονοτονία της δουλειάς στον ιμάντα μεταφοράς και στο γραφείο, με την μυική, αγγειακή, φυσιολογική καταληψία των επιβεβλημένων όρθιων ή καθιστών στάσεων, των στερεότυπων κινήσεων, όλης της χρόνιας αδράνειας και υποαπασχόλησης του σώματος στις κοινωνίες μας. Αλλά δεν είναι αυτό η ουσία, γι’ αυτό και ποτέ δεν θα γιατρέψουν την «παθολογική» κούραση με την άθληση και την μυική άσκηση, όπως λένε οι απλοϊκοί ειδήμονες (ούτε με τα ηρεμιστικά ή τα διεγερτικά). Γιατί η κούραση είναι μια καλυμμένη αμφισβήτηση, που στρέφεται εναντίον του εαυτού της και «εσωστρέφεται» στο σώμα της επειδή, σε ορισμένες συνθήκες, είναι το μοναδικό πράγμα που μπορεί να κάνει το στερημένο άτομο. Όπως οι Μαύροι που εξεγείρονται στις πόλεις της Αμερικής ξεκινούν καίγοντας τις δικές τους συνοικίες. Η αληθινή παθητικότητα υπάρχει στη χαρούμενη συμμόρφωση στο σύστημα, στο «δυναμικό» στέλεχος, με το ζωηρό μάτι και τους φαρδιούς ώμους, που είναι τέλεια προσαρμοσμένο στην συνεχή του δραστηριότητα. Η κούραση είναι μια δραστηριότητα, μια λανθάνουσα, ενδημική, χωρίς αυτοσυνειδησία εξέγερση. Έτσι διασαφηνίζεται η λειτουργία της: το «slowing down» σε όλες του τις μορφές είναι (όπως η νεύρωση) η μοναδική διέξοδος για ν’ αποφύγουμε την πλήρη και γνήσια «break down». Και επειδή ακριβώς είναι μια (λανθάνουσα) δραστηριότητα μπορεί ξαφνικά να μετατραπεί σε ανοιχτή εξέγερση, όπως έδειξαν παντού τα γεγονότα του Μάη [του 1968]. Η αυθόρμητη, ολική μόλυνση, η «έκρηξη» του κινήματος του Μάη γίνεται κατανοητή μόνο με την ακόλουθη υπόθεση: αυτό που εκλαμβάναμε για ατονία, για απόλυτη αδράνεια, για γενικευμένη παθητικότητα ήταν στην πραγματικότητα ένα δυναμικό δυνάμεων ενεργών ως και μες στην παραίτησή τους, στην κούρασή τους, στην αμπωτίδα τους και άρα αμέσως διαθέσιμων δυνάμεων. Δεν έγινε θαύμα. Και η αμπωτίδα από τον Μάη και μετά δεν είναι, ούτε αυτή, μια ανεξήγητη «αντιστροφή» της διαδικασίας, είναι η μεταστροφή μιας μορφής ανοιχτής εξέγερσης σ’ έναν τρόπο λανθάνουσας αμφισβήτησης (και άλλωστε ο όρος «αμφισβήτηση» θα ίσχυε αυστηρά μόνο για τούτη την τελευταία μορφή: ορίζει τις πολλαπλές μορφές άρνησης που στιγμιαία διακόπτονται από μια πρακτική ριζικής αλλαγής).

Οπότε, για να συλλάβουμε το νόημα της κούρασης πρέπει, πέρα από τις ψυχο-κοινωνιολογικές ερμηνείες, να την ξανατοποθετήσουμε μέσα στη γενική δομή των καταθλιπτικών καταστάσεων. Αϋπνίες, ημικρανίες, κεφαλαλγίες, παθολογική βουλιμία ή ανορεξία, ατονία ή καταναγκαστική υπερδραστηριότητα: τυπικά διαφορετικά ή αντίθετα, τα συμπτώματα αυτά μπορούν στην πραγματικότητα να εναλλαγούν, να αντικαταστήσουν τα μεν τα δε –καθώς η σωματική «μεταστροφή» συνοδεύεται πάντα, και φτάνει μάλιστα να ορίζεται από την δυνητική «μετατρεψιμότητα» όλων των συμπτωμάτων. Ε λοιπόν –κι αυτό ακριβώς είναι το κεφαλαιώδες– αυτή η λογική της κατάθλιψης (δηλαδή, το ότι τα συμπτώματα «περιφέρονται», καθώς πια δεν συνδέονται με οργανικές βλάβες ή με πραγματικές δυσλειτουργίες) απηχεί τη λογική της κατανάλωσης (δηλαδή, το ότι, καθώς πια δεν συνδέονται με την αντικειμενική λειτουργία των αντικειμένων, ανάγκες και ικανοποιήσεις διαδέχονται άλληλες, παραπέμπουν οι μεν στις δε, αντικαθιστούν οι μεν τις δε σε συνάρτηση με μια θεμελιώδη ανικανοποίηση). Ο ίδιος ασύλληπτος, απεριόριστος χαρακτήρας, η ίδια συστηματική μετατρεψιμότητα διέπει την πλημμυρίδα των αναγκών και την «ρευστότητα» των συμπτωμάτων κατάθλιψης. Θα επανέλθουμε εδώ στην αρχή της αμφισημαντότητας, […], για να συνοψίσουμε την ολική, δομική εμπλοκή του συστήματος της κατανάλωσης και του συστήματος της σωματοποίησης (που μόνο μια πτυχή του αποτελεί η κούραση). Όλες οι διαδικασίες των κοινωνιών μας πηγαίνουν προς την κατεύθυνση μιας αποδόμησης, μιας διάλυσης της αμφισημαντότητας του πόθου. Καθώς ολοκληρώνεται στην ηδονή και στη συμβολική λειτουργία, η αμφισημαντότητα αυτή ξεφορτώνεται, αλλά με την ίδια λογική στις δυο έννοιες: όλη η θετικότητα του πόθου περνά μέσα στην αλυσίδα των αναγκών και των ικανοποιήσεων, όπου μεταβάλλεται σύμφωνα με έναν κατευθυνόμενο στόχο –όλη η αρνητικότητα του πόθου περνά στην ανεξέλεγκτη σωματοποίηση ή στην acting out της βίας. Έτσι φωτίζεται η βαθιά ενότητα όλης της διαδικασίας: καμία άλλη υπόθεση δεν μπορεί να εξηγήσει την πολλαπλότητα ξεκάρφωτων φαινομένων (αφθονία, βία, ευφορία, κατάθλιψη) που χαρακτηρίζουν όλα μαζί την «καταναλωτική κοινωνία» και που τα νιώθουμε πως όλα αναγκαστικά συνδέονται, αλλά που η λογική τους μένει ανεξήγητη στην οπτική μιας κλασικής ανθρωπολογίας.

Θα έπρεπε –αλλά δεν είναι εδώ το κατάλληλο μέρος– να προχωρήσουμε ακόμα περισσότερο την ανάλυση:

1.Της κατανάλωσης ως συνολικής διαδικασίας «μετατροπής», δηλαδή «συμβολικής» μεταβίβασης μιας έλλειψης σε μιαν ολόκληρη αλυσίδα σημαινόντων/αντικειμένων, που επενδύονται διαδοχικά ως επιμέρους αντικείμενα.

2.Να γενικεύσουμε τη θεωρία του επιμέρους αντικειμένου στις διαδικασίες σωματοποίησης –κι εδώ συμβολική μετατόπιση και επένδυση– πάνω στη βάση μιας θεωρίας του σώματος και της θέσης που αυτό κατέχει ως αντικείμενο στο σύστημα της νεοτερικότητας. Έχουμε δει ότι αυτή η θεωρία του σώματος είναι ουσιώδης για τη θεωρία της κατανάλωσης –αφού το σώμα είναι μια συνόψιση όλων αυτών των αμφισήμαντων διαδικασιών: επενδύεται ναρκισσιστικά ως αντικείμενο εξερωτισμένης μέριμνας και συγχρόνως επενδύεται «σωματικά» ως αντικείμενο ανησυχίας και επιθετικότητας.

«Είναι εντελώς κλασικό, σχολιάζει ένας ψυχο-σωματολόγος: βρίσκετε καταφύγιο στην κεφαλαλγία σας. Θα μπορούσε να είναι οτιδήποτε άλλο: λόγου χάρη μια κολίτιδα, αϋπνίες, διάφορα εξανθήματα ή εκζέματα, σεξουαλικές διαταραχές, βουλιμία, διαταραχές αναπνευστικές, πεπτικές, καρδιοαγγειακές…ή απλούστατα και το πιο συχνό: μια ακαταμάχητη κούραση».

Η κατάθλιψη ξεπροβάλλει, και έχει σημασία αυτό, εκεί που παύουν οι εργασιακοί καταναγκασμοί και αρχίζει (θα έπρεπε να αρχίζει) ο χρόνος της ικανοποίησης (ημικρανίες των γενικών διευθυντών από την Παρασκευή το βράδυ μέχρι τη Δευτέρα το πρωί, αυτοκτονίες ή γρήγορος θάνατος «συνταξιούχων» κτλ.). Είναι διαβοήτο και ότι ο «χρόνος της σχόλης» βλέπει να αναπτύσσεται, πίσω από την θεσμική, τελετουργική σήμερα ζήτηση ελεύθερου χρόνου, μια αύξουσα ζήτηση για εργασία, για δραστηριότητα, μια καταναγκαστική ανάγκη να «κάνουμε», να «πράξουμε», πράγμα που έκαμε τους ευσεβείς ηθικολόγους μας να δουν σ’ αυτό μιαν απόδειξη ότι η εργασία είναι μια «φυσική τάση» του ανθρώπου. Πρέπει μάλλον να πιστέψουμε ότι σ’ αυτήν την μη οικονομική ζήτηση για εργασία εκφράζεται όλη η επιθετικότητα που μένει ανικανοποίητη στην ικανοποίηση και τη σχόλη. Αλλά δεν θα μπορούσε να λυθεί μ’ αυτό, αφού, καθώς έρχεται από το βάθος της αμφισημαντότητας του πόθου, αναδιατυπώνεται μ’ αυτό σε απαίτηση, σε «ανάγκη» για εργασία, και συνεπώς επανολοκληρώνει τον κύκλο των αναγκών, που ως γνωστόν είναι αδιέξοδος για τον πόθο.

Όπως η βία μπορεί να γίνει οικιακής χρήσεως, για να εξυμνήσει την ασφάλεια, έτσι και η κούραση καθώς και η νεύρωση μπορούν να ξαναγίνουν πολιτισμικό γνώρισμα διάκρισης. Κινητοποιείται τότε όλο το τελετουργικό της κούρασης και της ικανοποίησης, κατά προτίμηση στους καλλιεργημένους και τους προνομιούχους (μα η διάχυση αυτού του πολιτισμικού «άλλοθι» γίνεται πολύ γρήγορα). Στο στάδιο αυτό, η κούραση δεν είναι πια καθόλου ανομική, και τίποτε από τα όσα έχουμε πει δεν ισχύει γι’ αυτήν την «υποχρεωτική» κούραση: είναι κούραση «καταναλωνόμενη» και επιστρέφει στο κοινωνικό τελετουργικό ανταλλαγής ή standing.

* Μπωντρυγιάρ Ζαν, «Η κούραση», Η καταναλωτική κοινωνία: οι μύθοι της, οι δομές της, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2005[2000], σσ. 225-230.

Τις πιο πολλές φορές όταν λέμε : ''Τετέλεσται'' .....

Τις πιο πολλές φορές όταν λέμε : ''Τετέλεσται'' εννοούμε: '' Όχι !!! Θέλω κι άλλο!!!''

Τα πάθη ως εάν να καθοδηγούνταν από τον Λόγο: η Αγάπη, Μιχάλης Μπαρτσίδης

Εαρινό εξάμηνο Ανοιχτού Πανεπιστημίου Δήμου Θεσσαλονίκης : Τα πάθη ως εάν να καθοδηγούνταν από...

Απατηλή υπόσχεση της αγάπης, Πέτρος Θεοδωρίδης / απόσπασμα απο το δοκίμιο ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ που περιέχεται στην ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ/αναδημοσιευση απο το: Ritsmas Corner Ritsmas Corner Η εφημερίδα της Ρίτσας Μασούρα

 

Απατηλή υπόσχεση της αγάπης, Πέτρος Θεοδωρίδης

Πέτρος Θεοδωρίδης (ΤΙΜΗΣ ΕΝΕΚΕΝ) - απόσπασμα απο το δοκίμιο ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ που περιέχεται στην ΑΠΑΤΗΛΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ
Η δημοκρατία στη νεωτερικότητα - Οι αρχαίες δημοκρατίες ήταν απομονωμένες νησίδες ισότητας μεταξύ ομοίων, ανδρών μικροϊδιοκτητών, δουλοκτητών, εν μέσω μιας γενικευμένης ανισότητας. Αντίθετα, στη νεωτερικότητα συνεχίζουν βέβαια να υπάρχουν και να βαθαίνουν οι κοινωνικές ανισότητες, όμως συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. Η νεώτερη κοινωνία απαιτεί από τους ανθρώπους να είναι «συμβατοί» και «ομοιογενείς» ώστε να προσαρμόζονται στις απαιτήσεις της έντονης κοινωνικής κινητικότητας. Η νεωτερικότητα σημαδεύτηκε από τη Γαλλική Επανάσταση, την επανεμφάνιση της δημοκρατίας αλλά και του μίσους εναντίον της. Το 1790 ο Έντμουντ Μπερκ δημοσίευσε τους Στοχασμούς για την Επανάσταση στη Γαλλία υποστηρίζοντας ότι οι γαιοκτήμονες αριστοκράτες ήσαν οι φυσικοί άρχοντες της Γαλλίας.

Ο ποιητής Νοβάλις στο έργο του Χριστιανοσύνη ή Ευρώπη; (1799) ύμνησε τις «υπέροχες εκείνες ημέρες», όταν η Ευρώπη «ήταν ένα μια απέραντη πολιτική κι ηθική αυτοκρατορία του πνεύματος». Για τον Ντε Μαιστρ που το 1796 γράφει τους Συλλογισμούς για τη Γαλλία «το θέλημα του Θεού και όχι ο ανθρώπινος λόγος είχε πλάσει τους νόμους, θεσμούς και κοινωνίες». Η θεωρία του φιλελευθερισμού, όπως τη διατυπώνει ο Τζον Λοκ, θεμελιώνεται στα ατομικά συμφέροντα.
Ο βασικός στόχος των ενωμένων σε μια κοινότητα ανθρώπων υπό την αιγίδα μιας κυβέρνησης γίνεται η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας τους και η νεωτερική δημοκρατία εμφανίζεται πλέον με τη μορφή της αντιπροσώπευσης. Κατά τον 18ο αιώνα δεν τίθεται πλέον θέμα άμεσης δημοκρατίας και ο ίδιος ο Ρουσσώ ήταν πεπεισμένος ότι μόνο μικρές κοινότητες θα την πλησίαζαν .
Οι φιλελεύθεροι υποστήριζαν ότι κάθε είδους κυριαρχία πρέπει να στηρίζεται στη βούληση του λαού. Από την άλλη όμως ήθελαν να διαφυλάξουν το δημοκρατικό πολίτευμα που προοριζόταν για δική τους χρήση. Η αρχή της εκπροσώπησης ήρθε να ρυθμίσει το πρόβλημα της λαϊκής κυριαρχίας. Επέτρεψε να αφαιρεθούν οι εξουσίες από τον κυρίαρχο λαό χωρίς να υπερβούν την αδιαίρετη φύση του.
 Έτσι περάσαμε από τη λαϊκή κυριαρχία στην κοινοβουλευτική κυριαρχία και η εκλογική διαδικασία σήμανε την επιστροφή στην καθησυχαστική επιλογή εκείνων που ο Τζον Άνταμς ονόμαζε «Οι Άριστοι και οι πιο σοφοί». Μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ πολλών, δύο βασικές παραλλαγές της νεωτερικής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Τη φιλελεύθερη και τη ρεπουμπλικανική.
Η φιλελεύθερη εκδοχή καταγόταν από την Αγγλία και έθετε ως αρχή την υπεροχή της κοινωνίας. Το κράτος δεν μπορούσε να παίρνει πρωτοβουλίες που να υπερβαίνουν τις περιορισμένες αρμοδιότητες που του έχουν παραχωρηθεί από τους πολίτες. Η ρεπουμπλικανική εκδοχή υποστήριξε ότι οι πολίτες θα έπρεπε να υποταχθούν στην ιδέα της «κοινής βούλησης». Το κράτος εμφανίζεται πια ως ένα εκπαιδευτικό σχέδιο, ως προσηλυτισμός στη θρησκεία της αρετής του πολίτη. Στη ρεπουμπλικανική εκδοχή ο απωθημένος πλατωνικός πολιτικός επιστρέφει. Πώς εξελίχθηκε η ιδιότητα του πολίτη στη φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική δημοκρατία; Ο Μακφέρσον το 1977 διέκρινε τρία ιστορικά θεωρητικά μοντέλα φιλελευθερισμού από ένα τέταρτο —ως ευχή μάλλον παρά ως ιστορικό προηγούμενο, τη δημοκρατία της συμμετοχής. Ως πρώτο ιστορικό μοντέλο θεώρησε την προστατευτική δημοκρατία με κύριους εκφραστές τους εκπρόσωπους του ωφελιμιστικού φιλελευθερισμού τον Bentham και τον Jameς Mill.

 Στο μοντέλο αυτό επιχείρημα ήταν η προστασία του κυβερνωμένου από την κρατική καταπίεση.
Το δεύτερο μοντέλο —με κύριο εκπρόσωπο τον John Stuart Mill— το ονομάζει αναπτυξιακή δημοκρατία. Εδώ δίνεται μια νέα ηθική θεώρηση της δημοκρατίας ως μέσου για την αυτό- ανάπτυξη του ατόμου.
Στο τρίτο μοντέλο —δημοκρατία της Ισορροπίας, με κύριο εκπρόσωπο τον Joseph Schumpeter και το βιβλίο του Καπιταλισμός, Σοσιαλισμός και Δημοκρατία— το ηθικό αίτημα εγκαταλείπεται.
 Οι θεωρητικοί της ισορροπίας αντιπροτείνουν εδώ μια περιγραφή της δημοκρατίας ως ανταγωνισμού μεταξύ ελίτ, χωρίς εκτεταμένη λαϊκή συμμετοχή. Η δημοκρατία δεν αποτελεί σύνολο ηθικών σκοπών αλλά απλώς μηχανισμό επιλογής και εξουσιοδότησης κυβερνήσεων που συνίσταται σε έναν ανταγωνισμό μεταξύ δύο ή περισσότερων αυτοεπιλεγόμενων ομάδων πολιτικών ελίτ.
 Ο ρόλος των εκλογέων δεν είναι να παίρνουν αποφάσεις αλλά να εκλέγουν τους ανθρώπους που θα αποφασίζουν. Το κλασικό πια έργο του βρετανού κοινωνιολόγου Thomas Humphrey Marshall (1893-1981), Citizenship and social class (1950) βασίζεται στη διάκριση μεταξύ αστικών, πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων. Για τον Μάρσαλ η συμφιλίωση των αστικών, (18ος αιώνας) πολιτικών (19ος) και κοινωνικών δικαιωμάτων (20ός) κατέληξε στο κράτος πρόνοιας ως απόρροια μιας εξελικτικής διαδικασίας.
Στην πλοκή της αφήγησης του Μάρσαλ, το επιστέγασμα των δικαιωμάτων, δηλαδή τα κοινωνικά δικαιώματα ενέχουν χαρακτήρα ενισχυτικό μιας αρχής ισότητας που οδηγεί στην άμεση αίσθηση συμμετοχής στην κοινότητα, τη βασισμένη στην προσήλωση σε έναν κοινό πολιτισμό. Θεωρώντας ότι η ιδιότητα του πολίτη είναι αποτέλεσμα μιας σταδιακής εξέλιξης ο Μάρσαλ μοιάζει να αγνοεί την ασυνέχεια και τη διάσταση της πάλης των τάξεων στη διαμόρφωση της ιδιότητας του πολίτη καθώς και τον ρόλο εξωτερικών παραγόντων π.χ. του πολέμου.

 Η ιστορική αλήθεια είναι ότι τα δικαιώματα ακολούθησαν μια πολύπλοκη και αντιφατική ιστορική πορεία και δεν μπορούμε να αγνοήσουμε πια, στην εποχή των μεταναστών το προφανές. Ο «γυμνός άνθρωπος, ο άνθρωπος που δεν ανήκει σε μια συγκροτημένη εθνική κοινότητα, δεν έχει κανένα δικαίωμα».
Η φιλελεύθερη δημοκρατία αποτελεί ένα σχετικά πρόσφατο ιστορικό μόρφωμα. Δημοκρατία με ελεύθερες εκλογές, καθολική, ισότιμη και μυστική ψηφοφορία για άνδρες και γυναίκες, ελευθερίες του λόγου, της συνείδησης, του συνέρχεσθαι, του συνεταιρίζεσθαι και της έκφρασης, την απαγόρευση της φυλάκισης χωρίς δίκη δεν υπήρχε σε κανένα μέρος της γης τον 19ο αιώνα, ενώ πριν από το 1914 επιβλήθηκε σε τέσσερις μόνο χώρες σ’ ολόκληρο τον κόσμο.
Στη Νέα Ζηλανδία το 1893, στην Αυστραλία το 1903, στη Φιλανδία το 1906 και στη Νορβηγία το 1913 και ως ένα βαθμό στις ανδροκρατούμενες δημοκρατίες της Γαλλίας και της Ελβετίας. Αρχικά η εγκαθίδρυση της σύγχρονης δημοκρατίας συνοδεύτηκε από έναν δραστικό περιορισμό της ιδιότητας του πολίτη με τη μορφή της τιμοκρατικής ψήφου. Εκλογείς θεωρούνταν μόνον εκείνοι οι πολίτες μιας χώρας που κατέβαλλαν έναν ελάχιστο φόρο ή που ήταν ιδιοκτήτες.
Στα 1885, μόνον το 56% των βρετανών ενηλίκων ανδρών είχαν γίνει δεκτοί στο εκλογικό σύστημα. Για την καθολική ψηφοφορία έπρεπε να περιμένουν έως το 1918. Το Γαλλικό Επαναστατικό Σύνταγμα του 1791 διαχώρισε αρχικά τα τέσσερα εκατομμύρια τετρακόσιες χιλιάδες «ενεργούς» πολίτες από τα δύο εκατομμύρια χωρίς περιουσία και ψήφο. Φυσικά οι γυναίκες αποκλείονταν από την ιδιότητα του πολίτη και όπως διαμαρτυρήθηκε η Ολυμπία ντε Γκουζ, στο άρθρο 10 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων της γυναίκας και της πολίτισσας: «Η γυναίκα που έχει τα δικαίωμα να ανέβει στο ικρίωμα πρέπει να έχει εξίσου το δικαίωμα να ανέβει στο βήμα του κοινοβουλίου».

Το 1791 επήλθε μια νέα μορφή αποκλεισμού, η ψήφος κατά εκλογικά σώματα. Εν τέλει η καθολική ψηφοφορία συμπεριλήφθηκε στο Σύνταγμα της Γαλλικής Δεύτερης Δημοκρατίας όμως αντί να λειτουργήσει ως δούρειος ίππος της μεγάλης επαναστατικής πλημμυρίδας —όπως πίστευε ο Μαρξ— η καθολική ψηφοφορία εμφανίστηκε ως το πιο αποτελεσματικό φράγμα κατά της επαναστατικής ανατροπής απ’ ό,τι η στρατιωτική καταστολή. Στις προεδρικές εκλογές του 1848 και στη συνέχεια οι βουλευτικές εκλογές του Μαΐου του 1849 εξασφάλισαν τη νίκη του Λουδοβίκου Ναπολέοντα Βοναπάρτη.
Συχνά ξεχνάμε ότι αρχιτέκτονας του κράτους πρόνοιας ήταν ο Μπίσμαρκ που το επινόησε προκειμένου να εμποδίσει τις κινητοποιήσεις των εργαζομένων. Μόλις τα έτη 1911-1913 άρχισε να διαμορφώνεται ένα υποτυπώδες πρόγραμμα κοινωνικής προστασίας στη Γαλλία και Σουηδία (σύνταξη) και τη Μεγάλη Βρετανία (ιατρική περίθαλψη). Και είναι μάλλον ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος που πιέζει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία να στραφεί προς μια κατεύθυνση ανακατανομής του πλούτου, αν θυμηθούμε την υπόσχεση της «αναφοράς Μπέβεριτζ» το 1942, στους Βρετανούς στρατιώτες —ένα κρατικό σύστημα δωρεάν ιατρικής περίθαλψης— που πολύ αργότερα θα εμπνεύσει στον Μισέλ Φουκώ τη ρήση «Πηγαίνετε λοιπόν να σφαχτείτε σας υποσχόμεθα μακρά κι ευχάριστη ζωή».
Η «εκλογική κωμωδία» για έναν αιώνα περίπου εμφανιζόταν ως απάτη που επέτρεπε τη συγκάλυψη των κοινωνικών ανισοτήτων. Οι αναρχικοί αντιμετώπιζαν τη δημοκρατία με τον ίδιο σεβασμό που θα έδειχναν σε οποιαδήποτε δικτατορία.

Οι μαρξιστές είδαν στα δικαιώματα του πολίτη τη συγκάλυψη της πραγματικότητας του ιδιοκτήτη, ο οποίος επιβάλλει τον νόμο του πλούτου, κάτω από το προσωπείο των ίσων δικαιωμάτων αν και ο ίδιος ο Μαρξ είχε πιστέψει κάποτε ότι η καθιέρωση της καθολικής ψηφοφορίας στη Μεγάλη Βρετανία μπορούσε να συντελέσει σε ένα ειρηνικό πέρασμα προς τον σοσιαλισμό.

Εν γένει ο φορμαλισμός των εκλογών θεωρήθηκε από τους μαρξιστές ως αστικό τέχνασμα. Υπήρχαν φορές όπου οι εργάτες ψηφοφόροι κινητοποιούνταν για την ενίσχυση των εργατικών κομμάτων και άλλες που αρνούνταν να αναγνωρίσουν μια «εκλογική κωμωδία». Ήταν η μαρξιστική πειθαρχία της γερμανικής και αυστριακής σοσιαλδημοκρατίας που περιόρισαν ως έναν βαθμό την περιφρόνηση προς την εκλογική διαδικασία. Ύστερη Δημοκρατία
Η αρχή της δεκαετία του 1990 χαιρετίστηκε ως ο θρίαμβος της δημοκρατίας και του ατομικισμού. Βέβαια ήταν ο Τοκβίλ που προανήγγειλε την «προσεχή αναπότρεπτη και καθολική επικράτηση της Δημοκρατίας στον κόσμο» και επισήμανε «τους κίνδυνους της τυραννίας της πλειοψηφίας» την έλλειψη ανεκτικότητας, την αποθέωση της μετριότητας, την έλλειψη ανοχής στην διαφοροποίηση, την παραγωγή μορφών πολιτικής νωθρότητας. «Το πρώτο πράγμα που μου έλκει την προσοχή», έγραφε ο Τοκβίλ, «είναι ένα αναρίθμητο πλήθος ανθρώπων, όλων ισότιμων και παρόμοιων, διαρκώς αναζητούντων τις ποταπές και ευτελείς ηδονές.

Καθένας από αυτούς, ζώντας απομονωμένος είναι αδιάφορος για την μοίρα όλων των άλλων. Υπάρχει μόνο στον εαυτό του και για τον εαυτό του. Πάνω από αυτό το είδος των ανθρώπων βρίσκεται μια τεράστια και προστατευτική δύναμη απόλυτη, ακριβής, σταθερή, προνοητική και ήπια. Προσιδιάζει προς την εξουσία ενός γονέα. Αλλά, επιδιώκει να τους κρατήσει διαρκώς στην παιδική ηλικία. Είναι ικανοποιημένη που οι άνθρωποι μπορούν να χαίρονται υπό τον όρο πως δεν ενδιαφέρονται για τίποτε άλλο πέρα από την απόλαυση».

Στα τέλη του περασμένου αιώνα συγγραφείς σαν τον Λιποβέτσκι θεωρούσαν την προφητεία του Τοκβίλ πραγματοποιημένη.
«Ποτέ», δήλωναν, «όσο σήμερα η δημοκρατία δεν ήταν τόσο σίγουρη για την εγκυρότητα των πλουραλιστικών θεσμών τόσο εναρμονισμένη με τα ήθη, με το προφίλ ενός ατόμου αλλεργικού στον αυταρχισμό και τη βία, ανεκτικού και διψασμένου για συχνές αλλά όχι επικίνδυνες αλλαγές». Ο ατομικισμός εμποδίστηκε μέχρι πρόσφατα από σκληρές ιδεολογικές πανοπλίες, θεσμούς και ήθη παραδοσιακά ή πειθαρχικά- εξουσιαστικά. «Αυτό ακριβώς το έσχατο σύνορο καταρρέει σήμερα με τρομερή ταχύτητα. Η διαδικασία προσωποποίησης, που την ωθούν η επιτάχυνση των τεχνικών, το management, η μαζική κατανάλωση, τα ΜΜΕ, ο ψυχολογισμός, φέρει στο αποκορύφωμά της τη βασιλεία του ατόμου, ρίχνει τους τελευταίους φραγμούς».
Η μεταηθική κοινωνία, για τον Λιποβέτσκι, «φέρνει την εποχή όπου το καθήκον είναι γλυκανάλατο και αναιμικό, όπου η ηθική δεν απαιτεί πλέον την αφοσίωση σε κάποιον υπέρτατο αυτοσκοπό όπου τα υποκειμενικά δικαιώματα υπερισχύουν των επιτακτικών προσταγών, όπου τα ηθικά διδάγματα παρακάμπτονται από τα μηνύματα για καλύτερη ζωή, τον ήλιο των διακοπών, την μεντιακή ψυχαγωγία». «Όμως στις αρχές του 21ου αιώνα αρκεί κανείς να απαριθμήσει», λέει ο Jacques Rancière, «τους κανόνες οι οποίοι επιτρέπουν στο αντιπροσωπευτικό σύστημα να ανακηρύσσεται δημοκρατικό για να προκαλέσει θυμηδία…
Αυτό που αποκαλούμε δημοκρατία είναι ένας τρόπος κυβερνητικής λειτουργίας ολωσδιόλου αντίστροφος: αιώνιοι εκλεγμένοι που συσσωρεύουν αξιώματα, κυβερνήσεις που φτιάχνουν οι ίδιες τους νόμους, υπουργοί ή συνεργάτες υπουργών που βολεύονται σε δημόσιες επιχειρήσεις, κόμματα που χρηματοδοτούνται από απάτες». Και ο Colin Crouch, μας θυμίζει μερικά πολύ αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά της σύγχρονης «μετα-δημοκρατίας»· προεκλογικός αγώνας είναι ένα πλήρως ελεγχόμενο θέαμα που ενορχηστρώνεται από ειδικευμένους επαγγελματίες.

Η πλειοψηφία των πολιτών κρατά μια απαθή στάση. Η πολιτική διαμορφώνεται με συνδιαλλαγές ανάμεσα στις εκλεγμένες κυβερνήσεις και τα κυρίαρχα συμφέροντα των επιχειρήσεων, οι πολιτικοί σύρονται πίσω από τις δημοσκοπήσεις, η προσωποποίηση της εκλογικής διαμάχης τείνει να υποκαταστήσει τον διάλογο, ασήμαντα γεγονότα της ιδιωτικής ζωής των πολιτικών καθίστανται κεντρικά ζητήματα από τα ΜΜΕ. Το κενό που άφησε η πολυδιάσπαση της εργατικής τάξης το κατέλαβαν οι εταιρίες, οι πολιτικοί σύμβουλοι και οι επικοινωνιολόγοι, με το κράτος να εκχωρεί όλο και περισσότερες εξουσίες στα επιχειρηματικά συμφέροντα.

Η εκχώρηση όλο και μεγαλύτερων αρμοδιοτήτων του δημόσιου τομέα στον ιδιωτικό, έχει ως άμεσο αποτέλεσμα τη συρρίκνωση του κράτους πρόνοιας, την περιθωριοποίηση των συνδικαλιστικών οργανώσεων, την αύξηση των ανισοτήτων, τη μεταβίβαση φορολογικών βαρών στους ασθενέστερους. Η δυσφορία στις δημοκρατίες μας γίνεται όλο και πιο έντονη. Η παγκόσμια κοινωνία γίνεται όλο και περισσότερο «Κοινωνία του ρίσκου», έννοια που πρώτος εισήγαγε ο Urlich Beck, από τα μέσα της δεκαετίας του 1980. Oι συγκρούσεις για την κατανομή του πλούτου έχουν επικαλυφθεί από τις συγκρούσεις για την κατανομή των κινδύνων, που προκαλούνται από την ανάπτυξη. Σήμερα, καθώς μεγάλο μέρος της εξουσίας μεταβιβάζεται στο πολιτικά ανεξέλεγκτο παγκόσμιο χώρο, η πολιτική δράση και ο ατομικός βίος οδηγούνται στον κατακερματισμό, σε μια σειρά από βραχυπρόθεσμα προγράμματα και επεισόδια: στον «πρωτεϊκό» άνθρωπο της νέας εποχής που αναπτύσσει πολλαπλούς χαρακτήρες-ρόλους, που πορεύεται με θρύμματα μιας βραχύβιας συνείδησης πού χρησιμοποιούνται γα την εκάστοτε επικοινωνία του με τους εικονικούς του κόσμους. Για τον Καρλ Πόπερ, η δημοκρατία ως «ανοιχτή κοινωνία» ορίζεται ως το αντίθετο της πλατωνικής ουτοπίας και ο Καστοριάδης επέμενε στην άρνηση κάθε απόπειρας ορισμού της τέλειας κοινωνίας. «Πρέπει να αποσκοπούμε στην εξεύρεση της πολιτείας που επιτρέπει κάθε φορά στην αυτοαλλοιούμενη κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα, να δώσει στον εαυτό της τη νομοθεσία που της αντιστοιχεί».
Όμως στις μέρες μας η «ανοιχτή κοινωνία» αντί για την αυτοδιάθεση μιας ελεύθερης κοινωνίας, όπως την φαντάστηκε ο Καρλ Πόπερ, φέρει στο νου των ανθρώπων την εμπειρία ενός ευάλωτου πληθυσμού που κατακλύζεται από δυνάμεις που δεν ελέγχει. Στις μετανεωτερικές κοινωνίες μας ο φόβος μεταλλάσσεται σε αγωνία. Ο φόβος έχει ένα προσδιορισμένο αντικείμενο. Η αγωνία παραβλέπει το αντικείμενο και διακρίνεται από τον φόβο, από το γεγονός ότι ο φόβος προκαλείται από τα όντα του κόσμου, ενώ η αγωνία από το εγώ (Σαρτρ)

.

Η αγωνία μεταλλάσσει και την έννοια της ιδιότητας του πολίτη. Η ιδιότητα του πολίτη ενείχε στη νεωτερικότητα μια συνδήλωση ενεργούς συμμετοχής στα κοινά. Η (μετα)νεωτερικότητα μετατοπίζει το περιεχόμενο της έννοιας στον «υπεύθυνο πολίτη», ο οποίος συνεκτιμά «σενάρια» και επιλέγει από την ποικιλία των πολιτικών «life-styles». Ο κίνδυνος για το χειρότερο κλείνει και τον ορίζοντά του. Αυτός ο φοβικά υπεύθυνος, μελαγχολικός πολίτης διαθέτει ακόμα τον «εχθρό» του που κινείται πια στον νεφελώδη χώρο της «ανευθυνότητας» που περιέχει όσους δεν μπορούν να προσαρμοστούν στο νέο, γεμάτο κινδύνους κοινωνικό-πολιτικό περιβάλλον.

Το άτομο γίνεται θεατής και καταναλωτής. «Στην κοινωνία των καταναλωτών κανείς δεν μπορεί να γίνει υποκείμενο χωρίς να μετατραπεί πρώτα σε εμπόρευμα και κανείς δεν μπορεί να κρατήσει την υποκειμενικότητα του ασφαλή χωρίς να ανακινεί, να ανασταίνει και να ανανεώνει τις ικανότητες που αναμένονται και απαιτούνται από ένα εμπόρευμα προς πώληση».

Ταχύτητα, καινοτομία, ανία, απόρριψη γίνονται σήμερα το μαγικό τετράπτυχο της κουλτούρας του καταναλωτισμού. Υπερβολή, ασωτία και εξωφρενική σπατάλη, τα ψυχοφάρμακά της. «Στην κοινωνία της κατανάλωσης», γράφει ο Γιάννης Σταυρακάκης, «το κύριο κοινωνικό καθήκον συνίσταται στην όλο και μεγαλύτερη απόλαυση». Όμως «όπως το θέτει ο Λακάν στο σεμινάριο του Encore, “Δεν είναι αυτό!” Αυτή είναι η ίδια η κραυγή μέσω της οποίας η απόλαυση (jouissance) που λαμβάνουμε διαφοροποιείται από την απόλαυση που περιμέναμε». Η ικανοποίηση της επιθυμίας αναβάλλεται από φαντασίωση σε φαντασίωση, από προϊόν σε προϊόν. Είναι μάλιστα αυτή η «συνεχής, άπληστη και ακόρεστη μετάθεση που συνιστά την ουσία του καταναλωτισμού».
 Η Δυσφορία στον Πολιτισμό στην εποχή του Φρόιντ προερχόταν από τις επιταγές ενός σκληρού Υπερ-εγώ και τις απαγορεύσεις που αυτό έθετε. Η μεταμοντέρνα δυσφορία, όμως, γεννιέται μάλλον από τoν ίλιγγο της καταναλωτικής ελευθερίας. Όμως ο μετανεωτερικός «υπεύθυνος» καταναλωτής-πολίτης συνεχίζει να αγνοεί τους «αόρατους», τους πρόσφυγες, που θεωρούνται σήμερα «περιττές» υπάρξεις αλλά και την, κατά Μπάουμαν, «υποτάξη» (underclass)· μια αφιλόξενη ομαδοποίηση για μεγάλες και ετερόκλητες κατηγορίες ανθρώπων όπου στοιβάζονται εγκληματίες και ανύπαντρες μητέρες που ζουν από την κοινωνική πρόνοια, νεαροί παραβάτες και τοξικομανείς, αποφυλακισθέντες και άστεγοι, βαποράκια και επαίτες που το μόνο κοινό χαρακτηριστικό είναι η αποτυχία τους να είναι καταναλωτές.

 Ο όρος λαϊκισμός αναφέρεται σε ρητορικές και ιδεολογίες στις οποίες ο «λαός» λειτουργεί ως κομβικό σημείο. Όμως ο σύγχρονος λαϊκισμός που πλήττει τις δυτικές μεταδημοκρατίες μας έχει ελάχιστη σχέση με την ιστορικοπολιτική έννοια του λαού. Πολύ περισσότερο σχετίζεται με ότι η Hannah Arendt αποκαλούσε «υπόλειμμα όλων των τάξεων» όχλο (mob) διακρίνοντας σ’ αυτόν χαρακτηριστικά «μαζάνθρωπου» και ενός ακραίου ατομικισμού. Ο σύγχρονος λαϊκισμός θυμίζει και τον αγροτικό λαϊκισμό των μεσοδυτικών και νότιων περιοχών των ΗΠΑ όπου υπεύθυνοι για την τραγική κατάσταση των φτωχών αγροτών θεωρούνται «η κυβέρνηση, οι τραπεζίτες, σιδηροδρομικές εταιρείες, η Καθολική Εκκλησία, οι Εβραίοι κι οι Μαύροι».
 Σήμερα, σε μια εποχή όλο και πιο απρόσωπου και ακατανόητου για τους πολλούς κοινωνικού ανταγωνισμού οι εκπρόσωποι της Νέας Ακροδεξιάς εμφανίζονται σαν να λένε: «η πραγματικότητα είναι απλή, επίτηδες την κάνουν να φαίνεται περίπλοκη γιατί υπάρχει συνομωσία», σε μια επίδειξη δήθεν ειλικρίνειας. Έτσι ο ακροδεξιός λόγος αποκτά ένα σχεδόν σαρκικό πλεονέκτημα.

 Ο αποδιοπομπαίος τράγος, ο εχθρός, είναι εξαθλιωμένος, κακοντυμένος, μυρίζει άσχημα, μας κλέβει τις δουλειές: αποκτά το πρόσωπο του μετανάστη. Τηλελαϊκισμός και δημοκρατία Το 1859 ο John Stuart Mill στο περίφημο δοκίμιό του On Liberty διατύπωσε τρία επιχειρήματα υπέρ της διασφάλισης της ελεύθερης κυκλοφορίας των ιδεών μέσω του Τύπου: oι απόψεις που αποσιωπούνται από την κυβέρνηση ή την κοινωνία μπορεί να αποδειχτούν σωστές. Ακόμα και αν μια άποψη αποδειχθεί λανθασμένη, συχνά περιέχει ψήγματα αλήθειας και τέλος ακόμα και αν κάποια άποψη ταυτίζεται με την αλήθεια, αν δεν αμφισβητηθεί σύντομα, θα μετατραπεί σε νεκρό δόγμα αντί για ζώσα αλήθεια. Ο Mill διατυπώνοντας τη θεωρία της ελευθερίας του τύπου δεν μπορούσε να φανταστεί τους πολύπλοκους τρόπους με τους οποίους τα σύγχρονα μέσα επικοινωνίας κατασκευάζουν την κοινωνική πραγματικότητα, περιορίζουν το εύρος των νοημάτων και διαμορφώνουν καθημερινά το περιεχόμενο των σκέψεων, συζητήσεων και πράξεων των ατόμων.

Στην τηλεδημοκρατία των ημερών μας η διαφήμιση μεταμορφώνει τις εκπομπές σε υπηρέτες της. Τα τηλεοπτικά προγράμματα σχεδιάζονται για να προβάλουν διαφημίσεις. Για να προσελκύσουν την προσοχή του κοινού και να υπάρξει χώρος για την επόμενη σειρά διαφημίσεων, οι απόψεις πρέπει να αναπτύσσονται γρήγορα, τα πλάνα να είναι σύντομα και τα ηχητικά σήματα συντομότερα. Οι αφηγήσεις περικόπτονται. Κι έτσι προκύπτει και η αλλαγή του τρόπου σκέψης.
Το να σκέφτεσαι, σήμερα, ορθά σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύτητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να αρκείσαι σε μια γρήγορη ανάγνωση των αναφορών και στοιχείων, να μην βουλιάζεις στην υποκειμενικότητα του πάθους. Στο 1984 του Όργουελ το Mintrue (Ministry of Τrue) διέθετε ειδικό τμήμα για την «προλετροφή» που στη «Νέα ομιλία» της Ωκεανίας σήμαινε τα ηλίθια θεάματα που προσέφερε το κράτος στις μάζες. Σήμερα τα reality shows είναι ίσως η πιο παραδειγματική έκφραση του σύγχρονου ατομικιστικού τηλελαϊκισμού. Δημιουργούν την εντύπωση του νατουραλισμού καθώς παρατηρούμε τους άλλους όπως τους εαυτούς μας.

Το κοινότοπο βαφτίζεται «αυθεντικό». Τα realities δίνουν στους θεατές την ψευδαίσθηση της λαϊκής εξουσίας, επιβάλλοντας καταδίκες για το ποιος θα αποχωρήσει. Ως ενσάρκωση της κραυγαλέας ασημαντότητας, τα reality shows δίνουν την ευκαιρία στο ανώνυμο «μοναχικό» πλήθος να αντικρίσει τηλεναρκισσιστικά την ίδια του την κενότητα. (…)

Δυσφορία στη Δημοκρατία Τηλελαϊκισμός και δημοκρατία
Το 1859 ο John Stuart Mill στο περίφημο δοκίμιό του On Liberty διατύπωσε τρία επιχειρήματα υπέρ της διασφάλισης της ελεύθερης κυκλοφορίας των ιδεών μέσω του Τύπου: oι απόψεις που αποσιωπούνται από την κυβέρνηση ή την κοινωνία μπορεί να αποδειχτούν σωστές. Ακόμα και αν μια άποψη αποδειχθεί λανθασμένη, συχνά περιέχει ψήγματα αλήθειας και τέλος ακόμα και αν κάποια άποψη ταυτίζεται με την αλήθεια, αν δεν αμφισβητηθεί σύντομα, θα μετατραπεί σε νεκρό δόγμα αντί για ζώσα αλήθεια.

Ο Mill διατυπώνοντας τη θεωρία της ελευθερίας του τύπου δεν μπορούσε να φανταστεί τους πολύπλοκους τρόπους με τους οποίους τα σύγχρονα μέσα επικοινωνίας κατασκευάζουν την κοινωνική πραγματικότητα, περιορίζουν το εύρος των νοημάτων και διαμορφώνουν καθημερινά το περιεχόμενο των σκέψεων, συζητήσεων και πράξεων των ατόμων.

Στην τηλεδημοκρατία των ημερών μας η διαφήμιση μεταμορφώνει τις εκπομπές σε υπηρέτες της. Τα τηλεοπτικά προγράμματα σχεδιάζονται για να προβάλουν διαφημίσεις. Για να προσελκύσουν την προσοχή του κοινού και να υπάρξει χώρος για την επόμενη σειρά διαφημίσεων, οι απόψεις πρέπει να αναπτύσσονται γρήγορα, τα πλάνα να είναι σύντομα και τα ηχητικά σήματα συντομότερα. Οι αφηγήσεις περικόπτονται. Κι έτσι προκύπτει και η αλλαγή του τρόπου σκέψης.
Το να σκέφτεσαι, σήμερα, ορθά σημαίνει να σκέφτεσαι με ισομέρεια και ταχύτητα, να αφαιρείς το βάθος των πραγμάτων, να αρκείσαι σε μια γρήγορη ανάγνωση των αναφορών και στοιχείων, να μην βουλιάζεις στην υποκειμενικότητα του πάθους. Στο 1984 του Όργουελ το Mintrue (Ministry of Τrue) διέθετε ειδικό τμήμα για την «προλετροφή» που στη «Νέα ομιλία» της Ωκεανίας σήμαινε τα ηλίθια θεάματα που προσέφερε το κράτος στις μάζες. Σήμερα τα reality shows είναι ίσως η πιο παραδειγματική έκφραση του σύγχρονου ατομικιστικού τηλελαϊκισμού. Δημιουργούν την εντύπωση του νατουραλισμού καθώς παρατηρούμε τους άλλους όπως τους εαυτούς μας. Το κοινότοπο βαφτίζεται «αυθεντικό». Τα realities δίνουν στους θεατές την ψευδαίσθηση της λαϊκής εξουσίας, επιβάλλοντας καταδίκες για το ποιος θα αποχωρήσει. Ως ενσάρκωση της κραυγαλέας ασημαντότητας, τα reality shows δίνουν την ευκαιρία στο ανώνυμο «μοναχικό» πλήθος να αντικρίσει τηλεναρκισσιστικά την ίδια του την κενότητα.